И.Л. Алексеев
В поисках «хорошего Ислама»: Ислам и исламоведение между диалогом культур и «столкновением цивилизаций»
Восприятие ислама и связанной с т.н. «исламским фактором» социальной и политической проблематики в современной политологии, политической аналитике и публицистике характеризуется наличием двух доминантных дискурсов. С одной стороны, общественное мнение западных стран, находясь в логике международной операции против мирового терроризма, совершает подмену феномена терроризма на феномен исламского терроризма, не совсем осознанно воспроивзодя цивилизационные разделительные линии подхода Хантингтона. С другой стороны, существует поиск, поддерживаемый культурой политической корректности и осознанием стратегических задач в отношениях западного и мусульманского миров, альтернативных вариантов ислама и исламского общественного устройства, которые оказался бы сопоставим в западным демократическим политическим режимом и гражданским обществом. Такого рода поиск неизбежно приводит к ревизии истории исламских обществ, выведении из различных культурных пластов моделей «альтернативного ислама». Сходные процессы происходят и в России, где стоит задача одновременно риторически встроиться в международную контртеррористическую операцию и найти modus operandi для многонационального общества в продолжающейся чеченской войной. Поиск модели лояльного и совместимого с современным федеративным устройством российского ислама также неминуемо приводит к ревизии истории исламских сообществ в составе Российской империи и СССР, переоценке степени их интергрированности в состав многонационального российского и советского обществ и характера связи с исламскими культурным группами и обществами за пределами Российской империи и СССР. В этом отношении особенный интерес представляет то, как работает ревизия прошлого, как транслируется политический заказ в селективный выбор эмпирического материала, как интеллектуальные элиты исламских обществ реагируют (поддеживают/ отрицают) подобное реформатирование памяти об исламе.
В советскую эпоху изучение прошлого и настоящего мусульман на бывшем российском и советском Востоке находилось под негласным запретом. Об отечественном исламе писали, главным образом, в тесной связи с задачами атеистической пропаганды и «борьбы с пережитками прошлого». Научное же обсуждение этих проблем надежно блокировалось «зарубежной ориентацией» отечественного востоковедения. На Западе изучение проблем ислама в России развивалось, прежде всего, в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, «евразийских исследований» (Eurasian Studies). В силу недоступности для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников характерной особенностью их работ до 1990-х гг. была серьезная зависимость исследователей от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданностью и пропагандистскими потребностями.
Когда в девяностые годы «вдруг» выяснилось, что в стране есть свой ислам, и это не просто «пережиток прошлого», оказалось весьма соблазнительным попытаться автоматически экстраполировать схемы, разаработанные, часто под влиянием определенной идеологической и прочей конъюнктуры, для зарубежного Востока, на Восток российский, с попутными поисками мифической границы между «Востоком» и «Западом» на отечественной (имперской и постимперской) почве. Именно здесь нашло свое применение характерное для позднесоветского исламоведения дробление ислама на «официальный», «народный», «традиционный», «фундаменталистский», «политический» и т.п. Столкнувшись с подобным разнообразием сконструированных ими «исламов», ученые и аналитики стали задаваться вопросом, какой же из них более выгоден России с точки зрения политической прагматики. В ходе изучения так называемого «исламского фактора» в идеологической борьбе и социальных процессах сначала на зарубежном Востоке, а потом и на постсоветском пространстве из фокуса исследователей выпали реальные люди, исповедующие ислам и являющиеся собственно носителями этого «пресловутого» фактора.
Эти пробелы фундаментального кабинетного исламоведения, казалось, бы, могли бы восполнить историки, этнологи, политологи и социологи, привыкшие работать на российском материале. Однако существенным препятствием в этом отношении стало крайне слабое знание этими специалистами ислама как такового, практически полное отсутсвие базовой исламоведческой подтоговки.
Таким образом, в отчественной науке сформировалось два совершенно самостоятельных дискурса — исламоведов-зарубежников и исследователей «внутреннего» ислама — историков, этнографов, политологов. Эти два дискурса довольно слабо пересекаются, хотя регулярно можно видеть попытки представителей одного из направлений работать в сфере компетенции другого. При этом язык, понятийный аппарат, а главное логика рассуждений и методология и этих двух групп оказывается совершенно различной, и понимают они друг друга плохо. Зачастую можно очень легко отличить, кто написал тот или иной текст — исламовед «зарубежной ориентации», выученный на факультете востоковедения, или специалист по России и постсоветскому пространству. В этом отношении является исключительно актуальной задача поиска общего языка исследователей применительно к российскому исламу.
С другой стороны, тем, кто изучает Россию и посоветское пространство, необходимо отдавать себе отчет в том, что «местный» ислам, сколь специфичным он бы ни казался, не может рассматриваться в отрыве от остального исламского мира и происходящих в нем процессов. Здесь стоит заметить, что вообще-то, специфичность российского и построссийского ислама зачастую сильно преувеличивается. При этом игнорируется тот факт, что локальная специфика и в зарубежном исламе выражена довольно сильно, при сохранении и осознании общего единства исламского мира, а главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т.е. в крайне низкой религиозности постсоветских т.е. постатеистических мусульман, и крайне низком уровне знаний об исламе. Во многом это связано с тем, что наибольшее внимание при изучении ислама на территории «евразийского пространства» уделялось именно особенностям локальных практик, зачастую сознательно противопоставлявшихся «классическому», «арабскому» исламу. В советском «национальном» исламоведении — узбекском, таджикском, азербайджанском и т.д. — это вылилось в дискуссию о правомерности определения средневековой исламской цивилизации как «арабо-мусульманской» и о «национальной» принадлежности таких ее представителей как ал-Фараби, Ибн Сина, Низами и других. В отечественной этнографии отражением этого был усиленный интерес к выявлению доисламских пластов в религиозных верованиях мусульманских народов СССР, которые характеризовались как пережитки шаманизма, язычества и пр., но были вместе с тем и показателем самобытности «своей» народной культуры, не изжитой «арабо-мусульманскими завоевателями». Эта самобытность и составила впоследствии базу для конструирования «своего», «традиционного» ислама, разумеется «миролюбивого» и «толерантного» в противовес исламу «импортному» — «аравийскому», «политизированнму» и «воинственному». Поразительно, что этот дискурс из научных кругов проник и в сочинения некоторых российских мусульманских религиозных деятелей.
В этом смысле крайне показательна интерпретация таких понятий как «политический ислам» или «исламский фундаментализм» в широком научно-политическом дискурсе. Несмотря на довольно значительное количество исследований проблемы так называемого «исламского фундаментализма», часто различающихся между собой как по качеству, так и по подходам, сохраняется необходимость принципиально нового осмысления не только того, что в разных случаях именуется «исламским фундаментализмом», но и самого подхода к изучению данной проблемы. Это становится особенно важным ввиду того, что недавняя нашумевшая лекция Папы Римского, вызвавшая скандальную реакцию в мусульманском мире практически на всех уровнях, обозначила перевод этой дискуссии из области политологии в область аксиологии и теологии. Цивилизационные дихотомии в духе Хантингтона уже не выглядят убедительными и не оправдывают возложенные на них надежды в отношении мобилизации мировых элит в конструируемом глобальном противостоянии. «Политическому исламу» пытаются противопоставить квазихристианское теологическое обоснование политики Запада.
По существу, мы являемся свидетелями процесса, в ходе
которого идеологические и экспликативные конструкты, формирующие «образ врага»,
переносятся с радикальных движений на ислам в целом. В этом смысле мы считаем
полезным еще раз вернуться к рассмотрению проблемы так называемого «исламского
фундаментализма» именно как такого рода идеологического конструкта.
Фундаменталистский дискурс и дискурс «фундаментализма»: между здравым смыслом и культурной логикой
В отечественном (преимущественно советском) исламоведении, во многом следовавшим за доступными советскому ученому западным работам, сложился крайне противоречивый дискурс «исламского фундаментализма».
Проблема возникает, уже начиная с определения, вернее
неопределенности, самого понятия. Вообще говоря, по здравому смыслу,
фундаменталистами, исходя из лексического значения слова, следовало бы
обозначить последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым,
фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь. Однако
крайне редки случаи применения этого термина по отношению к идеологиям светского
характера. Едва ли мы встретим в отечественной литературе упоминания
либерального, буржуазного или социалистического фундаментализма. Изредка
встречается конструкция «коммунистический фундаментализм», касающаяся советской
версии коммунизма и имплицитно характеризующая его как религиозную или
квазирелигиозную доктрину
При этом, описывая исламских фундаменталистов, Р.
Г. Ланда, например, констатирует, что
«фундаменталисты — одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы
<…> достижений западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада
<…>». Отмечается также «плебейский характер» современного исламского
возрожденчества, его связь с маргинальными слоями
С другой стороны, он же цитирует А. Абдель-Малека,
по мнению которого, «фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых
цивилизаций <…> в периоды конфронтаций и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых
ситуаций»
Заметным продвижением к пониманию следует считать
предпринимавшиеся некоторыми авторами попытки поставить или, скорее, затронуть
вопрос о культурно-исторических корнях «исламского фундаментализма». Так,
говорится о фундаментализме и радикализме как «селективной актуализации»
исламского наследия, характеризующегося «сегментарной анабиотичностью», о
современном «исламизме» как «ином» исламе и т.д.
Для того чтобы попытаться ответить на такие вопросы, необходимо, на наш взгляд, определить круг тех самых норм и положений, которые «селективно актуализируются», и выявить их исторические корни. Кроме того, необходимо определить содержание самих терминов «фундаментализм», «исламизм», «салафизм», которыми описывается рассматриваемый комплекс явлений. Важно также понять, отличается ли чем-либо исламский фундаментализм от любого другого.
В отечественной литературе попытка построения типологии
религиозно-политического сознания была предпринята М. Т.
Степанянц
А. В. Малашенко также была
предпринята попытка дать типологию политизированного религиозного сознания. Он
выделяет три уровня такого сознания: фундаментализм, радикализм, экстремизм. По
его мнению, фундаменталистами могут быть названы те, кто теоретически рассуждает
о перспективах создания исламского государства, радикалами следует считать тех,
кто принимает радикальную политическую идеологию для достижения этих целей,
экстремисты же — это те, кто борется за данные идеалы с оружием в руках
Пожалуй, первым из отечественных исследователей,
подвергнувшим критике всю эту систему описания, оказался А. А.
Игнатенко, отметивший, что построения на основе данного понятийного аппарата
страдают не только европоцентризмом, но и неоправданной метафоричностью, «как
если бы назвав верблюда «кораблем пустыни», мы перешли бы к спорам о
кораблестроении»
Понятие исламского дискурса было наиболее
результативно применено М. Кемпером на материале российского ислама конца
XVIII — XIX вв.
В рамках исламского дискурса основополагающая для «фундаменталистов» идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусульманской культуре, покуда она остается мусульманской, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.
Для обозначения этой логики в суннитской традиции
используется термин салафиййа, этимологически релевантный термину
«фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте. В
традиционном исламском дискурсе категория ас-салаф или ас-салаф
ас-салих («благочестивые предки») включает в себя три первых поколения
мусульман — сподвижников Пророка (асхаб), их учеников и последователей
(таби`ун) и учеников этих последних (таби`у таби`ин). Салафитами,
таким образом, являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к
опыту ас-салаф ас-салих. При этом, к числу салафитов традиция относит,
например, основателей мазхабов (религозно-правовых школ) Мухаммада б.
Идриса аш-Шафи`и и Ахмада б. Ханбаля
В шиитской традиции используется термин усули (от
араб. асл — корень), имеющий аналогичное
языковое значение. Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ
шиитского фикха на два направления — традиционалистов (ахбари) и
рационалистов (усули). В этом смысле термин усули соответствует
тому, что в суннитской традиции называлось асхаб ар-ра’й («сторонники
мнения») в противоположность асхаб ал-хадис («сторонники предания»).
Ключевым моментом здесь становится апелляция непосредственно к первоисточникам и
вынесение на их основе самостоятельного решения по тому или иному религиозному
вопросу. Показательно, что и средневековые мусульманские богословы, и
современные исламоведы характеризуют асхаб ал-хадис/ахбари как
традиционалистов и консерваторов, а асхаб ар-ра’й/усули как
«рационалистов»
Таким образом, релевантные понятию «фундаментализм» термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, то есть, не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а, напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию. Одной из базовых концепций собственно исламского фундаментализма (а не западного пропагандистского конструкта) является идея «исправления» (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством «обновления» (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим «недозволенные новшества» (бида`, ед.ч. — бид`а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам, достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту «благочестивых предков» (ас-салаф ас-салих).
Учитывая, что опора на первоисточники (Коран и Сунну) и опыт раннемусульманской общины являются базовым императивом исламского религиозно-правового мышления, салафитом можно считать практически любого мусульманина, сознательно руководствующегося в своей жизни религиозными нормами. Исключение из этого может составить лишь так называемый «этнический» или «народный» ислам, виртуально противопоставляемый «ортодоксальному» или «интеллектуальному» исламу, и то лишь в тех его аспектах, которые объективно выходят за рамки самого ислама.
«Спасшаяся группа»: историческое будущее в зеркале политической эсхатологии
То, что с большей или меньшей долей условности называют
сегодня «исламским фундаментализмом», чаще всего объясняется как идея
восстановления изначального ислама через обращение к опыту ас-салаф ас-салих.
Прежде всего, такое объяснение дается самими «фундаменталистами»
При ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что отмеченная «селективная актуализация исламского нормативного наследия» происходит не хаотически, а укладывается в определенную религиозную и политическую логику, отнюдь не являющуюся изобретением эпохи «исламского бума» второй половины ХХ века.
Эта логика характеризуется, прежде всего, особым пониманием фундаментальных религиозных истин и отсылает, так или иначе, к идее «восстановления изначальной чистоты веры». В исламских религиозно-рефоматорских движениях нового времени она выступила в качестве альтернативы традиционному пониманию ислама (таклид), обвиняя его в искажении истинной веры, которое привело мусульманское общество в духовный и социальный тупик.
Другой характерной чертой этой логики является тенденция монополизации истины. В современных «фундаменталистских» течениях этот момент наиболее ярко проявляется в идее «обвинения в неверии и уходе от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра). По сути дела, сторонники этих идей формируют новую мифологическую реальность, в основе которой лежит доведенная до логического предела бинарная оппозиция «мы — они». Миру, погрязшему в метафизическом невежестве (джахилиййа), противопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджийа), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная миссией распространения истинного Божественного порядка на все человечество.
Внутри общеисламского дискурса эта логика отталкивается от
известного хадиса Пророка: «Раскололись иудеи на 71 секту (фирка)
Однако проявления подобной логики в исламской истории встречаются гораздо раньше, уже у хариджитов. Эта религиозно-политическая группировка, считающаяся первой исламской сектой, образовалась во время гражданской войны в халифате в VII веке, в ходе борьбы за власть между сторонниками Али — четвертого праведного халифа — и Муавии, будущего первого халифа династии Омеййадов. Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира) и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого «вероотступника» в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам Али.
Ярким проявлением этой логики было движение ваххабитов. Это религиозно-политическое движение возникло в Аравии в середине XVIII века на основе учения Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и стало впоследствии идеологией первого государства Саудидов.
Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по
поводу очищения ислама от еретических нововведений (бида`),
превратилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жизни
мусульманского мира. Духовная и политическая логика, социальная этика и
поведенческая модель, выработанные ваххабитами, сыграли немаловажную роль в
формировании того глобального явления в мусульманской общественной и религиозной
жизни, которое принято обозначать термином «реформаторство» (ислах) или
«обновление» (тадждид) в самых разных его оттенках
Считается, что на Ибн Абд ал-Ваххаба повлияли взгляды
ханбалитского теолога XIV века Ибн Таймиййи,
отстаивавшего тезис об «открытии врат иджтихада» как средстве реставрации
«изначальной чистоты ислама». В мусульманской историографии Ибн Таймиййа
считается одной из ключевых фигур интеллектуального и политического направления,
получившего название салафиййа. Именно он окончательно разработал
концепцию очищения ислама от «нововведений» в ее радикальной форме
Проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба, направленная против официальной и общепринятой на тот момент модификации ислама, встретила довольно серьезный отпор со стороны улемов Хиджаза, особенно Мекки. Религиозная элита Османской империи в целом также не проявила доброжелательности по отношению к аравийскому проповеднику. Противники ваххабитов и по сей день говорят о единодушном осуждении учения Ибн Абд-ал-Ваххаба всеми мусульманскими учеными. Однако догматическая полемика с ваххабитами часто оказывалась малорезультативной, а ее доводы далеко не всегда выглядели убедительно. Неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии.
Однако в 30-е — 40-е годы XVIII
века проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба получила поддержку шейхов ряда племен Неджда,
в частности представителей рода Ал Сауд, принадлежавшего, как утверждают
некоторые арабские генеалогические предания, к племени Хунайфа, из которого
происходил лжепророк Мусайлима. Встречаются также сообщения об иудейском
происхождении Ал Сауд. В середине XVIII века Ибн Абд
ал-Ваххаб активно включается в политическую борьбу на Аравийском полуострове и
его учение становится знаменем борьбы Ал Сауд за объединение Аравии под их
властью, а позднее официальной идеологией первого государства Саудидов
К началу XIX века ваххабизм завоевал прочные позиции на Аравийском полуострове и начал проникать в другие регионы мусульманского мира. На рубеже XIX–XX веков ваххабитские идеи заняли определенное место в умах мусульман, оказывая то или иное влияние на поиски исламского религиозно-политического самосознания в новых условиях. Ваххабизм стал использоваться в качестве знамени антиколониальной борьбы в Аравии, Индостане и некоторых других регионах. Однако ваххабитская программа, занимавшая специфическое место внутри ислама и далеко неоднозначно воспринимавшаяся самими мусульманами, не смогла дать эффективное стратегическое видение выхода мусульманского мира из того положения, в котором он оказался. Это и было с успехом использовано во время Первой мировой войны англичанами, добившимися полной нейтрализации антиколониального потенциала ваххабитов. Сюда же уходят и корни современного американо-саудовского стратегического альянса на Ближнем Востоке.
Обращает на себя внимание специфика интерпретации Ибн Абд ал-Ваххабом первоисточников ислама и его понимания самого процесса очищения веры. В его богословских рассуждениях явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Корана и Сунны, нередко приводящее к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике это приводило и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму, как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества и борьбе с оппонентами.
Социальная доктрина ваххабитов обладает ярко выраженной
эгалитарной тенденцией, стремлением к установлению патриархального равенства и
размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов
выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на
морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо
организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с
внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине,
ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т. д.
Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а
особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией.
Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма во
второй половине XIX века движении ихванов,
позже и в практике современных «исламистских» религиозно-политических
организаций
Важнейшим моментом ваххабитской доктрины является
специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против
язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские воззрения. Ибн Абд
ал-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди
джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама.
На определенном этапе в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение
надгробий на могилах святых и праведников, сожжение книг богословов, не
согласных с их учением. Убеждение ваххабитов в том, что их противники —
кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало
нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм
сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое
оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря
этому, ваххабизм с самого начала стал идеологией военной экспансии,
грабительского набега. Впоследствии, эта логика религиозного оправдания убийства
иноверца и просто оппонента, имеющая отнюдь не исламское происхождение, легла в
основу террористической деятельности так называемых «мусульманских
фундаменталистов»
Можно заметить, что в эпоху кризиса традиционного
общественного уклада и традиционной религиозности ваххабиты выработали
специфическую модель реакции на происходившие процессы разложения и упадка и, в
значительной мере, хотя и отнюдь не полностью, определили характер дальнейших
попыток внутренней реформации мусульманского мира. При этом нельзя не обратить
внимание на то обстоятельство, что ваххабитская логика религиозного и
политического преобразования действительности во многом противоречила духу
господствующей мусульманской традиции, того, что можно было бы назвать
«исламским мейнстримом»
В целом, рассмотренная логика
представляет собой пример экстремальной, т.е. доведенной до логического
предела версии вполне универсального исламского дискурса собирания
разделенного единства, который в социальном аспекте функционирует в качестве
общей идеи собирания расколотой уммы. Эсхатологическая направленность
исламской картины мира, обусловленная общими для всех авраамических религий
монотеизмом и линейной концепцией времени, придает этому дискурсу особую
остроту. Вместе с тем следует отметить, что в любой исламской культуре, а
в особенности в культуре того, что принято называть «классическим исламом»
В религиозном плане циклическое
восприятие времени наиболее ярко отражено в хадисе: «В начале каждого столетия
Бог посылает моей общине (умма) обновителя (муджаддид),
возобновляющего (йуджаддид) ее религию». Весь обновительский дискурс в
исламе строится вокруг семантического поля, соотносимого с корнем дж-д-д,
как нельзя лучше отражающим понятие «нового как хорошо забытого старого».
В социально-историческом плане эта
цикличность нашла наиболее яркое и последовательное выражение в
историко-социологической концепции последнего «классического» исламского
мыслителя Ибн Халдуна (1332–1406), который рассматривается многими
исследователями в качестве одного из основных предшественников современной
социологии и теории истории
В наиболее общем виде теория Ибн Халдуна
о политических циклах сводится к следующему. Ибн Халдун выделяет три основных
типа человеческого общежития (`умран):
(1) вахш — «дикость» доземледельческий образ жизни, с элементарной
социальной организацией и максимальной степенью вписанности в природную среду;
(2) бадава — «кочевье», «пустыня», «сельская жизнь» или «примитивное
состояние», под которым понимается, в основном, кочевой образ жизни, но также
сюда включается и сельское земледелие; (3) хадара — «городская жизнь» или
«цивилизация», периферией которой являются первые два типа. Именно
взаимодействие «цивилизованного»/ «городского» центра и «кочевой»/ «сельской»
периферии определяет динамику социального развития по Ибн Халдуну.
«Кочевники», которые живут в трудных социально-экологичских условиях и для
которых характерен низкий уровень потребления, высокий уровень групповой
идентичности, солидарности и готовности к экспансии (`асабиййа),
периодически завоевывают «городской» центр, обеспечивающий
политико-экономический рост общества, и основывают там правящую династию.
Первоначально их власть не требует больших расходов и в силу этого, не проявляет
особо заметной тирании. По мере роста благосостояния «цивилизации» возрастает
численность населения и уровень потребления материальных благ, сокращается объем
ресурсов, возрастает налоговый гнет, усиливается тирания и снижается уровень
`асабиййи, что приводит к социально-политическому кризису, который
заканчивается приходом новых завоевателей из «пустыни», начинающих новый цикл
Мы вынуждены были сделать это несколько длинное отступление, чтобы проиллюстрировать с его помощью ряд моментов, существенных для понимания нашей темы.
Прежде всего, складывается впечатление,
что сочетание магистральной эсхатологической линейной перспективы как
производной религии (дин) и ее циклической реализации в осязаемой мирской
жизни («жизни ближней» — ал-хайат ад-дунйа) создавало в исламской
интеллектуальной и политической культуре в доколониальную эпоху, до вторжения
индустриального мира, некоторую целостную картину мира, в том числе образ
собственной истории. Живая неумирающая традиция регулярно (воз)обновлялась, в
сакральный (пророческий) период истории эту функцию выполняли пророки, последним
из которых был Мухаммад, после окончания пророчества эта задача возлагалась на
муджаддидов — «обновителей». При отсутствии в исламе ортодоксии, церкви и
институтов канонизации догматов и персоналий все это образовывало динамичный
континуум, в котором и происходило определение судеб исламского мира в рамках
описанной выше универсальной парадигмы. Ибн Халдуну удалось проследить логику
возобновления цикла не только на духовном, но и на социальном уровне, при этом
ключом к раскрытию этой логики стало понятие `асабиййа.
Разумеется, это понятие не было придумано самим Ибн Халдуном, оно встречается
уже в доисламских арабских кодексах чести
Исламский национализм и революционный халифат: исламизм и выпрямление замкнутого круга
Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышления в традиционный исламский дискурс. Характерной чертой этого процесса, проходившего синхронно с вестернизацией политических элит исламского мира в ходе системного кризиса Османской империи в конце XVIII в. и особенно после экспедиции Наполеона в Египет, предпринятой в 1798 г., была часто упускаемая из вида, но хорошо заметная при ближайшем рассмотрении тенденция инструментализации и функционализации ключевых концептов исламского религиозно-политического дискурса. Именно здесь следует искать корни того проекта, который можно было бы назвать «исламизмом».
Термин «исламизм» чаще всего
употребляется применительно к идеологии и практической деятельности различных
исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного
толка, ориентированным «на создание условий, при которых социальные,
экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества
(государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами будут
разрешаться исключительно с использованием исламских норм»
Идейные корни исламизма как политического проекта обычно
возводятся к одному из первых теоретиков «мусульманского реформаторства» Джамал
ад-Дину ал-Афгани. С точки зрения ал-Афгани, основным фактором
социально-политической консолидации мусульман является «наикрепчайшая»
вероисповедная связь (ал-`урва ал-вуска). Эта связь важнее всех
прочих языковых, культурных и этнических связей. Согласно ал-Афгани, мусульманин
должен отвергнуть всякую связь (`асабиййа), кроме исламской. Этническая
или национальная связь — низшая форма связи по сравнению с единением верующих в
мусульманской общине. Поэтому успех будет сопутствовать тому сообществу, в
котором религиозные узы прочнее, чем этнические
Взгляды ал-Афгани часто характеризуются как «панисламизм»
или «мусульманский национализм». Здесь стоит отметить, что в европейской
литературе и прессе второй половины XIX — начало ХХ вв.
термин «панисламизм» функционально соответствовал современному термину
«исламский фундаментализм» как по степени своей содержательной размытости, так и
по ассоциативному ряду и связанным с ним коннотациям
Мало обращают внимание на то, что одной из характерных черт деятельности ал-Афгани было стремление «европеизировать» исламский полиический дискурс специфическим способом — через введение и адаптацию в этом дискурсе европейских политических понятий. Именно ал-Афгани едва ли не первым ввел в исламский дискурс понятие «революция». Так, само название одного из его основных программных сочинений, написанных в соавторстве с его учеником и последователем, также одним из крупнейших представителей движения ислах, Мухаммадом Абду, «Ал-`урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахририййа ал-кубра». («Наикрепчайшая связь и мировая освободительная революция») являет собой пример сочетания одного из ключевых концептов исламского дискурса («наикрепчайшая связь мусульман», иными словами — `асабиййа) с вполне западной идеей «освободительной революции». При этом нетрудно заметить, что исламская `асабиййа занимает здесь подчиненное место, выступая как фактор мировой революции.
Надо отметить, что деятельность
ал-Афгани и его учеников и последователей, пришедшаяся на последние десятилетия
XIX в., была вписана в общий процесс культурно-политического «пробуждения Азии»,
получивший в арабском мире название ан-Нахда — `подъем, возрождение`. В
этом процессе принимали активное участие арабские христиане, которые оказались
более восприимчивы к евопейским влияниям, но заняли при этом патриотическую
позицию, признав себя частью исламской культуры
В этой связи представляется важным обратить внимание на использование в данном контексте соответствующей терминологии. В тюркском языковом пространстве исламского мира для передачи европейского понятия «нация» использовался термин миллет, представляющий собой арабизм, исходное значение которого (милла — группа, община) не несет никакой этнической окраски. В Коране термин милла употребляется в значении «[религиозная] община». В исламской правовой традиции данным термином обозначается правосубъектная группа, выделяемая на основе конфессиональной принадлежности. Перенос термина милла/миллет на этническую или этноконфесиональную общность был не чем иным как изменением правосубъектности, терминологически адаптированным к исламской интеллектуальной традиции, а потому и безболезненно воспринятым мусульманской средой. Аналогичным образом, идеологи арабского национализма первой половины ХХ в. использовали термин умма ‘арабиййа, переводимые обычно как «арабская нация» по аналогии с умма исламиййа — исламская религиозная община. Здесь же можно усмотреть определенное различие в подходах. Использование понятия умма предполагает более высокую степень универсализма и открытости. В сугубо исламском дискурсе умма представляет собой обозначение глобальной мусульманской обшины, т.е. всех мусульман. Употребление понятия умма в арабском националистическом дискурсе отражало панарабскую ориентацию идеологов этого движения, т.е. тенденцию к объединению. Напротив, использование тюрко-татарскими авторами термина миллет приводило к переносу акцента в первую очередь на локальное объединение, идентифицированное через отделение своей группы от остального населения. Однако, в любом случае, использование обоих терминов (в отличие, например, от nation в европейских языках) оставляло заметную возможность для сохранения нерасчлененности этнического и религиозного в широком общественном сознании.
В 20-х годах ХХ века попытка выдвинуть исламский политический проект была предпринята созданной в Египте в 1929 году Ассоциацией «Братья-мусульмане» (ал-ихван ал-муслимун). Основателем этой организации был Хасан ал-Банна (1906–1949) — школьный учитель из Исмаилии, ставший крупнейшим теоретиком так называемого политического ислама. Эта организация, выступавшая как радикальная религиозно-политическая оппозиция египетской монархии, опиралась на бедные, но достаточно образованные городские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащихся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства.
Хасан ал-Банна видел задачу своей
организации в защите ислама и мусульман от секуляризма и атеизма, от морального
разложения под развращающим влиянием современности. Он считал, что ислам — это
«вера и культ, родина и нация, религия и государство, дух и тело мусульманина».
Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной
и государственной жизни, основанная на возврате к фундаментальным положениям
ислама, представленным в Коране и Сунне и истолкованным в духе времени. Это
должно было позволить возвысить роль ислама и мусульманской общины в мире. При
этом в идеях Хасана ал-Банны содержался значительный антизападный пафос. Запад,
отождествляемый с неверием (куфр), рассматривался как главный враг
исламского мира. Продолжая в некотором роде идеи ал-Афгани, Хасан ал-Банна
считал одной из главных целей политическое объединение исламского мира в единое
целое (ал-ватан ал-ислами, буквально: »исламская родина»). В этом
смысле он был последовательным оппонентом секулярного арабского национализма,
выдвигавшего концепцию «арабской родины» (ал-ватан ал-`араби)
Тем не менее, ал-Банна не смог избежать
употребления самого понятия «национализм» (каумиййа), допуская его как
идеологию начального периода борьбы мусульман за общемусульманские цели.
С его точки зрения, каумиййат ал-маджд (букв. «национализм славы»
, основанный на приверженности своему историческому прошлому, и каумиййа
ат-танзим ‑ »преданность
организации» — являются, безусловно, полезными каумиййат
ал-ислам («национализму ислама»).
Важной целью на пути достижения единства мусульман ал-Банна
считал обретение арабского единства, поскольку арабское единство, по его мнению,
есть существеннейшее условие восстановления славы ислама, государства ислама,
консолидации сил всех мусульман
После революции 1952 года в Египте «Братья» надеялись распространить свое влияние на «свободных офицеров», захвативших политическую власть в стране, поскольку среди военных, в том числе и участников переворота, были люди, сочувствовавшие их идейным установкам и лично знакомые с их лидерами. Однако светский национализм в среде руководства египетской революции тогда, в конечном счете, победил. Вскоре идейные разногласия подвигли «Братьев» на решительные действия: их боевики предприняли попытку физического устранения президента Насера. Репрессии властей последовали незамедлительно и продолжались вплоть до смерти лидера египетской революции. Был казнен и один из известнейших последователей ал-Банна, крупнейший идеолог египетских «братьев-мусульман» Саййид Кутб (1906–1965).
Кутб продолжил
экстремистски-революционную линию политического ислама и довел ее до уровня
экзистенциального переживания, сам став ее жертвой.
Именно он внес
основной вклад в разработку доктрины «обвинения в неверии и ухода от мира» (ат-такфир
ва-л-хиджра). Суть этой доктрины заключалась в следующем:
непринятие миром шариата в качестве источника власти (ал-хакимиййа
ал-исламиййа) является причиной того, что в мире господствует джахилиййа
— духовное невежество, незнание истинного Бога и истинной веры ‑ ислама,
многобожие, поклонение иному помимо Бога (ширк). Исходя из этой посылки,
Кутб, вопреки исламской традиции, относил к числу «неверных» (куффар), не
только немусульман, но и тех мусульман, которые не соблюдали в полном объеме
всех предписаний ислама, и считал, что между первыми и вторыми не может быть
примирения и компромисса
С точки зрения Кутба, дар ал-ислам
(«территория ислама») — это лишь те государства, законом которых является
шариат, все остальные — это дар ал-харб («территория
войны»). В состоянии «невежества» (джахилиййа) пребывают
коммунисты, идолопоклонники стран Востока и Африки, христиане и иудеи,
исказившие веру, наконец, все мусульмане, кто не придерживается идеи абсолютного
поклонения и подчинения (ислам) Единому Богу в интерпретации самого С.
Кутба
Идеологии секулярного мира
рассматривались Кутбом как новые идолы, то есть их сторонники должны были
считаться идолопоклонниками и многобожниками (мушрик), что, согласно
Корану, является единственным из грехов, которые не прощаются Богом ни при каких
условиях. Социализм, коммунизм и капитализм он относил к высшей ступени
джахилийи, поскольку эти мировоззрения исходят из приоритета материального
над духовным, в то время как в исламской доктрине делается упор на соединении
всех духовных, моральных и социально-экономических элементов, определяющих как
жизнь человека в целом, так и его материальный достаток