ВВЕДЕНИЕ

Процесс современной демократизации российского общества позволяет по–новому взглянуть на историю развития духовной жизни российских народов, и татарского народа как одного из многочисленных народов Российской Федерации, в частности. Если духовной культурой обладают все народы, то философия возникает и развивается как часть духовной культуры только у народов с высоким уровнем развития цивилизации. Предки татар – булгары принадлежали к таким народам и впервые заложили основы философского знания еще в средневековье в X веке. С тех пор философская мысль татарского народа на протяжении веков занимает свое определенное место в сокровищнице развития философского знания народов России.

Современное развитие философской науки предъявляет новые требования к теории и истории философской науки вообще, и к переосмыслению истории татарской философской мысли, в частности. Необходимость переоценки истории татарской философской мысли обуславливается многими историческими и общественно-идеологическими факторами, влиявшими и оказывающими влияние в наше время на исследование истории татарской философской мысли.

Философская мысль татарского народа до сих пор остается малоизвестной мировой науке. Не случайно в историях философии народов мира, написанных не только европейскими, но и мусульманскими учеными, не упоминается о философском наследии татарского народа, только о его отдельных представителях, которые квалифицируются в основном как религиозные деятели. Тем не менее, хотя у татар нет общеизвестных философов мирового масштаба, каждая историческая эпоха – Средневековье, Новое и Новейшее время рождала своих талантливых философов, некоторые из которых были известны во всем тюркском и части мусульманского мира. Средневековая татарская философия X–XII веков – времени расцвета булгарского государства богата своими источниками и находилась под влиянием арабо-мусульманской, общетюркской философской мысли. Татарская философия, особенно Нового времени, выполнявшая цивилизаторскую миссию для многих тюркских народов России, и сформировавшаяся под влиянием русской, западноевропейской философской традиции, для своего развития отбирала необходимые ей области философского знания. Таким образом, многовековая татарская философская мысль в разные периоды своего развития имеет свою специфическую направленность.

Татарский народ после потери своей государственности в 1552 году стремился сохранить свое духовное наследие, существовавшее и существующее в большей части в виде рукописных книг. Введение учеными в последние годы в научный оборот множества новых произведений, а также находки старинных рукописей в архивах нашей страны и ряда зарубежных стран дают возможность по-новому раскрыть закономерности и тенденции развития татарской философской мысли, ее роль и место в истории философии тюркских народов, выяснить общие и специфико–национальные особенности татарской религиозно-философской мысли как составной части развития арабо-мусульманской философии, ставшей со временем компонентом еще одной общности – философии народов России.

В различные исторические времена существовали всевозможные барьеры, которые затрудняли историкам философии изучать, систематизировать духовное наследие татарского народа. Несколько факторов сыграло при этом решающую роль. Татарская средневековая философия X – третьей четверти XVIII вв., как и философия XVIII–XIX веков разрабатывала главным образом теологические вопросы и проблематику и была тесным образом связана со средневековой арабо-мусульманской философией, которую как оригинальную разновидность мировой философской мысли наука признала лишь в 60–90-е годы ХХ века.

После Октябрьской революции 1917 года, поднявшей на щит идеи атеизма, татарская религиозная философия была полностью отвергнута. Во имя воинствующей идеологии материализма и атеизма, религиозно-философские сочинения татарских мыслителей были надолго погребены в архивах как идеологически чуждые советскому обществу, а большинство татарских ученых, не эмигрировавших после революции 1917 года, было репрессировано. Все усилия философов были направлены на пропаганду атеистического, материалистического мировоззрения, и соответственно на доказательство реакционности, не научности произведений, связанных с религией. На протяжении многих десятилетий ученые искусственно искали в творчестве писателей и мыслителей атеистические мотивы, игнорируя исторически значимые философские идеи, выраженные в религиозной форме.

В результате оказалось, что до сих пор почти нет монографических историко-философских исследований, посвященных татарской философской мысли как средневековья, так и Нового времени. Увидели свет, да и то в самые последние годы, лишь отдельные монографии, посвященные той или иной проблеме, направлению татарской философской мысли^[1].

Большинство своих трудов татарские мыслители писали на арабском и старотатарском языках, что затрудняло и затрудняет их исследование. Эти источники, как рукописные, так и книжные, по большей части не введены в научный оборот, не переведены на русский и современный татарский языки и потому остаются недоступными для большинства ученых, не владеющих арабским и старотатарским языками.

Духовная атмосфера современной эпохи открывает новые возможности для изучения «скрытого» и искусственно изъятого из обращения философского наследия татарского народа. На нынешнем этапе развития российской демократии в число основных задач входит обеспечение свободного развития духовной жизни всех народов, населяющих Россию, создание условий для развития на демократической основе национальных культур и их взаимодействие между собой на интернационалистических принципах, на базе лучших достижений мировой культуры, общечеловеческих ценностей и самобытных традиций народов России. Написание полной и адекватной истории философской мысли татарского народа, определение этапов, тенденций и направлений её развития, исследование отдельных исторических эпох и главных их представителей – одна из актуальных и наиважнейших задач, стоящих сегодня перед историками философии Татарстана.

В этом отношении для истории философии народов России несомненный интерес представляет изучение истории развития татарской философской мысли, исследование наследия её наиболее крупных представителей: А. Утыз-Имяни (1754–1834), А. Курсави (1776–1812), Х. Фаизханова (1828–1866), Ш. Марджани (1818–1889), К. Насыри (1825–1902), Р. Фахраддина (1859–1936), А. Баязитова (1847–1911), М. Биги (1875–1949), С. Максуди (1878–1957), Ю. Акчуры (1876–1935), Г. Исхаки (1878–1954), творчество которых определяет основные направления развития татарской философской мысли в XVIII–XX вв.

В различные исторические периоды написано немало статей, монографий, посвященных деятельности отдельных татарских мыслителей. В силу исторических особенностей времени, мировоззренческих различий между исследователями, наследие татарских мыслителей получает различную оценку и трактовку, зачастую взаимоисключающую друг друга. Ученых, изучающих наследие татарских мыслителей, привлекают отдельные стороны их жизни и деятельности. Историки литературы больше внимания обращают на историко–литературные проблемы, историки культуры – на вопросы культуры, языковеды – на вопросы лингвистики. В этой связи философские аспекты проблем зачастую раскрывались через общекультурологическую проблематику. Больше всего анализом творчества татарских мыслителей Средневековья и Нового времени занимаются литературоведы. Это не случайное явление: большинство сочинений татарских мыслителей особенно Средневековья (тюрко-татарская литература Х–ХVIII вв.) имеет синкретический характер. Произведение в одно и то же время является и литературным источником, и книгой по этике, и сочинением, раскрывающим философские взгляды татарских мыслителей.

В настоящее время возникает необходимость систематизировать накопленный материал не только по отдельным мыслителям (до сих пор это было на первом плане), но и по историческим периодам, выявить основные направления и проблемы развития татарской философской мысли вообще, и отдельных периодов ее развития, в частности.

Если татарской средневековой философской мысли и философии конца ХVIII–ХIХ веков были посвящены монографии, то общественно-философская мысль начала XX века осталось почти не изученной, исследовались только одно из ее политических направлений – либерализм, национальная идеология и формирование нации в конце XVIII – начале XX века^[2].

Средневековая татарская философская мысль X–XVIII вв. имеет свою особенность развития – социально-этическую направленность, в то время как татарская философия конца XVIII–XIX вв. характеризуется двумя направлениями: религиозным реформаторством и просветительством. Эта особенность татарской философской мысли вызвала две взаимоисключающие тенденции в исследованиях. Одни ученые пишут только о татарском религиозном реформаторстве, включая в него и элементы просветительства (А. Сагди, Л. Климович, А. Беннигсен и Ш. Келькеже)^[3]. Другие пишут только о татарском просветительстве, включая в него элементы реформаторства (М. Гайнуллин, Я. Абдуллин)^[4], тем самым, интерпретируя понятие просветительство в очень расширительном виде.

Возникновение татарского реформаторства и просветительства современными учеными также оценивается неоднозначно. Одни исследователи связывают возникновение татарского религиозно-реформаторского движения с рубежом XVIII–ХIХ веков, а просветительского движения со второй половиной ХIХ века (М.Усманов, автор этих строк)^[5], различая типологически и стадийно эти два направления философской мысли – реформаторство предшествует просветительству и допуская также возможность для этого периода мировоззрений синтетическо–синкретического характера, то есть мировоззрения, сочетающего одновременно реформаторскую и просветительскую составляющую. Другие авторы начало просветительского движения относят к первой половине ХIХ века (С. Михайлова, Я. Абдуллин),^[6] тем самым не оставляя места реформаторству, растворяя его в просветительстве.

Другой феномен татарской культуры рубежа XIX–XX вв., который вызывал и до сих пор вызывает споры в среде ученых – джадидизм. Поскольку джадиды являлись проводниками новых идей в образовании, их деятельность часто ассоциировалась со всем новым, что проникало в татарскую общественную мысль, как с Запада, так и с Востока. Поэтому, во многом необоснованно, джадидизм квалифицировали то, как реформаторское движе­ние, то, как форму просветительства и либерализма. В результате джадидизм, как движение особенное для татарской культуры, ставился в один ряд с реформаторством, просветительством и либерализмом, идеи которых ошибочно выдавались за джадидские. Таким образом, происходила под­мена, смешение историко-философских понятий.

Джадидизм во многих исследованиях называют идеоло­гией татарской нации, полноценным общественным движе­нием. При этом не уточняется, что это за идеология и в чем суть этого общественного движения. При таком расшири­тельном понимании джадидские идеи отождествляются как с реформаторскими, так и с просветительскими и либераль­ными идеями.

Иногда совершенно необоснованно кадимизм как антипод джадидизма отождествляют с ишанизмом. Происходит «раз­мывание» понятия «кадимизм», которым в данном случае наделяется «ишанизм». Хотя, как известно, термин «ишанизм», получивший распространение в Средней Азии, Поволжье и Приуралье, является синонимом «суфизму», поскольку «шейх» (от арабского – старец) как духовный наставник одного из суфийских тарикатов (сообществ) примерно то же, что означает персидское слово «ишан». Естественно, боль­шинство ишанов было против нововведений в обучении, так как суфийские тарикаты исповедовали только им присущие культово–обрядовые нормы, передающиеся от одного шейха (ишана) последующему и не предполагающие каких–либо изменений в практике тариката. В то же время нет необхо­димости приписывать каждому ишану кадимистские взгляды. Например, Зайналлах Расулев, будучи шейхом накшбандийского тариката в Троицке, был одновременно и джадидом. Он издал многочисленным тиражом брошюру под названием «Новый метод и и троицкие ученые»^[7].

Во многом вышеназванные подходы при оценке джадидиз­ма и кадимизма являются следствием идеологизации совет­ской науки сталинской эпохи, когда джадидизм оценивался как реакционное движение, подобное панисламизму и пантюр­кизму^[8]. Некоторые историки, рассматривая джадидизм в контексте аналогичных движений в Индии, Персии, Египте, называли реформаторство модернизмом и отождествляли с джадидизмом^[9]. Позже возобладала точка зрения о джадидизме как этапе просветительства^[10]. В последнее время он оцени­вается как движение по формированию нации – «нациестроительство», в нем выделяются два течения – реформаторское и реформаторско-просветительское^[11]. В результате джадидизм предстает как более «широкое» движение, чем реформатор­ство и просветительство.

Также при оценке джадидизма не следует идти вслед за некоторыми политологами, которые подчиняют философию политике, – даже если это временная необходимость, – тем самым искажая истину. Так, директор Института истории РТ Р. Хакимов пишет об особом татарском феномене ислама, называя его джадидизмом (евроисламом), который имел место в татарском обществе в начале XX века и который необходимо возродить в настоящее время. Он заимствовал понятие евроислама из западных источников, пытаясь возобновить эту идею на татарстанской почве, дает ей свое толкование, видя основу современного евроислама в татарском реформаторстве XVIII–XIX вв., в джадидизме начала XX в. Хакимов неправомерно отождествляет татарское религиозное реформаторство с джадидизмом, который считает модернизацией ислама^[12].

Философская мысль начала XX века также имеет свои особенности: ее религиозно-реформаторская и просветительская составляющие образуют единое направление реформаторско–просветительское, представленное наследием Р. Фахраддина, М. Биги, А. Баязитова, другая особенность – ее политическая направленность: деятельность С. Максуди, Г. Исхаки, Ю. Акчура и М. Вахитова.

Как следует из вышеизложенного, при изучении наследия татарских мыслителей накопилось немало нерешенных проблем, которые возможно частично решит данная монография.

Поскольку автор в татарской философской мысли выделяет, наряду с консервативным течением традиционализма религиозное реформаторство, просветительство, либерализм и социализм, постольку его методология исследования отталкивается от накопленных в историко–философской литературе методологических принципов исследования реформаторских движений, мировоззрения Просвещения, либерализма и социализма.

Автор не отрицает правомерности марксистского подхода при решении этих проблем, но рассматривает его как один из необходимых подходов, описывающих главным образом «экономический фон», на котором происходили анализируемые исторические процессы.

В качестве более адекватной методологической основы данного исследования избрана методология исторических и социологических типов, концепция рационализации действия как «двигателя» всемирно–исторического процесса, разработанная Максом Вебером^[13].

Религиозная реформация на Западе, по Веберу, совершила нравственный переворот в сознании человека, завершившийся созданием человека с иной трудовой мотивацией, что позволило принять новое мышление Нового времени. Нравственно–религиозная реформация составила целую эпоху в развитии западной культуры. Сходные процессы, как считает автор, только несколько столетий позже, проходили и на Востоке. Естественно, восточное реформаторство (арабо-мусульманское, татарское) имело свои особенности и отличительные черты.

Согласно Веберу, в основе мировой истории лежит процесс рационализации социального действия, который свойствен народам, находящимся на пути к индустриализации. Рационализация представляет собой результат соединения нескольких исторических традиций, предопределивших направление развития Западной Европы за последние 300–400 лет. Случилось так, что в определенный период на Западе встретились несколько традиций, несших в себе рациональное начало: античная наука, рациональное римское право и рациональный способ ведения хозяйства^[14].

Возрастание роли рационализации социального действия не означает роста знаний о жизненных условиях, в которых приходится существовать среднему человеку. В принципе нет никаких таинственных, неподдающихся учету сил. Всеми вещами можно овладеть путем расчета. «Мир расколдован» (М. Вебер). Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы подчинить себе духов.

Если на Западе процесс рационализации всех сторон жизни протекал стихийно, «снизу вверх», то в России он неизбежно принимал формы проводимых «сверху вниз» государственных или религиозных реформ, встречавших отчаянное сопротивление «низов», а в татарском религиозном реформаторстве этот процесс проходил и под влиянием социально-экономической ситуации.

Как истинные проводники рационализации, татарские религиозные реформаторы острие своей критики направляли против иррациональных элементов традиционализма: первые татарские религиозные реформаторы (А. Утыз-Имяни, А. Курсави, впоследствии Ш. Марджани) отстаивали право разума на самостоятельное толкование религиозных положений с помощью концепции «открытия дверей иджтихада»; А. Курсави и Ш. Марджани выступали против смешения религиозной догматики с философией и потому подвергали резкой критике мутакаллимов, часто становились на точку зрения последних, то есть последователей рационализма в арабо-мусульманской философии.

Концепция Вебера позволяет выявить многие особенности татарского просветительства XIX – начала XX века. Татарские просветители, как мыслители эпохи Нового времени, осознав необходимость изменить традиционалистские устои общества, призывают к изменению такого положения путем усвоения знания Нового времени, получения европейского образования, то есть, в конечном счете, путем рационализации всех сторон жизни татарского общества, подобно тому, как этот процесс описал Вебер применительно к Западу.

Одной из специальных работ, имеющих особое методологическое значение для данного монографического исследования, является работа М. Т. Степанянц^[15]. Многие особенности реформаторства, подмеченные этим автором на примере арабских стран и Индии характерны и для Поволжья и Приуралья конца XVIII–XIX веков.

Ввиду того, что татарская религиозная философия развивалась под влиянием средневековой арабо-мусульманской философии, автор обращался к трудам известных историков философии, востоковедов, посвященным проблемам Востока и народов России (А. В. Сагадеев, Т. Ибрагим, А. В. Смирнов, В. Ф. Пустарнаков и другим).

Автор разделяет мнение тех современных ученых,^[16] которые считают, что классическими представителями западноевропейского Просвещения являются французские энциклопедисты, прежде всего, их идеологи Вольтер, Дидро, Гольбах, Гельвеций, а русский век Просвещения приходится на 40–60-е годы XIX века и связан с именами Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их последователей. Для татарской просветительской мысли, по нашему мнению, эпохой Просвещения является XIX– начало XX вв. Татарская просветительская философия имела как черты типологически сходные с русским и западноевропейским Просвещением, так и свои особенности, являясь «видовой» разновидностью одного родового типа философии Просвещения. Татарские просветители – активные деятели общественной жизни, не мыслили своих философских изысканий вне связи с общественной жизнью, с борьбой за определенные культурные, нравственные и социально-политические идеалы. Они способствовали распространению светских знаний, боролись с темнотой и невежеством, за приобщение к наилучшим достижениям западноевропейской, восточной и русской культур. Для них философия Просвещения служила для обоснования просветительских, социальных, этических и культурных программ, выражавших потребности национального самосознания татарского народа в период его формирования как современной нации.

Автор полагает правомерным говорить о татарском либерализме, который связывает с началом Российской революции 1905–1907 гг., открывшей для татар возможность участия в политических институтах России, свободного волеизъявления народа через конституционные органы и пропаганды личных свобод каждого гражданина. Классический либерализм возник на Западе в первой половине XIX века и связан с деятельностью французского либерала Б. Констана (1767–1830) а также с деятельностью основоположников английского либерализма И. Бентама, Р. Кобдена и Д. Брайта. Татарские мыслители заимствовали либеральные идеи через русский либерализм второй половины XIX века, окончательно оформившийся в зрелый либерализм лишь в начале XX века (К. К. Арсеньев, И. И. Иванюков, В. А. Гольцев и М. М. Стасюлевич)^[17]. Для татарского либерализма (С. Максуди, Ю. Акчура, Ф. Карими) характерна синкретичность, перекрещивание либеральных идей с теологическими. Так, получил определенное распространение татарский теологический либерализм (М. Бигиев) как форма либерализма, напоминавшая религиозные искания типичных представителей либеральной теологии в России Л. Толстого и В. Соловьева.

В монографии определяются основные направления и особенности формирования и развития татарской философии. В результате автор пришел к следующим выводам: во-первых, татарская средневековая философия имеет социально-этическую направленность; во-вторых, татарское религиозно-реформаторское движение возникло на рубеже XVIII–XIX веков и предшествовало просветительскому направлению, которое оформляется со второй половины XIX века; в-третьих, начиная со второй половины XIX века, татарское религиозное реформаторство и просветительство сосуществуют одновременно как два относительно самостоятельных направления татарской философской мысли, но в ряде случаев они перекрещивались (Ш. Марджани был одновременно и религиозный реформатор и просветитель); в-четвертых, татарская философская мысль начала XX века характеризуется реформаторско-просветительским направлением и общественно–политической направленностью (социализм, либерализм и консерватизм), джадидизм является лишь частью вышеназванных движений.