Р.М. Мухаметов

Сравнительный анализ различных современных версий политической доктрины ислама

Среди основных положений различных современных версий политической доктрины ислама мы выдели подходы, сформулированные Абу Аля Маудуди, Сайидом Кутбом, Али Шариати, Хомейни, Калимом Сиддики и Гейдаром Джемалем.

Влияние концепции, разработанной пакистанцем Абу Аля Маудуди[1], испытали многие исламские политические организации от Индонезии до Марокко. Она в некоторой степени позволяла исламской политической доктрине адаптироваться и преломиться к новым условиям, созданным появлением национальных светских независимых государств.

Маудуди заложил основы исламского государства, в основу которого положен принцип «хакимият Аллаха» (суверенитет Аллаха), т.е. политической, правовой, экономической и др. базой такого государства должен быть шариат. Огромную роль мыслитель отводил фигуре халифа (эмира), выборы которого должны проводиться путем прямого голосования. Наряду с этим, он признавал наличие Маджлис уль-шура (Консультативного совета), с которым эмир должен советоваться. Это Маудуди называл «исламской демократией».

За идеями Маудуди, в основном, стояли средние слои населения, не довольные вестернизацией, а также учащиеся исламских религиозных учебных заведений и часть трудовой и интеллектуальной элиты.

По мнению Маудиди, разработанная им идеология является антиподом «мусульманского национализма»[2]. Он считал неприемлемым любой национализм, тем более тот, который вдохновлялся европейским примером.

Также Маудиди провозгласил принципиальное несогласие исламской политической доктрины как с капитализмом, так и с социализмом. Кроме того, он резко критиковал улемов, которых обвинял в сотрудничестве с колонизаторами. В этой связи Маудуди настаивал на формировании слоя «улемов нового типа».

Он проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства, в котором суверенитет осуществлялся бы от имени Аллаха, и которое руководствовалось бы шариатом. Маудуди заявлял, что в исламском государстве, создание которого мусульмане добиваются через политическую деятельность, заложен рецепт решения большинства их проблем. Главная проблема, по его мнению, состоит в том, что в современную эпоху нет целостной социальной группы, готовой в полной мере принять и воплотить идеалы ислама.

Для него важнейшим и естественным продолжением 5 столпов ислама[3] является джихад, который он понимает в самом широком смысле как борьбу против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет[4]. Чтобы вести его Маудиди создал (чем подал пример другим) партию «Джамаат-и ислами», которая обнаруживала много сходных черт с ленинской моделью. Подобная организация должна была объединить «авангард исламской революции».

Партия брала пример с первых мусульман, которые, сплотившись вокруг Мухаммада, порвали с идолопоклонниками и перебрались из Мекки в Медину (хиджра), чтобы создать исламское государство. «Джамаат-и ислами» была призвана выполнить ту же функцию. Маудуди первый в XX в. подвел актуальную политическую базу под хиджру[5], основополагающее для ислама событие.

Но, вместе с этим, разрыв, о котором говорил Маудуди, не вылился в повстанческую борьбу, в диссиденство. Возможно, на это повлияла пакистанская политическая система, включавшая исламский компонент в политической жизни.

Подход египтянина Сайида Кутба[6] отличался большей революционностью, чем и привлек радикальную молодежь, не нашедшую себя в новых условиях, а также маргинальные слои, перебравшиеся из деревень в города, но оказавшиеся там не удел. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди, в связи с чем, его можно назвать, скорее, консервативным мыслителем, чем революционным. Позаимствовав у последнего идею исламского государства, Кутб намечал более решительную программу действий. Тут надо сразу оговориться, что радикализм построений Кутба, отошедшего от классических установок на эволюционность, массовость, воспитательность «Братьев-мусульман», к которым он принадлежал, был, по всей видимости, обусловлен жесткими репрессиями режима Гамаля Абдель-Насра[7], пришедшего к власти, кстати, во многом благодаря «Братьям-мусульманам».

Он провозгласил впавшим в джахилию[8] весь мир, включая страны, населенные мусульманами. С ней необходимо было порвать и, познакомив людей с исламом как с революционной идеологией, сокрушить джахилию, чтобы затем, построить исламское общество. Таким образом, главный фронт борьбы в обществе, для Кутба, проходил между исламом и джахилией.

Последняя – это, скорее, не какая-либо теория, а способ организации общества, характеризующийся существованием определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни. Различные же теории лишь оправдывают существующий порядок. Отличительной особенностью джахиилии кутб называет эксплуатацию человека человеком. Ислам же, согласно Кутбу, – это также не абстрактная система, а программа практического переустройства общества, а Коран – это прямое руководство к действию, а не сборник молитв. Исламу, считает Кутб, в отличие от джахилии, присуща социальная справедливость. В связи с чем он настаивал на частичной национализации крупной промышленности и активном государственном вмешательстве в экономику с целью справедливого перераспределения материальных благ.

Согласно Кутбу формирование настоящей исламской личности и нового «уникального коранического поколения» невозможно без отрыва от общества джахилии. По его мнению, подлинно исламское общество возникнет только, если при его строительстве исходить из «коранического метода». В этой связи Кутб считает недопустимым обращение мусульман к неисламскому гуманитарному наследию, характеризуя его как джахилийское, а лишь к заимствование технических достижений.

Кутб определяет национальную и государственную принадлежность мусульманина через его веру. Он настаивал также на том, что ислам, будучи полноценной и завершенной системой, не нуждается ни в каких добавлениях со стороны систем, изобретенных людьми.

Джихад, по его мнению, должен быть направлен не только на установление законов ислама и организации всей жизни на их основе, но и установлении такого порядка «полной свободы для каждого человека в мире путем освобождения его от служения людям так, чтобы он мог служить своему Богу». При этом он отмечает, что «необходимо помнить о том, что в религии нет принуждения». Джихад, понимаемый им как революционная борьба, направленная на уничтожение режимов, базирующихся на джахилии, должен вестись политическим авангардом уммы, порвавшим с джахилией и совершившим хиджру[9]. Поэтому воспитательная работа и пропаганда должны быть ориентированы на создание такой группы, которая возьмет власть путем революционного насилия.

Единственным императивом и основой жизнедеятельности мусульманина Кутб видит ислам и общность веры. Он отвергает культуру, как разновидность идолопоклонства, если она не соответствует нормам и духу шариата и провозглашает ислам основой социальной справедливости. В целом, Кутб провозглашает ислам цивилизацией, за которой будущее всего человечества.

Основой кризиса, который периодически постигает мир ислама, Кутб видит в том, что общество забывает о своей великой миссии носителей послания универсального общечеловеческого Единобожия и погружается в повседневные проблемы.

Но под «суверенитетом Аллаха», как отмечает Кутб, ни в коем случае нельзя понимать правление клерикалов, т.к. в исламе нет церкви, а лишь то, что все сферы жизнедеятельности должны быть подчинены шариату.

Несколько слов следует сказать и о том, какой отзвук имели слова Кутба после его смерти. Дело в том, что идея джахилии некоторым образом соприкасалась с такфиром[10]. Сам Кутб умер не уточнив, понимал ли он джахилию как вероотступничество или как крайнюю форму невежества грешников, остающихся мусульманами.

Среди его последователей выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их групп. Другие выносили такфир в отношении современных им правителей, не руководствовавшихся исламом, но не распространяли его на массы. Третьи, вслед за приемником аль-Банны[11] на посту руководителя «Братьев-мусульман»[12] Хасаном аль-Худейби понимали разрыв с обществом джахилии в идеологическом и духовном, а не материальном, смысле, имея в виду то, что нужно ментально оторваться от чуждых исламу идей и исходить исключительно из Корана.

Но, наряду со всем, в концепции Кутба хоть и был определенный социальный элемент, он не выступал от лица «обездоленных» и «угнетенных». Такой подход был сформулирован иранским теоретикам.

Иранец Али Шариати[13], перетолковывая религиозную доктрину, оспаривал у духовенства, реакционного в его глазах, ограничившего ислам стенами медресе и мечетей, пресекающими любое движение мысли среди мусульман, право на интерпретацию вторичных религиозных положений. Он критиковал подход шиитских теологов, согласно которым власть считается грязной, т.к. до прихода Махди мир наполнен мраком, и поэтому, прибегая к такийе[14], следует проявлять внешнюю лояльность. Он же предлагал не сводить шиизм лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, а рассматривать его как продолжение борьбы шиитских имамов против несправедливого социально-политического устройства.

В отличие от Маудуди и Кутба, которые выражали свои мысли языком, хоть и более понятным и простым, чем у улемов, но все-таки построенном не на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариате чувствовалось влияние марксизма. Но при этом он отрицательно относился к марксизму за атеистическую и материалистическую направленность, утверждая, что ислам – срединный путь между материализмом и идеализмом, социализмом и капитализмом, но которому, по мнению Шариати, присуща идея построения бесклассового общества.

Однако он не стеснялся оперировать понятием «социализм» для обозначения общественного устройства, созданного религиозными людьми и основанного на религиозных морально-этических и правовых принципах и заменять традиционную ритуальную формулу, с которой начинается Коран, «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного», на «Во имя Бога обездоленных». Он также истолковал обряд хаджа, во время которого бросают камни в трех идолов, символизирующих сатану, как побивание капитализма, деспотизма и религиозного лицемерия. Кроме того, Шариати принес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, передав оппозицию «угнетатели»-«угнетенные» кораническими терминами мустакбирин (надменные) и мустадафин (обездоленные).

Шариати в этой связи обращал внимание на процессы пробуждения народов третьего мира, подчеркивая, что они вступают в период, сходный со временем зарождения исламского общества в Медине при пророке. Важно и то, что он выступал за объединение суннитов и шиитов в общей борьбе.

Чтобы вернуть исламу место на острие социально-политической борьбы как ее идеологическому обоснованию и вместе с тем возродить его роль как движущей силы в жизни индивида и общества, Шариати предлагал воспользоваться «методом пророка», который, по его словам, сохранил форму и традиционное содержание, имевшие глубокие корни в обществе и привычные многим поколениям людей, но изменил их сущность – дух, направление и практическую реализацию – в революционном, активном и непосредственном направлении.

Он считал, что путем такой борьбы, которую должны вести благочестивые, закаленные и, как правило, молодые моджахеды[15] и «осведомленные личности», т.е. исламская интеллигенция, должно быть установлено бесклассовое общество, в котором общей целью станет формирование «совершенного человека» в таухидной системе[16]. Но в отличие от Кутба он воспринимал ислам как идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, он уделял важнейшее значение массовому движению, а не только группе избранных.

Шариати, надо сказать, уделял значительно внимание проблеме положения женщин в мусульманском обществе, доказывая, что их бесправие и неучастие в политической жизни противоречат исламу и являются языческими пережитками.

В целом, можно отметить, что Шариати предложил мусульманам проект модернизации без вестернизации на исламской почве, представил ислам как универсальный революционный проект, обосновал необходимость диалога исламского политического движения с левыми нонконформистскими силами на Западе, выступил против клерикализма в любом виде. Многие положения Шариати были заимствованы аятоллой Хомейни[17], основателем Исламской республики Иран, но с оговорками. И это ее основное достижение. В целом же, идеи Шариати в силу их радикального реформистского настроя по отношению к наследию прошлого остались уделом интеллектуальной элиты исламского мира.

Хомейни также как и Шариати понимал ислам как революционную идеологию (точнее теологию), предназначенную для служения обездоленным всего мира, вне зависимости от религиозной принадлежности, для борьбы с угнетателями и как единственную систему, призванную установить в мире справедливость. Но Хомейни не принял слишком радикальной ревизии некоторых религиозных положений со стороны Шариати. Так, он обвинял в проблемах мусульман не систему религиозных деятелей и ученых и религиозного образования в целом, а конкретных порочных мулл, не искажения положений ислама, а происки враждебных агентов и проч.

Хомейни также предложил рассматривать коранический термин «тагут» прежде всего в социально-политическом смысле. «Тагутским» (по бишь, сатанинским) он называет любой режим, который препятствует реализации шариата во всех сферах жизни, нацелен на эксплуатацию, угнетение, оболванивание и развращение людей, а также характеризуется отсутствием справедливости и стремлением к гегемонии, всецелому господству и оккупации.

Как противоположность Хомейни предложил концепцию «велаяте-факих»[18], которая явно расходилась с подходами Шариати. Ее суть вкратце сводится к созданию исламского государства, верховным наставником правительства в котором является авторитетный знаток шиитского права. Таким образом, считает Хомейни, может быть обеспечено господство законов Бога, а не людей.

Этим самым, он, как и Шариати, но иначе, перечеркнул всю прежнюю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и подчинении религиозным деятелям, и проповедовал завоевание последними власти, а также отрицал монархию как порочный способ правления. Отсюда же он выводил основную роль в революции и в исламском государстве не «осведомленных личностей», а религиозных ученых, союзниками которых должны быть студенты и интеллигенция.

В числе основных врагов ислама Хомейни называет сионизм и колониализм, в особенности американский, который в лице ислама видит главное препятствие в удовлетворении собственных материальных интересов и угрозу своей власти. По словам Хомейни, их усилия достигли определенной цели: «не только простой народ, но и образованный класс – выпускники университетов и большинство студентов медресе – неправильно понимают ислам».

При этом Хомейни, не принимавший из-за атеизма советский строй, относился к левым, скорее, не как к абсолютным врагам, а как к заблудшим, призывая их в сторону ислама. Примечательно и то, что термин «угнетенные» Хомейни относил не только к мусульманам, но ко всем обездоленным планеты. Он также выступал за объединение шиитов и суннитов.

В условиях холодной войны он предложил свой вариант «третьего пути»: в геополитике и культуре он характеризуется принципом «ни Запад, ни Восток, а – ислам»; в экономике – ни капитализм, ни коммунизм, а исламская социальная справедливость[19]; в идеологии – и капитализм и марксизм-ленинизм имам осудил за материализм, ислам же, согласно ему, представляет собой универсальную систему, охватывающую и духовную и сугубо практическую сферу жизнедеятельности человека.

Под политикой Хомейни понимал осуществление власти в обществе, отрицая при этом все существовавшие в современном ему мире виды власти, кроме «исламских». Он пишет: «Ислам не только не приемлет капитализм, чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, но и осуждает его, рассматривая этот строй как противоречащий социальной справедливости. Ислам также не приемлет марксизм-ленинизм, выступающий против частной собственности, за обобществление». В этой связи Хомейни предложил учение о «здоровой экономике», в которой сосуществуют все формы собственности, и происходит справедливое распределение общественного богатства.

Раскрывая способы установления исламского правления Хомейни ссылался на принцип шариата: побуждение к добру и запрет дурного, придавая ему не только нравственный, но и широкий социально-политический характер. Также он призвал в этой связи к «идеологическому джихаду» и, как вынужденная мера, к «джихаду меча», который должен инициироваться революционными улемами.

Исламская революция 1979–1980 гг. в Иране под влиянием в том числе идей Хомейни, по мнению имама, должны была стать мировой, что подразумевает не агрессию, а политику поддержки многих радикальных движений – от крайне правых до крайне левых – по всему миру.

Концепция Хомейни была реализована в годы его правления Ираном. Однако после его смерти наметился некоторый отход от нее и углубление кризиса ИРИ, что было характерно для всего тогдашнего исламского политического движения.

В суннитском мире среди политических идеологов, развивавших идеи Маудиди и Кутба с учетом достижений Хомейни и Шариати, следует выделить Калима Сиддики[20], британца пакистанского происхождения, основателя Института современной исламской мысли и Мусульманского парламента в Британии, общественной организации, объединившей многие мусульманские движения и группы в стране. За его идеологией стоит стремление мусульман-иммигрантов найти свое место на Западе, занять достойное место в новом обществе и сохранить и укрепить свои политические позиции.

Сиддики подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Путь преодоления исламским миром собственной слабости Сиддыки видит в воссоздании собственной аутентичной цивилизации. Он говорит о необходимости создания своей оригинальной политической и социальной культуры и формулирования понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д.

Тем самым будет взят под контроль информационный процесс в исламском мире и, следовательно, будет заложен фундамент для проведения операции по «коррекции» системы и восстановлению первоначальных норм. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение.

Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской геополитики. Он делал различие между «мусульманским государством», куда он относил все страны, населенные мусульманами и исламским государством, которое управляется в соответствии с исламом.

По его мнению, все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить, считает Сиддики.

Между тем, согласно Сиддики, государство не обязательно должно быть привязано к территории, имеет сетевую структуру, функционирует внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формируется, главным образом, из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддыки, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим прозападную антиисламскую позицию.

Возрождая идею «социального контракта», на которой были основаны те разделы мусульманского права, которые касались отношений между конфессиями в период халифата, Сиддыки дает возможность построения исламского нетерриториального государства в рамках практически любой мусульманской общины мира. Таким образом, Мусульманский парламент должен был стать образцом для подражания всей уммы.

Авангардом и основой новой политической элиты уммы Сиддики называет проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Они смогут сцементировать собой фундамент будущей цивилизации, т.к. обладают позитивными качествами обоих полюсов исламского мира со своими плюсами и минусами.

Сиддики демонстрирует возможность применения к иламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, эти все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети.

Сиддики был автором проекта конституции исламского государства будущего. В ней он предложил, помимо прочего, закрепить за человеком право за пропитание, создать специальный орган, следящий за правами человека, а также право получения гражданства любого мусульманина. Многие из положений этого документа перекликаются с конституцией ИРИ. Сиддики вообще очень активно выступил в поддержку Иранской революции и ратовал на конвергенцию суннитской и шиитской политической доктрины.

В ряду основных исламских политических концепций следует также выделить ту, что разработана нашим современником Гейдаром Джемалем[21]. Он пытается осмыслить все исламское политическое интеллектуальное наследие, существовавшее до него и утверждает, что мыслители, «пытавшиеся сформулировать актуальную оперативную политическую идеологию ислама, которая могла бы стать инструментом борьбы за доминирование в современном мире против «Запада» – такие как Маудуди, Али Шариати, Сеййид Кутб – не смогли подняться над маргинальностью как философских, так и политико-экономических представлений, свойственных колониальной провинции, не сумели освоить энергию термоядерного взрыва, заключенную в кораническом методе». В целом же, по его мнению, «идеологи современного ислама не выходят за рамки банального просветительско-морализаторского гуманизма, подкрашенного исламской терминологией».

Основная мысль самого Джемаля состоит в том, что ислам – религия пророков единобожия, в которой нет места каким-либо проявлениям клерикализма – на протяжении всей человеческой истории противостоит пантеистическим религиям жрецов, в том числе и социально-политической области. Отсюда он делает вывод, что и сегодня это противостояние не прекратилось, а лишь приняло новые формы. По мнению Джемаля, современная сверхэлита, под которой он подразумевает наиболее влиятельные в мире политические и экономические круги, в основной своей массе является скрытой клерикальной кастой, изменившей со времен Реформации в Европе свое лицо, но не суть.

Поэтому, утверждает он, основной фронт борьбы ислама с неверием тождественен фронту борьбы на «мировой гражданской войне», т.е. между двумя полюсами современного мира «абсолютного богатства» и «абсолютной бедности». В этой связи он утверждает, что «настоящие неверные сегодня – это не те, кто исповедует веру, отличную от ислама, не христиане или иудеи, но олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти», мусульмане же, по его мнению, сегодня заняли то место, которое Маркс в своей теории отводил пролетариату.

Таким образом, сегодня, когда «сильный угнетает слабого как никогда ранее», а, например, «в России состояние богатейшего одного процента населения удвоилось», в то время как «в третьем мире общественная и политическая эксплуатация масс напоминает общество, описанное Диккенсом», «ислам – уже не религия в традиционном светском понимании этого слова, но связная политическая идеология, защищающая слабых и угнетенных, которая должна прийти на место обанкротившегося марксизма и занять идеологическую нишу всемирного социального протеста, которая пока остается свободной».

Ядром исламского революционного политического движения, по мнению Джемаля, должны стать диаспорные этнические приверженцы ислама, живущие, получившие образование и работающие на Западе, а также неофиты. Как считает Джемаль, эти мусульмане, соблюдающие обрядовую сторону ислама, «кшатрийского, героического типа, как правило, хорошо образованны, пассионарны, антибуржуазно, антиклерикально настроены». Они открыты к альянсам как с правыми, так и с левыми, к возможностям совместной политической борьбы.

Важно также отметить, что Гейдар Джемаль не согласился с проектом Сиддики «внетерриториального исламского государства». Он отметил, что последнее вовсе не является государством с юридической точки зрения. Джемаль вообще считает, что Мухаммад бывший военно-политическим лидером молодого исламского движения, основал в Медине вовсе не государство, а джамаат.

Отсюда он вывел, что кораническая оценка в общих чертах совпадает с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому, подчеркивает Джемаль, что не может быть никакого «исламского государства», ибо в священных текстах ислама прямо запрещены угнетение, тирания и несправедливость, против чего и выступали пророки и имамы. Во-вторых, он утверждает, что исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов. Таким образом, движение за исламскую власть – это борьба за власть Советов.

Идеи Джемаля пока остаются уделом интеллектуалов, хотя, стоит признать, их влияние проникает и в массы. Установка Джемаля на исламский альтерглобализм, как площадку для глобального антинеолиберального протеста, может со временем найти много сторонников, причем не только среди мусульман.

Подводя итог приведенному исследованию, можно сделать заключение о том, что все эти мыслители имеют свои преимущества и недостатки друг перед другом. У их концепций достаточно много точек соприкосновения, что неудивительно, учитывая их принадлежность к общему стану исламского пробуждения.

Некоторые из положений всех мыслителей, как видно на практике, не выдерживают испытание временем и отбрасываются, как, например, изоляционизм Кутба, за которым во многом стояли чаяния обездоленной молодежи и маргинальных слоев населения, или отход от базовых исламских положений Шариати, другие же, как идеи Хомейни, явно сужены рамками холодной войны и слишком большой ролью, которую имам отводил улемам – правящему классу в Исламской республике Иран, в связи с чем эти идеи уходят в прошлое.

Среди серьезных недостатков всех концепций можно назвать не только схематичность или некоторую внешнюю архаичность, но и, прежде всего, их моральный идеализм. По существу, главная ставка в них делается на высокие моральные качества лиц, наделенных властью. Исламистские идеологи уделили большое внимание проблеме обладания (или воспитания) у правителя соответствующих моральных качеств, но не выработали (что сказалось на 2-ом этапе развития исламизма, когда исламские движения в некоторых странах пришли к власти) институциональных механизмов, которые бы обеспечили устойчивость, подконтрольность и эффективность власти вне зависимости от конкретных персоналий.

Однако, если учесть, что современная политическая доктрина еще находится в развитии, многие из приведенных идей следует понимать, учитывая исторический контекст их появления. В плане разработанности она явно уступает светским парадигмам. Эта проблема сохранялась на протяжении всего ХХ в. По сравнению с практиками с интеллектуалами у исламских политических движений всегда был дефицит.

Между тем, как мы видим, исламская политическая мысль отнюдь не стоит на месте, что демонстрирует Сиддики и Джемаль, ловко преломляющие ислам под требования сегодняшнего дня. И с развитием процессов глобализации процесс политического развития исламского мира неминуемо будет усиливаться, учитывая растущий спрос в нем на интеграционистскую и универсалистскую идеологию, которая помогла бы ему выйти из почти 200-летнего кризиса.

Рождение же такой идеологии, как мы видим из всего вышесказанного, уже состоялось. Сегодня мы видим ее становление и «взросление».

Помимо внутренних процессов в исламском мире, это связано еще и с тем, что сегодня роль религии повсеместно меняется. Вестфальский мир в свое время не только создал систему национальных государств, но и отделили религию от международной политики. Сегодня же, когда вестфальская система претерпевает изменения, меняется и роль религии, ее отделение от мировой политики все более нивелируется. Роль религии в мировой политике усиливается, и в первую очередь, это касается ислама.

В таких условиях, пользуясь иджтихадом, исламские мыслители выводят ту политическую модель, которая должно обеспечить не только выживание, но и резкий общемировой политический рост исламского мира в XXI в. За ее основу берется уже упоминавшаяся модель «мединской общины». Ведь, согласно исламской политической доктрине, обязательным является правление в соответствии с шариатом, но не наличие государства как такового. В этой связи все больше голосов раздается в пользу надгосударственного и транснационального исламского интернационала, а не борьбы исламских политических сил в рамках национальных государств.

С другой стороны, сама жизнь демонстрирует некоторую обоснованность данных выводов. Как мы видим, именно исламские общины, не связанные рамками национального государства, успешно противостоят глобализму в лице США. Это мы видим в Ираке и Афганистане, где автономные партизанские группы заставили сверхдержаву увязнуть и умерить агрессивный настрой. В то же время хватило всего 2 недель, чтобы национальное государство, коим был саддамовский Ирак, считавшийся одним из сильнейших на Ближнем Востоке, прекратило свое существование.

И нам представляется крайне важным поддержать исламский мир на пути развития его современного политического движения в рамках трансформистского проекта, а не как изоляционизма и джихадизма. Именно в рамках трансформистского подхода формируется приемлемая и конструктивная форма реакции на процессы глобализации и построенная на этом идеология. Трансформистский дискурс в исламском мире сегодня – это в некоторой степени стиль мышления среднего класса, мелкой и части крупной городской буржуазии, интеллектуалов, технической и гуманитарной интеллигенции, привыкшей к стабильной жизни. Этим людям не нужны резкие перемены и потрясения, но они настаивают на реформах. Такие слои придают исламскому политическому движения на нынешнем этапе более чем умеренный характер.

И это нельзя игнорировать. Политика диалога и поиска компромисса с трансформистами позволит с наименьшими потерями создать механизмы для равного участия исламского мира в развитии человечества и, с другой стороны, поможет скорректировать некоторые негативные моменты в процессе современной глобализации.