Как некоторые богословы останавливались на полпути

Обсуждая выше (в предыдущей статье) вопрос о вооруженном джихаде против неверных, мы не раз упоминали о различного рода «противоречиях» в установлениях законоведов-факихов относительно применения насилия в отношении неверных: объявляя целью джихада распространение истинной веры/единобожия во всем мире («чтобы вся религия принадлежала только Аллаху/Богу», «чтобы Слово Божье было превыше всего»), они одновременно допускают взятие в плен язычников, взимание джизйи с иноверцев (при всем их отступлении – с точки зрения этих богословов – от правоверия), включая многобожников, или легитимизируют мирные договоры, притом бессрочные, с таковыми даже без уплаты какой-либо джизйи; полагая само неверие/безверие других основанием для сражения с ними, богословы тем не менее не дозволяют убийство женщин, стариков, монахов-отшельников и всех тех, кто не участвует в боях; и т. д.^[86] Подобная «непоследовательность», осознана она или нет, в действительности представляет собой определенный шаг в направлении к правильному, толерантному пониманию коранической/пророческой установки касательно джихада и применения насилия вообще.

В рассуждениях законоведов ханафитского толка относительно отступничества (в смысле ухода из ислама в иную религию) мы обнаруживаем еще более решительное и сознательное продвижение в этом направлении. Как представители самого либерального толка суннитского права они вплотную подходили к истинному, подлинному постижению учения Корана и Сунны о неверии и вероотступничестве, но, оставаясь в плену средневековой ментальности, с ее преимущественно конфронтационным подходом к иным верованиям, они лишь наполовину сформулировали правильный вывод на сей счет.

Дело в том, что в отличие от других толков суннитского фикха, объявивших смерть наказанием и для вероотступников, и для вероотступниц, законоведы-ханафиты не распространяли высшую меру на женщин. Обосновывая свою точку зрения, они совершенно справедливо отмечают, что вера – личное дело каждого в его отношении с Богом и, следовательно, отошедший от ислама наказывается не за перемену веры, а за враждебность к исламу, выражающуюся в вооруженном выступлении против мусульман.

Так, автор хорошо известной книги «аль-Хидайа» аль-Маргинани (ум. 1197), доказывая нераспространение смертного приговора на вероотступниц, ссылается на хадис Пророка с запретом на убий-ство женщин в сражениях с неверными и заключает: «Это потому, что исходный принцип, регулирующий воздаяние [за веру или неверие], состоит в откладывании суждения до будущей жизни, ибо ускорение его [то есть применение воздаяния в этой жизни] идет вразрез с назначением [Божьего] испытания. Отход же от данного принципа допустим лишь ради пресечения имеющегося налицо злодеяния – вооруженного действа (хираба), а такого нельзя ожидать от женщины, поскольку она по своей конституции не способна к нему» [аль-Маргинани, т. 2, с. 165].

Комментируя это высказывание, другой видный ханафитский богослов, Ибн-аль-Хумам (ум. 1457), замечает: «Убийство за вероотступничество призвано пресечь зло вооруженного действа, но не является наказанием за сам акт неверия» [Ибн-аль-Хумам, т. 6, с. 72]. Данную мысль высказывал еще ас-Сарахси (ум. 1097): «Неверие – одно из самых тяжких преступлений, но оно остается между человеком и Господом, поэтому наказание за него откладывается до Судного дня. Поскольку же вероотступник предается смерти именно по причине вооруженного действа, а женщина к таковому неспособна по самой своей конституции, то она не предается смерти за неверие – ни за первоначальное, ни за привходящее» [ас-Сарахси, т. 10, с. 110].^[87]

К сожалению, эти поистине замечательные слова так и не были доведены до логического конца. Ибо вместе с факихами других толков те же ханафитские законоведы считают любого мужчину из числа неверных или отрекшихся от ислама «военно опасным» (харби), потенциально могущим воевать против мусульман, а значит, заслуживающим смертной казни (если, конечно, тот не обратится в ислам или не раскается). При такой логике смертный вердикт надо было бы распространить и на всех детей мужского пола – ибо они вырастут и смогут сражаться с мусульманами! Но ведь справедливое законодательство, не говоря уже о Божьем, предусматривает наказание на основе реальных фактов, осуществленных действий, а не исходя из потенциальных, вероятностных актов, которые могут иметь место в будущем.

Далее если само неверие не наказуемо в здешней жизни, то как может быть наказуемо то или иное отступление от него – например, неисполнение салята. А ведь значительная часть ханафитов – вразрез с логикой вышеизложенной установки о вере как о личном деле – согласилась с представителями остальных правовых толков относительно суровых мер наказания за нарушение даже в области культа.

Словно на полпути к правильному толкованию коранических заповедей касательно неверия/отступничества остановился и ряд средневековых богословов, которые, казалось бы, вполне адекватно постигали фундаментальное значение провозглашенного айатом 2:256 принципа «непринуждения в религии», настаивая на том, что такой айат не может быть «отменен», «модифицирован» (мансух) какими-либо другими айатами или хадисами. Так, знаменитый богослов и комментатор Корана ас-Суйуты (ум. 1505), собрав все «отмененные» айаты, относительно которых единогласно мнение богословов, обнаружил, что таких айатов всего двадцать один [ас-Суйуты, 1969, с. 118]. А среди последних нет айата 2:256.

Еще до этого ат-Табари (ум. 923) критиковал тех, кто считает айат 2:256 отмененным последующими айатами, дозволяющими мусульманам сражаться с неверными/иноверными, ибо этот айат носит явно общий характер в отношении предписания и предостережения. А такого рода айаты, заключает он, не могут быть отмененными. Слова же айата «Уже ясно проступает отличие истинного пути от ложного» комментатор понимает в том смысле, что «отклонившийся от водительства [истинной веры] после уяснения его будет иметь дело с самим Господом, который и распоряжается его наказанием в потусторонней жизни». Однако вопреки этому адекватному пониманию ат-Табари, принявший как аксиому якобы единогласие мусульман в том, что Пророк «принуждал» к исламу арабов-язычников и отступивших от него, вынужден был идти на «ограничение», «спецификацию» (тахсыс) сферы действия айата, распространяя его только на иудеев, христиан и представителей других конфессий, с которых дозволяется взимание джизйи [ат-Табари, 1988]. О каком же единогласии по этому поводу может идти речь, если Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его ученик Ибн-аль-Каййим (ум. 1350) считают очевидным, что Пророк никого не принуждал к исламу!

Склонившийся к сохранению за айатом 2:256 его всеобщего звучания Ибн-Касир (ум. 1372) истолковывает заповеди айата таким образом: «Не принуждайте никого к принятию религии ислама, ибо она является очевидной, не нуждающейся в принуждении к ней… А кто слеп сердцем, у кого глаза и уши запечатаны, тому не поможет насильственное обращение в ислам» [Ибн-Касир, 1981].

В том же смысле, но более категорично, высказался Ибн-Таймиййа, отстаивая буквальное/всеобщее звучание айата 2:256: «[В айате] дана нам общая заповедь – никого не принуждать к религии. Если бы неверному грозили смертью, чтобы он стал мусульманином, то это было бы величайшим принуждением в религии… И никто не может сказать, что он (Пророк) кого-либо принуждал к исламу… И нет пользы от такого обращения» [Ибн-Таймиййа Ка‘ида…].

В духе такого адекватного понимания айата надо было бы заявить, что равным образом нет пользы от насильственного удержания кого-либо в исламе или в принуждении кого-либо к тем или иным обрядам, – заключение, перед которым, видимо, остановились указанные богословы.

Завершить начатое факихами-ханафитами и другими теологами движение к подлинно исламскому, толерантно-либеральному законодательству, заложенному в Коране и Сунне, – вот задача, стоящая сегодня перед мусульманской богословско-правовой мыслью.