Фальсафа: философия и религия – близнецы

Хотя фальсафа нередко трактовалась ревнителями правоверия как ересь, но именно в ней был осуществлен синтез всемирно-исторического значения: объединение античной философии с монотеистическим ревелятивизмом, впоследствии воспринятое иудаизмом и христианством. Фалясифа (учителя фальсафы) впервые ввели определение «Бытийно-Необходимое» (или «Необходимо-Сущее», ваджиб аль-вуджуд), что впоследствии стало типичным обозначением Бога в теологии ислама, иудаизма, отчасти и христианства. Фалясифа «офилософствовали», «интеллектуализировали» мусульманское вероучение, философски (метафизико-онтологически) осмысливая кораническую космогонию, ангелологию, профетологию, теодицею и эсхатологию[1].

В трактате «О первой философии» родоначальник фальсафы аль-Кинди доказывает, что философия не отличается от религии. Ведь философия – это знание (наука) об истинной природе вещей, и в таком знании «заключается знание о божественности (рубубиййа), знание о единственности [Бога], знание о добродетели, знание обо всем полезном и о пути, ведущем ко всему полезному, знание о том, как держаться в стороне от всего вредного и как остерегаться его. Приобретение всех этих знаний есть как раз то, с чем явились истинные посланники Божьи.., а именно – признание божественности Бога единого, следование добродетелям и избегание пороков, противоположных добродетелям как по своей сущности, так и по своим последователям»*[2].

Как до него Аристотель (в трактате «Пропрептик», или «Увещание к философии»), аль-Кинди показывает, что, ниспровергая философию, враги ее вынуждены стать на философский путь: «Из самих слов противников [философии] непременно следует необходимость ее приобретения. Ведь им приходится либо признать необходимость философии, либо отрицать ее необходимость. Если они признают ее необходимость, то они должны искать философию. А если они отрицают ее необходимость, то они должны раскрыть причину своего отрицания и обосновать его с помощью доказательства. Раскрытие же причины и приведение доказательства принадлежит именно науке об истинной природе вещей»*[3], т. е. философии.

По мысли аль-Кинди, истина – общечеловеческое достояние, и благоверный мусульманин должен быть открыт на философское достижение других культур: «Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила – пусть даже от далеких от нас [по времени] или отличных от нас [по вере] народов. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины: истина не принижается и не умаляется из-за того, кто ее высказал или передал; и никого не унизит [приобретение] истины – наоборот, истина возвышает любого»*[4].

Неприязнь догматиков-традиционалистов к философии аль-Кинди связывает с тем, что они обуреваемы «грязной завистью» и что они «незаслуженно возложили на себя венцы истины» и стремятся «оберечь свои поддельные троны, кои они воздвигли себе без всякого на то права», домогаясь лишь главенства посредством религии и торгуя ею. А таковые лишены веры, «ибо, кто торгует чем-нибудь, тот это продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее». Расстается с верой и тот, «кто противится приобретению [философии – ] знания об истинной природе вещей – и кто называет приобретение такого знания неверием»[5].

В другом своем сочинении – «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» – аль-Кинди также отмечает единство философии и религии («божественного знания»), различая их, правда, инструментально: философия, как прочие человеческие знания, требует от людей исканий и трудов, сообразительности в математических и логических науках, определенного отрезка времени; божественное же знание, каким Бог наделяет пророков, ни в чем таком не нуждается, «а достигается или по воле Его… путем очищения и освещения собственных душ для истины благодаря Его наставлению и внушению»[6].

Онтологическо-космологическое обоснование положения о родстве философии и религии/откровения дал аль-Фараби, а вслед за ним Ибн-Сина (Авиценна). Вселенную, которая в традиционной аристотелево-птолеемевской космологии предстоит в виде концентрических сфер (с Землей в центре), эти философы объявляли эманацией (файд, судур) Бога. Поскольку Бог мыслит самого себя, от него эманирует первый разум. В свою очередь, поскольку этот разум мыслит Бога, от него эманирует второй разум; а поскольку он мыслит самого себя, от него эманирует крайняя небесная сфера. Такой эманационистский процесс продолжается в нисходящем порядке вплоть до последней небесной сферы (сферы Луны) и десятого разума, именуемого «Деятельным разумом» (аль-‘акль аль-фа‘‘аль). Данный разум не порождает более космические разумы – его энергия направлена на образование подлунного мира и управление им.

Деятельный разум выступает в роли ангела откровения – Гавриила, с его кораническими эпитетами: «верный дух» (ар-рух аль-амин) и «святой дух» (ар-рух аль-кудус)[7]. С Деятельным разумом человек (пророк или философ) соединяется посредством как разума, так и воображения. При соединении первым способом он приобретает «ментальные», абстрактные истины/понятия. Соединение же второго рода доставляет живые, конкретные, «телесные» образы/символы, в которые традиционно облекаются религиозные истины. Посредством общения с Деятельным разумом появляются вещие сны, обретаются предсказательная и чудотворная способности[8].

Таким образом, философия и религия имеют единый интеллектуальный источник – Деятельный разум. Почерпнутая ими от этого источника истина едина, но выражается различно – в понятиях и в образах соответственно. Необходимость и целесообразность двух этих видов обусловлена различием в интеллектуальных способностях людей. Широкой публике, к которой прежде всего и обращается религия, доступно лишь конкретное-образное. «Как мог [иначе] пророк Мухаммад посвящать в знание неотесанного бедуина?!» – вопрошает Ибн-Сина в трактате «Об обосновании пророчества» и дает далее философское толкование таким религиозным образам, как «свет» (в айате 24:35 – «Бог есть свет небес и земли...»), «престол» (‘арш), «ангелы», «рай», «ад», «мост» (сират) и др.[9].

Для творчества аль-Фараби и Ибн-Сины, живших на востоке мусульманского мира, характерно учение об идеальном государстве («добродетельном граде», аль-мадина аль-фадыля), во главе которого стоит правитель, соединяющий в себе черты платоновского философа и мусульманского пророка. Представители же фальсафы на мусульманском западе обычно не разделяли такого идеала-утопии, лишая правителя, пусть и философа, пророческих функций, хотя сама идея о единстве разума/философии и откровения/религии пронизывала и их философские системы. В символико-аллегорической форме эту идею выражает повесть «Хайй, сын Якзана» арабо-испанского философа Ибн-Туфейля.

Философская робинзонада Ибн-Туфейля рассказывает, как на одном из островов Индийского океана, что близ экватора, из недр самой природы, «не имея ни матери, ни отца», возникло дитя человеческое, коему имя было Хайй. На первых порах ребенка вскармливала газель, потерявшая своего детеныша. Живя один на один с дикой природой, мальчик начал осваивать ее, постепенно изменяя свой образ жизни. Так, наготу свою он сперва прикрывал листьями, а затем кожами животных. Из древесных ветвей делал палки для защиты от зверей; Хайй «несколько возвысился в своих глазах и пришел к выводу, что рука его имеет значительное превосходство над лапами зверей, что именно ею он смог прикрыть наготу свою и изготовить палки для самозащиты, а это позволило ему обходиться без предметов его былой мечты – без хвоста и естественного вооружения»[10].

Когда умерла газель-кормилица, Хайй, пытаясь понять начало, управляющее жизнедеятельностью организма, изготовил с помощью острых камней и сухих долек камыша подобие ножей, коими он вскрыл грудь газели. Добравшись до сердца, он открыл для себя дух, который управляет телом и разлучается с ним при смерти. И от тела помыслы Хаййя переместились к духу. И «только к тому отныне была направлена его любознательность»[11].

Укрощая огонь, Хайй вскоре постиг огнеподобную природу духа. При внимательном наблюдении различных разрядов сущих – животных, растений и минералов – он обнаружил единство не только сущих каждого разряда, но и сущих всех разрядов, «и все бытие… предстало перед ним как нечто единое»[12].

От познания физических реальностей Хайй переходит к познанию метафизических сущностей, постигая душу, а с ней и разум. Причинно-следственная связь между явлениями привела его к мысли о наличии Первопричины, Творца (Бога). В свою очередь, царивший в мире порядок, гармония свидетельствовали о премудрости, всеведении Творца. Понял Хайй и то, что все имеющееся у тварей величие и совершенство исходит от Творца и присуще Ему «с гораздо большим правом»[13].

Размышляя над своей самостью, Хайй заключил: то, чем он постиг бестелесного Бога, т. е. душа, должно быть также бестелесным, а следовательно, бессмертным. Величайшее же счастье души состоит в переживании абсолютного единства бытия, в «соединении» с Богом и «исчезновении» в Нем – состоянии, «по самой природе своей неизреченном»[14]. Хайй учился приводить себя в такое экстатическое состояние, словно становясь суфием-гностиком.

Ибн-Туфейль повествует далее о встрече Хаййя/Робинзона с Абсалем/Пятницей – жителем соседнего острова, перебравшимся сюда, чтобы провести остаток жизни в уединении и молитвах. На родном острове Абсаля люди исповедовали религию, восходящую к одному из пророков Божьих. Религия эта представлена в традиционных образах, «как это бывает с речью, обращенной к широкой публике». Сам же Абсаль был склонен к проникновению во внутреннее, духовное содержание этих образов, стремясь к иносказательному толкованию их.

Абсаль обучил Хаййя своему языку и в ходе беседы с ним обнаружил, что догмы распространенной у него на родине религии – о Боге, ангелах, Писаниях, пророках, Судном дне, Рае и Аде – если правильно их истолковать – совпадают с тем мировоззрением, к которому пришел Хайй благодаря естественному свету разума. И Абсаль обязался служить Хаййю и «руководствоваться советами его в отношении казавшихся ему противоречащими друг другу практических предписаний религий», с коими знаком он был по вероучению своему»*[15].

В свою очередь, Хайй уразумел соответствие догм религии собственному созерцанию. Убедившись в истинности посланничества пророка, учредившего данную религию, он принял и предписанные этим пророком практические обязанности – молитву, милостыню, пост, паломничество и т. п. Вместе с тем, два вопроса вызвали в нем недоумение. Во-первых, почему пророк не пожелал раскрыть людям истинную веру как она есть, а обратился к всевозможным образам и притчам; во-вторых, почему, довольствовавшись одними этими религиозными предписаниями и обрядовыми обязанностями, он позволил стяжание богатств и излишества в еде, так что люди только и знают, что предаются суетным делам и отвращаются от истины[16].

С намерением посвятить в истину сородичей Абсаля, Хайй вместе с ним перебрался на тот остров. Многие дни и ночи Хайй проводил в ученых разговорах с жителями острова и их правителем Саламаном. Но философская премудрость осталась никем не понятой и даже вызвала у собеседников Хаййа неприязнь и отвращение. Так Хайй понял, что эти люди «в большинстве своем пребывают на уровне неразумных животных», и пришел к заключению: для них нет иного пути к спасению, кроме следования тому, «что провозглашалось посланниками Божьими и о чем гласит боежственный закон; ничем этого и заменить нельзя, и дополнить невозможно»[17]. Примирившись с положением дел во владении Саламана, Хайй вместе с Абсалем возвратились на необитаемый остров, где они и провели остаток жизни.

Таким образом, Хайй олицетворяет собой естественно разивившееся человечество и естественный свет разума, собственными силами адекватно познающий бытие, без помощи пророков и сверхъестественного откровения. Саламан – персонификация массы, могущей понимать священные тексты лишь в буквальном смысле. Абсаль воплощает в себе ту часть людей, которая способна к аллегорическому толкованию священных текстов и абстрактному, философскому мышлению.

Иллюстрированную в повести мысль о единстве философии и религии, при элитарности философского знания и нецелесообразности разглашения его положений перед широкой публикой, развивал и другой выдающийся философ мусульманской Испании Ибн-Рушд (Аверроэс).

В трактате «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» Ибн-Рушд формулирует свою задачу в традиционных терминах фикха: «Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным (мубах), чем-то предосудительным (махзур) или чем-то предписанным (ма’мур)» ею либо как нечто похвальное (надб), либо как нечто обязательное (вуджуб)[18]».

По Ибн-Рушду, изучение философии является религиозно обязательным или похвальным, ибо дело философии «заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на Творца», а сам Коран призывает к рассмотрению сущего и познанию его разумом, о чем говорится в айатах 59:2, 7:185, 6:75, 88:17–18 и в «бесчисленном множестве других стихов»[19].

Поскольку же рациональное рассмотрение сущего состоит в выведении неизвестного из известного и такое выведение есть силлогизм (кыйас), то необходимо пользоваться силлогизмом, а именно аподейктическим (доказательным, араб. бурхан) силлогизмом – самым совершенным, коим собственно и оперируют философы. Надлежит также изучать и другие виды силлогизма – диалектический, софистический и риторический, дабы постичь различия между ними. Стало быть, благоверный, внимающий предписанию религии исследовать сущее, «обязан ознакомиться с этими предметами [т. е. логическими науками], занимающими по отношению к мышлению такое же место, какое орудие – по отношению к труду»[20].

Касаясь предубеждения против логики и философии/фальсафы как творения античных мыслителей, не принадлежащих к мусульманской общине, Ибн-Рушд замечает: трудно или невозможно, чтобы в этих дисциплинах отдельный человек самостоятельно выяснил все, что требуется; исследователь поэтому должен опираться на труды предшественников, дабы знание стало более полным. В этом отношении конфессиональная принадлежность не имеет значения, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия (ножа) во время жертвоприношения. Посему мы должны изучать книги древних мыслителей, перенять у них верное и отбросить неверное. И с точки зрения религии такое изучение «есть дело обязательное, ибо замысел и цель их… тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия»[21].

Поскольку исходящая от Бога религиозная истина и именно она призывает к исследованию, ведущему к познанию истины, то философское (аподейктическое) рассуждение никак не может привести к чему-то противоречащему религии. «Истина, – подчеркивает Ибн-Рушд, – не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу».[22]

Здесь автор «Рассуждения» приходит к фундаментальному вопросу – как быть, если выводы философского доказательства сталкиваются со священным текстом? Подобно мутакаллимам, Ибн-Рушд категорически настаивает на необходимости аллегорического толкования священного текста. «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом (захир) вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке», – заявляет он[23]. Таким способом понимание священного текста приводится в соответствие с рациональным выводом.

При легализации аллегорического толкования Ибн-Рушд, как до него мутакаллимы, ссылается на вышеупомянутый «айат о тавиле», отредактировав его надлежащим образом. Философ также апеллирует к высказываниям сподвижников Пророка об экзотерической (захир), эзотерической (батын) сторонах вероучения – в частности, на слова Али: «Говорите людям понятное им; неужто вы хотите, чтобы Бога и посланника Его опровергли?!»[24]

Но если под «глубокими в знаниях» в айате о тавиле мутакаллимы подразумевали себя, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет исключительно философов (фалясифа). Более того, в противоположность мутакаллимам философ строго выступает против приобщения широкой публики к аллегорическому толкованию. Для непосвященной массы в айате о тавиле надлежит поставить точку на словах «толкование его ведает лишь Бог». Разглашение тавиля перед не подготовленными к философскому знанию людьми может «ввергать в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает»[25].

В отличие от сферы культа и религиозной практики вообще, чьи положения должны быть одинаково доведены до сведения всех людей, теоретическая сфера порой имеет эзотерический характер, а следовательно, не может быть доступна всем: «Нам доподлинно известно, что не было эпохи, когда не жили бы ученые, по мнению которых в священных текстах (шар‘) имеются такие вещи, истинное значение которых не должно быть ведомо всем людям»[26].

Настаивая на перманентном праве на тавиль, Ибн-Рушд предусматривает такое возражение: в священных текстах (шар‘) есть места, толкование которых уже утверждено иджмой – единогласным мнением мусульманских авторитетов, и потому недопустимо более их переистолкование. Если единодушие установлено достоверным образом, отвечает философ, то подобное переистолкование было бы неправомерно; но коли оно основано на мнении, то оно правомерно. Поэтому ряд видных богословов, среди которых были аль-Газали и аль-Джувайни, говорили, что нельзя обвинять в неверии тех, кто нарушает иджму относительно подобных вещей.

Иджму какой-либо эпохи можно признать достоверной, продолжает Ибн-Рушд, только если известны все жившие в эту эпоху ученые, если источники надежно донесли до нас их мнения и если, наконец, они единогласно отрицают наличие в религии внешнего (захир) и внутреннего (батын) смыслов, признавая один для всех людей путь к познанию религии. Очевидно, что соблюдение таких условий реально лишь относительно практических вопросов, но не теоретических; здесь «не может быть установлено никакого единодушия»[27].

Наличие различных, порой и диаметрально противоположных интерпретаций учеными тех или иных теоретических положений вероучения должно быть оценено в духе знаменитого изречения Пророка: «Если судья, выносящий самостоятельное решение, окажется правым, то он достоит двойного вознаграждения; буде же он ошибется, ему положено одно вознаграждение». Так мы должны подходить к тем положениям философов/фалясифа, которые аль-Газали (в книге «Опровержение философов») необоснованно квалифицировал как еретические (куфр): положение об извечности мира, а не его возникновение во времени; об универсальном, а не партикулярном характере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телесной природе эсхатологических реалий.

Возможные ошибки в решении запутанных вопросов, изучение которых поручила ученым сама религия, безусловно, простительны. Неверием являются лишь ошибки относительно трех основоположений религии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья и несчастья[28].

«Философия – это спутница и молочная сестра религии», – такой максимой Ибн-Рушд заключает свой трактат[29]. Вдохновленный самим Кораном интеллектуалистский аверроизм впоследствии выступил одним из факторов европейского Ренессанса. Рационалистическое наследие Ибн-Рушда и других мыслителей классического ислама способно споспешествовать и предстоящему мусульманскому Возрождению.