М.В. Федорова,
аспирант НГПУ

Проблема самоописания суфизма в XX веке

Вопрос о взаимоотношении культур особенно остро встал в ХХ веке, что сопряжено с процессами развития информационного общества, глобализации, обострения экологического кризиса и т. п. Это послужило причиной активного поиска точек соприкосновения между культурами, линий культурного взаимовлияния. Обширной областью для нахождения подобных «точек» стал суфизм.

Суфизм – явление уникальное, загадочное, как, впрочем, и всякое явление Востока – вызывает огромный интерес у исследователей различных направлений и различной этнической и конфессиональной принадлежности. Оценки и характеристики, данные суфизму в научной литературе, разнообразны и многовариантны. Сам суфизм в исламе ХХ века выстраивает свою систему самоописания по двум направлениям: в русле исламской философской мысли, испытавшей суфийское влияние, и в русле непосредственно современного суфизма.

Философская мысль ислама, формировавшаяся под влиянием идей суфизма, представлена в лице М. Икбала и С. Х. Насра.  Мухаммед Икбал происходил из семьи суфиев и пытался философски переосмыслить основные положения суфизма. Сейид Хосейн Наср считается явным апологетом суфийских взглядов.

Икбал и Наср, анализируя истоки и сущность суфизма, приходят к одинаковому выводу: о немусульманском происхождении суфизма, который, однако, стал явлением феноменальным именно в рамках исламской культуры. Истоки появления суфизма следует искать в античной философии (неоплатонизме) и принципах христианской  этики (аскетизм).  Однако необходимо отметить, что к подобному выводу – о платоническо-христианских корнях суфизма – Икбал пришел позднее: в своей докторской диссертации «Развитие метафизики в Персии» он заостряет внимание на склонности к метафизическим построениям древних иранцев, проводит параллели между суфизмом и зороастризмом и принципиально разделяет зороастризм и платонизм. Суфийское понимание сущности человеческой души, ее трехчастная модель (разум, сердце, дух) – близки зороастризму с его представлениями  о душе человека^[1]. Также Икбал сопоставляет космологию суфизма и зороастризма и находит между ними много общего. Проведение подобных параллелей представляется любопытным и потому, что одним из первых суфиев был аль-Газали, перс по происхождению. Разумеется, Икбал не говорит о  прямой преемственности между зороастризмом и суфизмом, но стремление обосновать приоритетность восточных корней суфизма перед западными свидетельствует  о попытке построения особого варианта системы самоописания: варианта «самодостаточного  и оригинального суфизма».

Философские построения Икбала со временем претерпевают эволюцию: в статье «Таинства личности» и суфизм» он подчеркивает немусульманское происхождение суфийских принципов и ищет их основные истоки  в философии античности, во взглядах Платона и Плотина. «Мне ничуть не стыдно признаться в том, что до недавнего времени я разделял взгляды некоторых суфиев, потом, размышляя над Кораном, вынужден был счесть эти взгляды немусульманскими»^[2].

Икбал и Наср (особенно это характерно для философии Насра) предпринимают попытку проследить развитие христианской и мусульманской философии как двух оригинальных феноменов. Наср (для которого ценность познания заключалась в мистическом акте озарения, а не в рациональном акте представления) считал, что суфизм («школа озарения»), базирующийся на положениях платонизма, был оппозицией исламским перипатетикам («школе представления»). Победа суфизма стала основным достижением исламской мысли. В христианской культуре, по мнению Насра, развитие  философии шло в обратном направлении: от «озарения» к «представлению», от платонизма Августина к аристотелизму Фомы Аквинского^[3]. Таким образом, процесс познания в христианской мысли утратил свою ценность, и философские учения Запада по сути своей стали ложными.  Суфизм призван спасти мир от этих ложных учений европейской философии.

Вариант системы самоописания суфизма, предложенный Икбалом и Насром, опирается на положение о значимости суфийского миропонимания для формирования мусульманской культуры и на попытку сравнения процессов развития христианской и исламской культур с целью определения факторов взаимовлияния и общих положений. 

Другой вариант системы самоописания был предложен самим суфизмом ХХ века в лице его популяризатора Идриса Шаха. Этот вариант предполагает и другой путь нахождения области соприкосновения между культурами. Современный суфизм настаивает на собственной универсальности в области сакрального. Практически вся философская мысль средневековой Европы, по мнению Идриса Шаха, была обусловлена непосредственным влиянием суфизма.  Франциск Азисский, доминиканцы, тамплиеры и другие рыцарские ордена, масоны и вся европейская мистическая традиция своим существованием обязаны суфизму. Даже Августин, как пишет Идрис Шах, является «тайным суфием»^[4]. Таким образом, следуя этому варианту системы самоописания, современная европейская культура формировалась под явным суфийским влиянием.

Суфизм ХХ века настаивает на своей универсальности не только в области  сакрального, но и в области бытовой культуры. «Кофе, который мы с вами пьем, согласно традиции, впервые стали употреблять суфии для большей ясности сознания. Мы носим их одежду (рубашки, пояса, брюки);  слушаем их музыку (андалузские мелодии, ритмическая музыка, любовные песни); танцуем их танцы (вальс; шуточные танцы в костюмах героев Робин Гуда); читаем их произведения (Данте, «Робинзон Крузо», Чосер, «Вильгельм Телль»); используем их эзотерические фразы («момент истины», «дух человека», «идеальный человек») и играем в их игры (карты «Таро»)»^[5].

По мысли Идриса Шаха, суфизм – это некое древнее общество, чья история  насчитывает гораздо больше, чем одиннадцать веков, а суфии могут быть различной  этнической, социальной и конфессиональной принадлежности; так, есть «христианские суфии», а есть «тайные суфии», которые даже не подозревают о своей святости. Однако в полной мере раскрыться и проявить себя суфизму удалось только в исламе, и полноценное влияние на европейскую культуру суфизм оказал через экспансию арабов.

Разумеется, подобная точка зрения не выдерживает полноценной философской критики: говорить об универсализме суфизма, о его определяющем влиянии на культурное развитие различных народов не представляется возможным. Подобный вариант системы самоописания суфизма кажется слишком надуманным, а роль самого суфизма слишком преувеличенной. Скорее следует говорить о процессе конвергенции: о совпадении признаков в независимых явлениях, а также об определяющей роли античной философии, которая своим влиянием обусловила наличие общих черт в различных культурах.

Существует целый ряд идей, проблем и путей их разрешения, общих для  разнообразных культурных традиций. К этому ряду можно отнести и проблему статуса человеческого сердца, так называемую «философию сердца».

Выше уже говорилось о наличии сходства между зороастрийской и суфийской моделями человеческой души.  Душа, в представлении древних персов и суфиев, трехчастна, то есть состоит из разума, сердца и духа. Сердце является промежуточным, связующим звеном между материальным и духовным мирами и играет важную роль в процессе познания, познания через озарение. Крупнейший представитель среднеазиатского суфизма, духовный лидер суфийского братства накшбандийа, по имени которого это братство и получило свое название – Баха ад-дин Накшбанди (накшбанд – чеканщик) – привнес в братство  три принципа: принцип временной остановки (вакуор-и замани); принцип  остановки для исчисления (вакуф-и адади) и принцип сердечной паузы (вакуф-и калби). Смысл принципа сердечной паузы заключался в том, чтобы представлять мысленно образ сердца с выбитым в нем именем Бога, тем самым еще раз доказывая себе, что в сердце нет ничего, кроме Бога^[6]. 

Придание сердцу статуса антропологического центра, статуса важного органа познания, через который осуществляется процесс Откровения, характерно и для христианской традиции:
«…Дал вам Господь сердца, чтобы разуметь» (Втор. 29, 4); «Бог твердыня сердца моего…» (Пс. 72, 26).  «Верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф. 3, 17). «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лук. 6, 45).

Мысли о значимости сердца как глубинной основы человеческой личности, о важности сердечного знания развиваются в трудах патристов.  Взгляд на сердце как на орган сосредоточия ума и всех «помышлений души» отстаивается в корпусе сочинений IV века, приписанных св. Макарию Египетскому.  Василий Великий отмечает важность сердечного знания в процессе постижения истины – нельзя «с возмущенным сердцем» приступать к познанию истины, нужно «произвести совершенное безмолвие в сокровенной храмине советов сердца». Большое внимание роли сердца уделял в своих трудах Августин. Сердце, в концепции Августина, как писал А. А. Столяров,  является «выразителем внутренней динамики личности»^[7] — это внутренняя «интимно-духовная» настроенность человека, сообщающая ему уникальность и неповторимость, средоточие нравственного закона и свободы воли. «Сердце» – это и своеобразная метафора, передающая силу и качества владеющего человеком аффекта. «Так ожирел я сердцем, и сам не замечал себя»^[8].

Проблема «метафизики сердца» активно развивается в русской философской мысли.  Еще И. В. Киреевский  и А. С. Хомяков ведут критику западного рационализма с позиции «сердечных откровений»: отвлеченное мышление, оторванное от стремлений сердца, есть просто вид развлечения, «умная хитрость». Профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич  сделал «метафизику сердца» основанием своей системы метафизики вообще. В сердце, по мнению Юркевича, находится нравственный, практический элемент духа (органом теоретического элемента человеческого духа является голова), но помимо этого, сердце является самостоятельной основой духовного существования (это та «глубинная существенность», что позволяет «видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце»).  Сердце играет определяющую роль в жизни человека – оно «средоточие всей телесной и духовной жизни», источник веры^[9]. Сердце является связующим звеном между сферой человеческого и сферой метафизического.

Проблема «философии сердца» была развита также в трудах  Б. П. Вышеславцева  и И. А. Ильина. Наличие практически во всех развитых культурных системах разработанной «метафизики сердца» можно считать свидетельством проявления процесса конвергенции. Однако на примере той же «метафизики сердца» видно основное коренное различие между христианской и мусульманской философской мыслью.

Христианская философская мысль сосредоточена на сущности сакрального. Суфизм же – на процессе постижения сакрального. Принцип активного действия является основным для суфизма (впрочем, как  и для всей исламской философии в целом). Само наличие в суфизме положения об уровнях прохождения души (то есть душа побуждается к  активной деятельности, к движению от «мира тела» к «миру абсолютного молчания», за которым открывается «свет», растворенность в божестве) и наличие в суфийской практике тариката (что в переводе с арабского означает «путь, дорога»), зикра и других методов самосовершенствования доказывает это положение.

В своей концепции «совершенного человека» Икбал делает этот суфийский принцип (принцип активного действия) основным. «Идеал человеческого действия в освобождении от теней мрака, а свобода от мрака – это самосознание света как света»^[10].  Главная характеристика «совершенного человека» Икбала – это его «активистский подход к жизни». Л. Р. Гордон-Полонская проиллюстрировала этот факт в своей работе «Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана». Она писала: «Декартовскому пониманию активности: «Я мыслю, следовательно, я существую» М. Икбал противопоставил свое «Я действую, следовательно, Я существую…самоуспокоение и покой – смерть, действия – это жизнь»^[11].

Таким образом, суфизм, претендующий на создание собственной системы самоописания, является основной составляющей исламской философии. Система самоописания, которую он выстраивает, стремится к универсальности не только в культурной традиции ислама, но и в других традициях, например, в культурной традиции христианства. Это стремление к универсальности и доминирующему положению объясняется наличием ряда общих идей в различных культурах, что является либо следствием процесса конвергенции, либо существованием единого источника влияния (античной философии).