И. Р. Гибадуллин,
студент исторического факультета Казанского государственного университета им. В. И. Ульянова-Ленина

Исламская революция в истолковании иранского мыслителя
аятоллы М. Мотаххари
 

Аятолла Мортаза Мотаххари (1920–1979) стоял у самых истоков исламского революционного движения в Иране и принадлежал к его высшему руководящему звену. С началом Исламской революции, особенно после падения режима Мохаммада Реза-шаха Пехлеви и образования органов исламской революционной власти, Мотаххари являлся одним из главных выразителей идеологии новой власти. Он выступал с публичными речами, читал лекции и проповеди и широко использовал представившиеся ему новые возможности радио и телевидения. В своих выступлениях Мотаххари представлял вниманию широкой аудитории концепцию Исламской революции, отвечая на многочисленные вопросы журналистов, он разъяснял цели и задачи этой революции, демонстрировал ее уникальность. За достаточно короткий период Мотаххари успел дать оценку феномену Исламской революции, сформулировать целостное видение этого феномена и донести его до иранского народа.

Речи, выступления и беседы Мотаххари, произнесенные им на начальном этапе существования исламской власти в Иране, содержат в себе первый опыт теоретического осмысления Исламской революции. Мотаххари как главный «мыслитель» (мотафаккер) революционной прослойки шиитских улемов в свойственной ему яркой и образной манере выразил основное кредо пролагавшей себе путь среди политического хаоса и нестабильности исламской революции.

Для самого Мотаххари целью предпринятой им попытки теоретического осмысления феномена Исламской революции 1978–1979 годов было обстоятельное и доступное разъяснение ее сущности (махият) для самой широкой иранской аудитории, что в первую очередь означало обоснование ее исламского характера. Мотаххари, подобно представителям марксистской социологии, принимается анализировать сущность, факторы, движущие силы, причины, условия, социальную опору, цели и задачи Исламской революции, но рассматривает он эти составляющие революционного процесса через призму исключительности и уникальности этой революции, акцентируя внимание на тех моментах, которые свидетельствуют о ее принципиальной несхожести с другими революционными движениями. Следует отметить, что Мотаххари как представитель традиционной шиитской богословской мысли не обладал опытом и методологическим инструментарием для решения подобных социально-теоретических вопросов, в связи с чем во многом руководствовался логикой социальной теории марксизма, критика отдельных положений которой определяла и направленность его собственных подходов к осмыслению Иранской революции 1978–1979 годов.

Согласно теории Мотаххари, помимо экономических или чисто политических революций, существуют революции, в которых в роли ведущего фактора выступает религиозная доктрина или идеология. Среди признаков таких революций он называет «чистейшие гуманистические побуждения», «ориентация на идеал», «мотив общественного блага и гармонии», «соответствие [человеческому] естеству (фетрат)». Именно такого рода революции можно считать движущей силой исторического прогресса (концепция «социальной эволюции человека» М. Мотаххари). Как считает Мотаххари, такая революция может происходить без вмешательства таких факторов, как развитие средств производства или классовая борьба. Такая революция не отдает предпочтения какому-либо классу, а призвана объединить все слои общества вокруг одной единой цели. Единственным примером данной революции в современный период (но не единственным в истории человечества), Мотаххари считает Исламскую революцию[1].

Как было сказано, Исламская революция была не единственным явлением своего рода в истории человечества. Мотаххари видит в ней продолжение тенденций, раскрывшихся в ранний период истории ислама, который он называет временем «революции изначального ислама» (энгелаб-е садр-е эслами). Он неоднократно упоминал, что «основу пути Исламской революции заложил Святой Пророк Ислама»[2]. Он обращается к сюжетам ранней истории ислама, первому опыту мусульманской государственности, формированию мусульманской общины (оммат) и проводит параллели между ними и современными ему событиями. Подъем религиозных чувств и всплеск религиозного энтузиазма в народных массах вместе с преданностью своему духовному лидеру Хомейни вызывали к жизни ассоциации с раннеисламской историей. Еще чаще Мотаххари прибегает к эпизодам истории ислама, связанным с жизнью ключевых фигур для шиитов-имамитов –  имама Али б. Аби Талиба и имама Хусейна б. Али. Жизнеописания этих личностей стали образцом справедливости и революционного порыва для идеолога современной Исламской революции. Мотаххари говорит о «революции изначального ислама» как о перманентном процессе, требовавшем своего «продолжения и сохранения», что осуществлялось благодаря усилиям двенадцати шиитских имамов и их последователей. Как считает Мотаххари, именно шиитские имамы противостояли многочисленным попыткам «приостановить» революцию со стороны врагов ислама или придать ей этнический или социально-классовый характер. Также заметно было стремление Мотаххари интерпретировать историю других мусульманских пророков (Моисей, Авраам и т. д.) в духе «революции изначального ислама».

В свете вышесказанного Исламская революция трактовалась как естественное продолжение «революции», начатой самим Пророком Мухаммадом (САВС) на заре истории ислама, и носила сакральный характер, так как приобщала ее участников к самой высокой религиозной и исторической миссии. В то же самое время Мотаххари стремился всячески дистанцироваться от так называемой Конституционной революции 1905–1911 годов, видя в ней скорее неудачный опыт, нежели прообраз будущей Исламской революции[3].

Таков в общих чертах исторический контекст, в который Мотаххари вписывает Исламскую революцию. Однако в качестве главных причин Исламской революции он называет «разочарование в западном либерализме и отчаяние в восточном социализме», добавляя к ним «осознание и возвращение нашей мусульманской нации к себе, ощущение настоящего чуда, обретение себя и своей философии этим народом»[4]. Именно этот последний аспект Исламской революции заслуживает особо пристального внимания, так как концепция «возвращения к себе» (базгашт бе ход) занимает центральное место в трактовке Мотаххари скрытых причин и мотивов Исламской революции, лежащих в самых глубинных слоях социальной психологии иранского общества.

«Возвращение к себе» было прекрасной метафорой национального возрождения иранского народа, когда он осознает, что «обладает собственной доктриной и самостоятельной мыслью, может стоять на своих ногах и полагаться только на свои силы»[5]. Говоря о «возвращении к себе», Мотаххари прибегает также и к другим метафорам для характеристики состояния иранского общества. Он часто упоминает «растерянность» (ходбахтеги[6]) и «оцепенение» (эстесба’) как свойственные иранскому обществу до революции духовно-психологические установки, сформировавшиеся под воздействием колониализма. Мотаххари отмечает, что худшей и опаснейшей формой колониализма является «культурный колониализм» (эсте’мар-е фарханги), когда «с целью получения выгоды от человека у него отбирают его интеллектуальную индивидуальность, настраивают его пессимистично относительно всего своего, а взамен очаровывают его тем, что предлагается самим колонизатором»[7]. Для того чтобы как можно ярче обрисовать ситуацию, Мотаххари обращается к образу «мечети-убийцы»[8], использованному Джамал-ад-Дином аль-Афгани в одной из статей, опубликованных в журнале «Урват аль-вуска». В этой статье аль-Афгани уподобляет Великобританию и западный мир в целом легендарной «мечети-убийце», в которой каждую ночь погибали остановившиеся в ней путники, и только один смелый человек обнаружил, что мечеть оказалась миражом, навеянным темными силами. Через призму данного образа Мотаххари стремится показать ложность и иллюзорность тех идеалов, под очарование которых попало иранское общество. Как мы увидим далее, он неспроста сравнивает общество, ставшее объектом культурного колониализма, с человеком, околдованным и погубленным некими сатанинскими силами.

Следует рассмотреть подробнее такие понятия, как «ходбахтеги» («растерянность», «утрата самого себя», «самоотчуждение») и «эстесба’» («оцепенение»), которые также исполнены метафорического смысла и символизируют для Мотаххари духовно-психологическое состояние современного ему иранского общества. Под «ходбахтеги» Мотаххари понимает «беспокойное состояние личности, отсутствие веры в самого себя, утрата самого, утрата чувства собственного достоинства, недоверие к своей собственной культуре, своим способностям и возможностям»[9]. Все эти качества он относит как к иранскому обществу в целом, так и к каждому его представителю в отдельности и противопоставляет им идеал «возвращения к себе», который получает свое воплощение в Исламской революции. Другая метафора, к которой прибегает Мотаххари, это «эстесба’», которая буквально обозначает «оцепенение жертвы перед врагом». С помощью этой метафоры Мотаххари раскрывает неспособность иранского общества, лишенного защитных механизмов своей культуры, противостоять культурному колониализму великих держав, что в конце концов может обернуться для него полным уничтожением[10].

Представления Мотаххари об обществе, изложенные в рамках его концепции «возвращения к себе», имеют религиозно-мистический оттенок и вновь основываются на параллелях между индивидуумом как микрокосмической реальностью и социумом как реальностью макрокосмического уровня. Например, Мотаххари утверждает, что каждое общество подобно человеку обладает духом (рух), и приравнивает этот дух к культуре данного общества. Далее он высказывает интересную мысль о том, что «если кто-то сможет растрясти этот дух, оживить его, то он сможет сразу же привести в движение все тело общества». В этом высказывании наиболее кратким образом выражено понимание Мотаххари истоков Исламской революции, которые лежат далеко за пределами материально-экономических условий жизни иранского социума.

Такое понимание общественной жизни и Исламской революции тесно связано с религиозно-мистическими элементами во взглядах Мотаххари, сформировавшихся под влиянием шиитской дисциплины «Ирфан»[11]. Революция, по его мнению, в основе своей представляла собой чисто духовный феномен, то есть буквально означала «обретение самого себя», «обретение своей души» (только в масштабе целого общества, а не индивида), что в свете исламской традиции является актом богопознания (ма’рифатуллах)[12]. В этом, по мнению Мотаххари, и проявляло себя религиозное (исламское) содержание революции.

Теперь обратимся к тому, как Мотаххари определял сущность Исламской революции. Он считал, что «Исламская революция имеет исламскую сущность, то есть является революцией, которая во всех материальных и духовных, политических и идеологических аспектах обладает исламским духом и идентичностью...»[13]. Именно Исламскую революцию Мотаххари называет «революцией в подлинном смысле»[14]. При этом исламский характер революции не ограничивается «распространением религиозных предписаний и свободой исполнения религиозных обрядов»[15], а означает тотальное преобразование всех сторон жизни общества на основе ислама.

Рассматривая различные точки зрения относительно факторов Исламской революции, Мотаххари предлагает три фактора, каждый из которых соответствует упомянутым ранее типам социальной революции. Во-первых, фактор материальных, или экономических, отношений; во-вторых, политический фактор, или фактор стремления к свободе (азадихахи); в-третьих, идеологический, или религиозный, фактор. Исламская революция, по убеждению Мотаххари, была единственной революцией, в которой соединились все три обозначенных выше фактора, что объясняется целостностью и всеохватностью исламской доктрины. То есть в Исламской революции в отличие от других революций все три фактора действуют совместно. Например, Мотаххари относит социальную справедливость, свободу и бесклассовое общество к ценностям ислама, в котором они опираются также и на «глубокую духовность» [16].

Тем не менее Мотаххари признает ведущей роль идеологического фактора в Исламской революции. В контексте его теории «социальной эволюции человека» идеология, а именно религиозная идеология, является инструментом освобождения человека от воздействия материальных и социальных факторов его жизни. Она позволяет человеку преодолеть животное начало в самом себе, осознать «истинные ценности» своей жизни и вырваться из оков экономической, социальной и политической детерминации, т. е. из объекта воздействия сторонних сил превратиться в субъект преобразовательной деятельности, направленной на природное и социальное окружение этого человека[17]. Таким образом, экономический и политический факторы, определяющие лицо других, «половинчатых революций» (шебх-е энгелабха), в Исламской революции тесно связаны с идеологическим или религиозным фактором и не существуют отдельно от него. Например, экономическая борьба в Исламской революции, согласно идеалу Мотаххари, базируется не на «низменных» классовых чувствах и стремлении к удовлетворению своих животных потребностей, а на желании установления справедливости во всех сферах общественной жизни в соответствии с требованиями совершенной «тоухидной идеологии», т. е. в основе своей имеет идеологическую мотивацию. Чуть позже мы вернемся к этому вопросу, когда будем рассматривать дискуссию между Мотаххари и марксистами о роли экономического фактора в Исламской революции.

Анализируя сущность Исламской революции и обосновывая ее исламский характер, Мотаххари затрагивает такой вопрос, как цели Исламской революции. В трактовке Мотаххари они также тесно связаны с идеологией и культурой. Он указывает среди целей революции «борьбу с политическим порабощением и экономическим колониализмом», которые как бы лежат на поверхности революции и осознаются всеми ее участниками, но ключевую роль отводит «восстанию против культуры и идеологии Запада и следования за Западом, которое прикрывалось обманчивыми названиями: свобода, демократия, социализм, цивилизация, возрождение, прогресс, “Великая цивилизация”[18] и т. д.»[19]. Эти последние цели он возводит к области «чувств народа» (эхсасат-е мардом), что позволяет говорить об их особой значимости, так как они являются непосредственным отражением народной воли. И тут мы действительно можем согласиться с Мотаххари, поскольку главным катализатором Исламской революции была не экономическая эксплуатация или политические репрессии шаха, а проводимая Пехлеви беспрецедентная по своим масштабам вестернизация, вызвавшая «культурный шок» у традиционных слоев Ирана[20].

В одной из своих бесед Мотаххари говорит о том, что в Исламской революции иранский народ преследовал две цели –  справедливость (адалят) и свободу (эстеклаль), но не в абстрактном смысле, а «с исламским цветом и запахом» (т. е. с исламским смыслом и значением).

Вопрос о субъекте Исламской революции, ее «широте и охвате» Мотаххари считает одним из важнейших для понимания сущности Исламской революции. Согласно его мнению, Исламская революция 1978–1979 годов является «всеохватной» и объединяет все слои населения в отличие от Конституционной революции 1905–1911 годов, которая была в основном городской. Эту «всеохватность» Исламской революции Мотаххари также объясняет ее исламским характером, придающим гармонию и единство всему обществу. Мотаххари ни на секунду не сомневается в том, что данная революция носит всеобщий характер и воспринимает это как самоочевидный факт. Подтверждением этого он считает то обстоятельство, что «даже классы, находящиеся в услужении правящего класса, такие как низшие слои армии, приступили к деятельности на службе революции»[21]. Тем не менее он признает, что доля участия различных групп и слоев иранского народа в революции была неодинаковой[22].

Мотаххари также резко выступает против стремления некоторых представителей оппозиционных по отношению к исламскому режиму партий и политических групп истолковать Исламскую революцию как клерикальную («революция ахундов»), ограниченную только шиитским духовенством и тесно связанными с ним традиционными слоями населения (базари). Он подчеркивает всенародный и массовый характер революции, в которой духовенство исполняло функцию идеологического руководства, так как только духовенство, профессионально связанное с изучением религиозных дисциплин и адекватно понимающее исламскую доктрину, могло осуществлять эту миссию в исламском обществе. Он объясняет, что революционное духовенство не стремилось к положению «господствующего класса» (табаге-йе хакеме) или к политической власти, а было авангардом революционного движения, объединившим все слои населения вокруг одной цели[23].

Говоря о том, как Мотаххари оценивал социальную базу Исламской революции, мы затронули вопрос идеологического руководства в революционном движении, который сам Мотаххари называет вопросом «лидерства в исламском движении» (рахбари дар нехзат-е эслами). Он также признает, что «анализ сущности Исламской революции неразрывно связан с анализом ее лидерства»[24]. Вопрос о «лидерстве» является одним из главных аргументов Мотаххари в пользу исламского характера произошедшей революции. Здесь Мотаххари сосредотачивает свое внимание на личности имама Хомейни, который возглавил революционное движение и стал лидером иранской нации, подобных которому не было на протяжении всей истории Ирана. Задав вопрос о том, почему именно Хомейни «был избран народом в качестве вождя», он указывает на различные качества Хомейни как лидера, например, «честность», «смелость», «проницательность», «твердость» и т. д., чтобы в конце концов заявить, что ни одно из них не было присуще исключительно личности имама. С целью разъяснить этот вопрос, он поднимает проблему отношения между личностью и историей. Придерживаясь точки зрения, изложенной им в фундаментальном труде «Философия истории», Мотаххари утверждает, что «личность и история являются результатом взаимодействия друг с другом»[25]. Чтобы лидер мог вести общество к некому идеалу, он сам должен быть отражением «духа» этого общества. Таким образом, главной причиной выдвижения Хомейни в качестве народного лидера были прежде всего не его лидерские качества, а то, что он «находился в идейном и духовном русле народа и знал о его нуждах».

То есть Хомейни и был именно тем человеком, сумевшим «оживить дух общества» и этим самым «привести все общество в движение», о котором Мотаххари упомянул, излагая свою религиозно-мистическую концепцию «возвращения к себе». В одном из своих публичных выступлений он отзывается следующим образом о Хомейни: «Имам дал самосознание нашему народу. Он дал им истинную сущность и исламскую идентичность. Он смог возродить их веру тогда, когда она была утрачена, и заставить их поверить в самих себя»[26]. Мотаххари также допускает, что «если бы имам не обладал степенью религиозного и исламского предводительства, и если бы в глубинах духа иранского народа не было бы любви и привязанности к исламу, и если бы не было любви, которую питает народ к роду Пророка, и если бы народ не почувствовал бы, что это призыв Пророка, призыв имама Али и призыв имама Хусейна сходит с уст этого человека (Хомейни. –  И. Г.), вряд ли бы настолько широкое [революционное] движение и революция возникли бы в нашей стране»[27].

Как следует из всего вышесказанного, роль личности «лидера» (рахбар) или вождя в Исламской революции была весьма значительной. Мотаххари рассматривает эту проблему в контексте концепции «возвращения к себе», проникнутой духом шиитской мистической доктрины «Ирфан», и придает роли «лидера» мистический оттенок. То есть «лидер», а точнее имам Хомейни, в интерпретации Мотаххари не просто является общепризнанным руководителем широкого и народного в своей основе революционного движения, а представляет собой как бы alter ego иранского народа, отражение сокровенных глубин его духа, раскрытие которых и является сутью Исламской революции.

Предпринятая аятоллой Мотаххари попытка всестороннего теоретического осмысления феномена Исламской революции, на основе которой им была сформулирована оригинальная концепция революции как инструмента «социальной эволюции человечества», стала первым опытом теоретической и философской рефлексии Исламской революции 1978–1979 годов в Иране. Эта рефлексия, еще неразрывно связанная с решением актуальных задач революции, как бы включенная в сам революционный процесс была во многом лишена той дистанции (хронологической и пространственной), которая необходима для объективного осмысления такого масштабного явления, как Исламская революция. В этом отношении теоретические наработки Мотаххари мало отвечают строгим научным требованиям современной социологии, политологии и других социогуманитарных дисциплин. Однако научная и познавательная значимость идейно-теоретического наследия Мотаххари, в том числе его взглядов на Исламскую революцию, заключается в отражении им внутренних, глубинных пластов в общественном сознании различных слоев иранского общества, обусловленных исламской традицией. Именно этот «глубинный» аспект Исламской революции оказался вне поля зрения многих отечественных и зарубежных западных исследователей, анализировавших ее причины и истоки, что предопределило несколько поверхностный характер их трактовок иранской революции. Мотаххари, признавая наличие нескольких уровней в Исламской революции и принимая во внимание экономические и политические предпосылки революции, в отличие от сторонних наблюдателей ведущую роль отводит религиозно-идеологическим и даже духовно-психологическим факторам.

Нами была отмечена религиозно-мистическая направленность в понимании Мотаххари феномена революции, которая была связана с возрождением в духовной семинарии Кума шиитской мистической доктрины «Ирфан», активными пропагандистами которой были его учителя Табатабаи, Али Ширази, Хомейни и он сам. Мистический акцент в осмыслении сущности Исламской революции придавал ей самый высокий, метафизический смысл, наделял ее особым статусом и исторической миссией. Мотаххари сумел показать уникальность и исключительность произошедшей в его стране революции, в которой парадоксальным образом религиозный фактор оказался ведущим. Именно поэтому мы не можем рассматривать его религиозно-метафизическое истолкование Исламской революции как чистый образец политической мифологии: иранская революция действительно имеет глубокие идейные и духовные предпосылки в шиитском религиозном сознании. Кроме того, значимость религиозно-идеологических установок, которые иранское общество получило во время Исламской революции, не подлежит сомнению, так как сегодня, спустя почти тридцать лет после прихода к власти имама Хомейни, они продолжают определять ориентиры этого динамично развивающегося и модернизирующегося социума.