|
Суфизм представляет собой одно из самых многогранных явлений исламской философско-богословской мысли. До сегодняшнего дня активно дискутируется вопрос о его легитимности, соответствии канонам ислама. При этом признанный еще в средние века уммой в лице ее выдающихся мыслителей, суфизм понимается сегодня как неотъемлемая часть мусульманской культуры.
Оставаясь на позициях светского научного подхода, можно принять мнение специалистов о том, что «дать адекватное определение суфизма как системы невозможно, поскольку в науке еще не сложилось единого суждения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и мозаичного религиозного мировоззрения, охватившего весь мусульманский мир...» [Тримингэм, с.
Многогранность явления, безусловно, диктует неоднозначность терминологии. Однако для корректного изучения заявленной темы необходимо поднять и разрешить для себя терминологические вопросы: что такое суфизм? Каковы его основные практические проявления?
Под суфизмом мы понимаем специфическое религиозно-философское исламское мировоззрение: верующие, которые его разделяют, допускают возможность непосредственного общения с Богом путем экстаза или внутреннего озарения, а также посредством нравственного самосовершенствования.
В стремлении к самосовершенствованию и единению с Бо-гом суфизм предлагает человеку пройти ряд ступеней (макамат [1]) и особых экстатических состояний-переживаний (хал), с помощью которых человек в конечном итоге сможет «раствориться» (фана) и «пребывать» (бака) в божественном первоначале. Абсолют нельзя постичь разумом, поэтому средствами познания для суфия должны стать эмоции (в особенности любовь к Богу до полного самоотречения), интуиция. Основное средство познания Творца — мистический экстаз (ваджд), который достигается с помощью зикра в молчаливой (зикр и‑хафи) или громкой (зикр и‑джахр) форме.
Как отмечал академик В. В. Бартольд, суфизм зародился как естественный «ответ» на рационализацию ислама, систематизацию права и упорядоченность теологии. Идея непосредственного контакта с Божеством, основополагающая в суфийском мистицизме, — не является оригинальной и типична для ряда иных восточных религиозно-философских практик [Бартольд 2012, с. 52].
Наиболее влиятельным и распространенным в Средней и Центральной Азии, в отдельных регионах Северного Кавказа и в Поволжье в изучаемый период являлся суфийский орден Накшбандийа, зародившийся в Бухаре в XIV веке. Его создателем был Ходжа Мухаммад Бахауддин Накшбанд
Отличительными характеристиками этого ордена специалисты считают: следование его адептов сунне и шариату, отсутствие упражнений на созерцательное затворничество, мистический тренинг (метод концентрации мюрида на внешнем и внутреннем образе личности муршида, присутствующего или отсутствующего, позволял не ограничивать количество мюридов), отказ от наследования шейхства [Аминев 2009, с. 125].
Для накшбандийцев «...на первом месте стоит строгое соблюдение предписаний ислама, шариата как необходимое условие для вступления на путь (тарикат) к истине (хакикат), полное обладание которой доступно только для немногих избранных» [Бартольд 2012, с. 56].
Автор не ставит своей целью подробно осветить все тонкости духовно-религиозной практики нашкбандийцев. Этичес-кие нормы, принципы духовно-религиозной жизни ордена Накшбандийа квалифицированно и подробно изложены в работе «Суфийская ритуальная практика» А. А. Хисматуллина [Хисматуллин]. Мы лишь отметим элементы практик, наиболее типичные для последователей суфизма в Поволжье и важные в контексте нашего исследования.
Сама мистическая практика и обучение мюрида следуют по двум направлениям: 1) джазба — привлечение и воспитание учеников путем духовного захвата (тассавуф) и путем демонстрации ему экстатических состояний; 2) сулук — путь обучения, предлагаемый шейхом, в котором требуются собственные усилия мюрида в выполнении различных упражнений (зикр, таваджжух и пр.). Прохождение второго пути сопровождалось выдачей иджазы, дающей право иметь собственных учеников.
Общение между шейхом и мюридом идет посредством установления непосредственной односторонней духовной связи между ними (нисбат), которая через шейха связывает мюрида по цепи духовной преемственности шейхов (силсила) ныне здравствующих с уже ушедшими шейхами данной линии.
Инициации в ордене предшествует испытательный срок. «Как инициация мюрида духом, происходящая либо во сне, либо в грезах наяву, так и его инициация здравствующим шейхом, представляют собой интимное общение шейха (или духа) с мюридом — сухбат», которое может быть вербальным или невербальным [Хисматуллин, с.
Особенностью ритуальной практики ордена Накшбенди является упор на практику рецитации Корана (хатм) и формул богопоминания (зикр). Для Поволжья, как и для ордена Накшбанди в целом, типичен т. н. тихий зикр (зикр и‑хафи), который отличается от т. н. громкого (зикр и‑джахр) отсутствием музыкального сопровождения и активных телодвижений.
Ритуал зикра состоит из трех компонентов: вербального (формула зикра — это либо традиционные формулы богопоминания, взятые из Корана, либо слова из нормативной культовой практики [3]); ментального (образ, необходимый для концентрации) и физического (ритуальная поза) [Хисматуллин, с. 103].
Традиция дагестанских накшбандийских шейхов по линии Абдуррахмана-хаджи ас-Сугури, известная в Поволжье, объясняет преимущества т. н. тихого зикра таким образом: «он происходит тайно между мюридом и Аллахом Всевышним, и об этом не услышат ангелы и не напишут об этом в скрижалях, и не услышит об этом шайтан, чтобы навредить. Кроме того, последователи накшбандийского тариката... предпочитают тихий зикр (хафи) потому, что он искренен, во многом исключает лицемерие. Шейх считает, что тихий зикр читается про себя, и поэтому нет смысла лицемерить. Здесь не нужно всем видом показывать, что ты очень предан Аллаху» [Абдуллаев, с. 84].
Зикр обычно проводился один раз в неделю, но на семейном уровне (если хотя бы один из членов семьи или клана состоял в братстве) он мог иметь место в случае семейных торжеств (рождение, свадьба, проводы в армию), в дни крупных исламских праздников и почти всегда сопровождался паломничеством к «святым местам».
Итак, суфийские братства объединяли верующих, практиковавших специфические методы «пути» познания (тариката), который был сформулирован основателем и передавался в последующем через духовную генеалогическую «цепь» (силсила).
Очевидно, что особую роль в мистической суфийскойпрактике играл духовный наставник (шейх/шайх, муршид, пир, ишан), к помощи которого должен был прибегнуть ученик (мюрид). При этом последний должен был довериться шейху полностью, вручая ему свою духовную и физическую сущности. В противном случае, по представлению суфиев, душа мюрида переходила в распоряжение шайтана, джинна.
Т. о., для тариката Накшбандийа характерны наличие:
1) наставника, шейха как ключевой фигуры ритуальной и духовной практики; 2) у мюрида способности осознавать божественное, приобретаемое благодаря руководству шейха; 3) начало духовной связи хваджаган (нисбат), получаемой от шейха школы [Хисматуллин, с. 33].
По нашему убеждению, в том, что деятельность ордена, суфийской общины была замкнута фактически на отдельных людей, шейхов, была и сила и слабость накшбандийского тариката. Яркий и неординарный лидер-муршид мог увлечь за собой массу людей, укрепляя позиции ислама в целом, возвеличивая орден и приобщая к вере колеблющихся. Менее образованный, морально слабый шейх мог, в свою очередь, скомпрометировать не только себя, но и орден в целом.
Следуя заключениям специалистов, доминирование суфийской накшбандийской традиции в разных регионах, в том числе в Волго-Уральском регионе, было связано с рядом обстоятельств:
Доктринальная доступность, постижимость для основной массы верующих, равно как и наличие духовного потенциала, способного привлечь интеллектуальную элиту. Иное дело, что мотивация, приводившая людей в орден, была различной.
Высокая адаптивность (приспособляемость) к меняющимся социальным и политическим условиям внешней среды.
Социальная активность членов братств, отсутствие изоляции от общества.
Сильная децентрализация ордена при наличии сильной общей идеологии (безопасность гарантируется общей «тайной природой»: т. н. тихий зикр является его наивысшим выражением).
Доктринальный либерализм, который исключает фанатизм и радикализм. Суфийское свободомыслие выражалось в отрицании нетерпимости к иноверцам, сравнительно мягких требованиях в отношении догматики и обрядности ортодоксального ислама; осуждении фанатично настроенного официального духовенства.
Культ шейхов смешивался с родовыми представлениями, адатом и шариатом. Семейные, национальные чувства часто объединялись под религиозным началом, что было особенно типично для Кавказа и Средней Азии.
Свою решающую роль также сыграло мощное влияние культурной и образовательной традиции, идущей из Средней Азии (родины ордена), на реалии духовной жизни поволжских мусульман (см. § 1.2).
Суфийская накшбандийская традиция и суфизм в целом на протяжении многих столетий демонстрировали идейную гибкость и высокие адаптивные способности к духовным запросам самих верующих. Все это позволило суфизму со временем стать более доступным и близким к верующим, и давало возможность выживания в неблагоприятных условиях.
К началу XX века в Волго-Уральском регионе были известны два направления накшбандийского ордена: ветвь накшбандийа-муджаддидийа (пришедшая из Средней Азии), к которой примыкала основная масса ишанов, и ветвь накшбандийа-халидийа, олицетворением которой был шейх Зайнулла Расулев и его последователи.
В XIX веке в источниках и историографии, описывающих духовную жизнь поволжских мусульман, появляются термины «ишаны» и «ишанизм». Зададимся вопросами: во‑первых, каково изначальное значение термина «ишан» и кого именовали «ишаном» в Поволжье? Во‑вторых, как ишанизм был связан со среднеазиатской суфийской традицией и какие это имело последствия? В‑третьих, каким образом связаны между собой суфизм, ишаны и культ т. н. святых мест как явления духовной жизни местных мусульман?
О термине «ишан» академик В. А. Гордлевский пишет следующее: «Человек, принявший новую веру (ислам), но удержавший власть над поверженными богами, среди мусульманских низов заслужил благоговейное уважение. Повторяя слова мюридов... народ говорил вместо имени шейха — ишаны, т. е. „они“, употребляя персидское местоимение...; так создался тип „ишана“, заменивший у среднеазиатских турок [4] (узбеков, казаков [5] и др.) и у татар старого шамана». Он же замечает, что впервые применили термин «ишан» последователи Бахауддина Накшбанда, который «открыл собою длинную вереницу «ишанов» [Гордлевский, с. 156, 160]. В. В. Бартольд полагал, что впервые термином «ишан» был назван Ходжа Ахрар [Бартольд 1966, с. 675].
Современный исламоведческий словарь также трактует термин в тесной увязке со среднеазиатской религиозной традицией: это — «титул или прозвание, которым в Средней Азии наделяют уважаемых и почитаемых духовных лиц — руководителей (разного уровня) суфийских братств и их потомков». Запрет на упоминание имен собственных был связан с представлениями о том, что это грозит несчастьями тем, кто их произносит. «Термин ишан был известен в Средней Азии с домонгольского времени, но широко распространился среди местного населения примерно в XV–XVI вв.» [Ислам на территории, с. 164].
Таким образом, изначально «ишаном» именовали прежде всего потомственного или самобытного главу суфийской общины (братства) в Средней Азии.
Какой смысл наблюдатели вкладывали в понятие «ишан», когда сталкивались с этим явлением в Поволжье в XIX веке? Ввиду крайней скудости свидетельств и важности терминологических моментов, позволим себе привести эти трактовки практически без сокращений.
Так, к примеру, в 1886 году описывает ишанов П. А. Позднев [6], «В Россию дервишество проникло из Бухары через последователей Накшибенди, известного основателя дервишеского ордена. А так как в Бухаре дервиши называются „ышанами“ (так в тексте-Ю. Г.), то и у нас они более известны под этим именем. Дервишество в России имеет множество последователей между нашими татарами и преимущественно в тех местностях России, где особенно много мухаммедан (мусульман-Ю. Г.)... По словам разговаривавших с мухаммеданами, ышаны есть и в Казанской губернии, где особенно много мусульман. Мне самому лично приходилось видеть ышанов из ордена Накшибенди и в г. Оренбурге. Их много рассеяно по оренбургским степям между башкирами и киргизами.
В России дервишество не имеет такой формы своего существования, как в мухаммеданских государствах. Если даже на Кавказе, где мухаммеданский элемент преобладает над другими, он не мог получить своего законченного вида, то тем более в христианской державе, какова Россия. В последней ышаны живут отдельно друг от друга, — по одному или по два почти во всяком мухаммеданском селе; каждый из них имеет при себе одного или двух учеников, которые вместо „мюридов“ у наших мухаммедан называются „хальфя“. Главный ышан преподает им свое учение, чрез них сносится с обыкновенными мухаммеданами и одного из них пред своей смертью назначает обыкновенно себе в преемники» [Позднев, с. 76, 77].
Авторитетный востоковед Александр Мирза Казем-бек [7]
в работе 1859 года отмечал, что в «Вятской губернии в Малмыжском уезде [8] есть некто Ишан Али, имеющий также маленький кружок муридов, на которых он имеет сильное влияние, — но это влияние служит к добру жителей той страны и к распространению между ними благонравия» [Мирза Казем-бек, с.
Он же свидетельствует о влиятельности среднеазиатских ишанов в Поволжье: «Ишан Сахиб-заде-Гуфрануллах около двадцати лет тому назад (конец 1820‑х‑начало 1830‑х‑Ю. Г.) прибывший к российскому двору в качестве посланника от хакандского (кокандского-Ю. Г.) хана и ныне (в 1859 году-Ю. Г.) проживающий в Бухаре, имеет около 40 000 муридов в Туркестане и между русскими татарами, которые его уважают и почитают искренно» [Там же].
В работе Е. Т. Смирнова (1889) мы сталкиваемся с иным пониманием этого термина: «Во многих татарских и башкирских селах есть начетчики [9] — старики, называемые обыкновенно ишанами; они имеют по несколько человек согласников [10]. Из этого, впрочем, нельзя еще заключать, чтобы подобные самозваные ишаны были непременно дервишами и специально изучали тонкости суфизма; скорее всего это обыкновенные мусульмане, любители священного писания» [Смирнов, с. 11].
Современные исследователи суфизма в Поволжье, как правило, не дают четкого определения термина. Очевидно лишь то, что в большинстве свидетельств фигурирует «среднеазиатский след». Как будет отмечено позднее, большинство поволжских шейхов вели силсилу от бухарских шейхов и шейхов Кабула (см. § 2.1). Общеизвестно, что до конца XIX века в Поволжье доминировала среднеазиатская образовательная традиция: многие медресе Волго-Уральского региона были созданы выпускниками Бухары [см, например, Идиятуллина]. Вплоть до второй половины XIX века именно «священная Бухара» для татар Волго-Уральского региона была источником и центром учености [Гордлевский, с. 165].
Итак, для нас очевидно следующее: 1) неясность и разнообразие в толковании понятия «ишан» — этим термином называли и называют различных лиц, которые связаны с культовой практикой, имеющей непосредственное или опосредованное отношение к суфизму; 2) закрепление этого термина в Волго-Уральском регионе во второй половине XIX века произошло под влиянием среднеазиатской культурно-религиозной традиции. Попробуем порассуждать, какие это имело под собой основания и к каким последствиям могло привести.
К сожалению, в настоящее время не существует целостного научного исследования по истории суфизма на Средней Волге в предшествующие исторические периоды. Мы, в свою очередь, не ставим своей целью рассмотрение данного вопроса и потому обратимся к имеющимся наработкам. Например, А. Беннигсен и С. Уимбуш называют следующие этапы появления и развития суфийской традиции в Волго-Уральском регионе (см. Приложение 1):
1 этап: XII век, когда суфизм проникает в Волжскую Булгарию с арабскими купцами и булгарскими хаджи из Багдада. Первыми суфиями, вероятно, были члены ордена Кадирийа.
2 этап:
3 этап:
среднеазиатских представителей ордена Накшбандийа. Проник-новение братства связывают с деятельностью первого в Волго-Уральском регионе накшбандийца, Ходжа Мухаммед Амин ал-Булгари — мюрида шейха Убайда Ахрара (ум. в 1490 году). При этом отмечается, что ал-Булгари скорее всего не занимался миссионерской деятельностью на родине. К концу XVIII века именно этот орден имел наиболее сильные позиции в регионе [Bennigsen, р.
Пользуясь наработками М. Кэмпера, мы предлагаем считать четверым этапом 1789—1840‑е годы — период, который был связан с самобытной переработкой и усвоением среднеазиатских и османских суфийских традиций. Это привело к практически полному отказу от ясавийской и шафиитской правовой традиции Дагестана.
5 этап (около
Нами предложена следующая периодизация истории суфизма в Поволжье в XX веке:
Конец XIX-начало XX века —частичная дискредитация института ишанства и суфизма как мировоззренческой системы;
1917—1930‑е годы — период силового давления в рамках общей борьбы с исламом и религией в целом. Ишанизм при этом не являлся основным объектом преследования властей.
1940—1950‑е годы — этап «возрождения» локальных суфийских практик;
1960—1980‑е годы — время упадка ишанизма под воздействием внешних обстоятельств.
Итак, источниками суфийского знания для Среднего Поволжья следует считать (в порядке хронологии) Северный Кавказ, Среднюю Азию, Османскую Турцию. Во время хаджа отдельные религиозные деятели могли получать знания о суфизме и в аравийских Мекке и Медине.
По мнению ряда исследователей, «в Средней Азии и в Волго-Уральском регионе, в Западной Сибири и на Северном Кавказе именно суфии, первые исламские проповедники, часто брали на себя миссию идеологов многовекового процесса исламизации местного населения, затем становясь основными носителями и толкователями мусульманских законов и обрядов для населения этих регионов» [Насыров И., с. 31]. Они выступали в роли исламизаторов тюркских народностей (в частности, татар, башкир, казахов), а также тюрок Западной Сибири [Гордлевский, с.
Поэтому на географической периферии мусульманского мира, к которой относится Волго-Уральский регион, ислам зачастую отождествлялся с суфизмом, который, в свою очередь, следуя среднеазиатскому паттерну, принял форму ишанизма.
Повторимся, что, по мнению многих авторов, до середины XIX века в Поволжье доминирующей была среднеазиатская культурная и образовательная традиция. К началу XX века очевидным стал процесс некоторой переориентации на иные суфийские центры (Турция, Аравия) (см. § 2.1), но при этом подавляющее большинство суфиев продолжало принадлежать к братству накшбандийа муджаддидийа.
При этом, по мнению С. Абашина, Б. Бабаджанова, в
XIX веке в Средней Азии суфизм эволюционировал в ишанизм — «явление, в котором мистическая философия отходит на второй план, а на первый план выходят ритуальные и социальные аспекты взаимоотношений между суфийским наставником (муршидом) и его последователями (мюридами). Постепенно деятельность ишанов свелась к врачеванию (особенно душевнобольных), изготовлению и выдаче оберегов (тумор), организации регулярных коллективных радений (зикр-джахар). В XIX веке каждый крупный ишан оказывался, по сути дела, основоположником самостоятельной суфийской общины» [Ислам, 2006, с. 165].
Рассматривая деятельность поволжских ишанов, мы можем принять это определение ишанизма (см. § 1.3), а также дополнить его своим пониманием специфических черт, которые он приобрел в Поволжье.
По нашему мнению, ишанизм как явление необходимо рассматривать в конкретно-историческом контексте, в тесной увязке с реалиями общественной, политической жизни поволжских мусульман.
Очевидными для нас являются следующие его характеристики:
1) Привнесенность явления извне (из Средней Азии), отраженная в терминологии и доказываемая типологическим сходством части элементов суфийских практик. Это дает нам основания говорить о меньших возможностях укоренения. По-видимому, рождение явления в рассматриваемом регио-не повлекло бы за собой большую прочность по закреплению в мусульманской среде.
2) Кого в поволжской традиции можно именовать ишаном? По нашему мнению, ишаном именовали, в первую очередь, талантливого, образованного и знающего человека, отличавшегося высокими духовно-нравственными качествами. В этом случае ишан имел реальный, а не надуманный, связанный с непонятным «шаманством» авторитет. Верующие говорили о некоторых своих имамах, называя их «ишанами», подразумевая под этим не только человека, получившего иджазу, состоящего в братстве, но и образованного духовного авторитета, обладавшего выдающимися (а иногда необычными) нравственными и психофизиологическими качествами.
3) Деятельность большинства поволжских ишанов за редким исключением была локальной, поэтому сведений о масштабном повсеместном влиянии ишанизма как заметного социально-религиозного явления не сохранилось как на уровне официальных властных органов, так и в исторической памяти татарского народа.
4) Справедлива ремарка М. Кэмпера о том, что поволжские суфии не представляли собой единого целого в организационном плане, для них не были характерны подпольный и антирусский характер деятельности [Кэмпер, с. 621].
Суфийская традиция воплощалась (не только в Поволжье, но и во многих уголках мусульманского мира) не только в деятельности шейхов. Элементом культовой практики братств, материальным и духовным «мостиком», соединявшим сознание рядового верующего (он мог и не являться мюридом), с суфизмом, являлся обряд паломничества к т. н. святым местам. Для объяснения связи между ишанизмом — суфизмом — культом т. н. святых мест, осознавая всю условность и спорность выделения двух уровней ислама, необходимо вести понятие «народный» ислам (в отличие от «книжного», «интеллектуального»).
Вслед за различными исследователями, понятием «народный ислам» можно обозначить многозначный синкретичный комплекс исламских и доисламских религиозных, культовых представлений, которые тесно связаны и взаимодействуют между собой. Домусульманские верования, в течение длительного времени инкорпорированные в исламскую культовую практику, придавая ей локальное своеобразие, в глазах последователей Пророка давно стали неотъемлемой частью религии. Это подтверждается не только историческими фактами, но и общением с современными мусульманами различных поволжских мест.
Ислам как монотеистическая религия теоретически абсолютно исключает поклонение любым святыням, кроме «единого Аллаха», что постоянно подчеркивается коранической традицией [11]. Однако, по замечанию В. Бартольда, «подвижничество и тесно связанный с ним культ святых развивались и в мусульманском мире (как и в христианском — Ю. Г.) под влиянием все усиливавшегося разлада между верой и действительностью». Мухаммеду приписывают изречение, часто встречающееся на некрополях святых: «Когда вас приведут в отчаяние [современные вам — В. Б.] обстоятельства, ищите помощи у лежащих в могилах» [Бартольд, 2012, с. 53]. При этом не всегда подвижник при жизни был так почитаем, как после смерти [12].
Именно в суфизме в отличие от ортодоксального ислама имеется такое понятие как «святость». Суфизм фактически с момента своего создания всячески приветствовал закрепление культа мусульманских святых и почитания их могил [Ибрагимов Н., с. 170; Эрнст, с. 90; Подвижники].
В глазах обычных людей суфийские авторитеты, сильно выделяясь образом мышления и поведением, душевными качествами, обретали ореол «святости», переходили в категорию аулийа, вали («святые» [13]), обладали реальными или воображаемыми сверхъестественными способностями.
Главные суфийские подвижники (ишаны) и не только они, иногда получали в народных устах именование «аулийа», наделялись свойствами чудотворцев [14]. Близость «святого» к Всевышнему проявлялась в необыкновенной, нетипичной внутренней силе, благодати (баракат), которая позволяла ему совершать чудеса (карамат). «В этой силе заключены такие необычные способности, как чтение мыслей, управление стихиями и животными, перемещение по воздуху, хождение по воде как посуху, изменение облика и нахождение одновременно в двух местах». При этом «нет никакой необходимости, чтобы кто-то знал, кто является святым, и поэтому чудеса не обязательны для них», а чудеса на самом деле — искушение, которое посылает Бог верующему. Но в реальной жизни, в силу человеческой психологии, именно чудеса воспринимались как мерило святости [Эрнст, с. 100].
В свою очередь, на уровне массового восприятия ишаны, шейхи зачастую становились обладателями ореола «святости». Вот как описывал идеального ишана один из этнографов XIX века: «Жить и вести себя он должен так, чтобы на него смотрели не иначе, как на святого. Хальфэ, состоя помощником ишана, под руководством последнего отправляют по отношению к мюридам роль „дядек“, и вместе с тем считаются кандидатами на ишана», и потому должны также обладать высокими нравственными качествами. Ишан — это безусловный лидер, подчинение которому должно быть беспрекословным. Дело мюрида — выполнять все желания и наказы учителя« [Материалы, с. 16].
Похожий собирательный образ приводит в своей книге З. Музаффари: «Говорят, ишаны из людей со „святыми душами“. Если они спрашивают у Бога, то их желание всегда исполняются. Вот это происхождение, и то, что они являются „святыми душами“, надо было объявить перед мюридами. Чтобы известить об этом мюридов, они читали зикр, считали четки, камни. Якобы, когда они, наклонившись, считают четки, то будто бы приближаются к Богу. И поднимается завеса между ишанами и Богом, поэтому и сбываются все желания. Ишаны это делают, подражая пророкам. Говорят, Мухаммад вознесся в небеса, встретился с Аллахом и поговорил с ним. Ишаны тоже достигли такой же чести» [Музаффари, с.
Будучи носителями «божественной благодати» (баракат), при жизни и особенно после смерти ишаны, по представлению верующих, могли выступать в качестве посредников между Аллахом и рядовым человеком, оказывая ему поддержку и покровительство.
Очевидно, что культ т. н. святых мест получил особое развитие в связи с усилением влияния суфизма и суфийских шейхов на идеологию и общественную жизнь различных мусульманских регионов.
В имеющейся литературе нередко встречается деление суфизма на два пласта: «книжный», «интеллектуальный» и практический уровень, доступный обычным верующим, которые удовлетворяются освоением ритуальной практики, или находят в общинно-ритуальной интеграции братств опору и душевное равновесие на фоне житейских сложностей [Бабаджанов, 2005].
Очевидно, что культ т. н. святых мест является одним из воплощений «народного» пласта ислама и одновременно имеет теснейшую связь с практическим (обрядовым) уровнем суфийской традиции.
К сожалению, до настоящего момента не существует фундаментальных исследований, касающихся процесса формирования культа «святых» в Поволжье. Вероятно, он имел место еще в добулгарский период. Во времена Волжской Булгарии
Термины, которые применяются для обозначения «святых мест» в разных регионах неодинаковы (мазар, зиярат (зийарат), пир, астана/остана, аулия (овлия)), но суть едина. В Поволжье до настоящего времени используется последний термин. Методологически точны замечания некоторых авторов о том, что «локальная специфика проявляется на уровне отдельных компонентов культа святых; что же касается самого состава, комбинации этих компонентов, то они в принципе стандартны для разных частей исламского мира» [Селезнев, с. 17].
Что можно считать элементами т. н. культа святых в данном регионе?
1) Могилы суфийских шейхов и тех, кого народная память причислила к «святым». Зачастую к имени святого добавлялись слова «бабай» или «абзи». В тюркской традиции, помимо смысловой нагрузки (предок рода, общины и пр.), эти термины также могли обозначать суфиев [Тримингэм, с. 322].
Как могли выглядеть и выглядели их могильные сооружения? Они имели традиционную для мусульманских могил ориентацию с направлением на Каабу; надгробия (как правило, каменные) с высеченными выдержками из Корана и именами погребенного. Как указывает А. Сызранов, «наиболее характерным типом надмогильных сооружений аулия (в Астраханской области — Ю. Г.) является деревянная или кирпичная постройка с двускатной или односкатной крышей, имитирующая жилой дом. Она обычно состоит из одного (реже — двух) помещения, в котором находится могила святого... Также распространены обычные деревянные, кирпичные и железные ограды...» [Сызранов, с. 18]. В рассматриваемом регионе имелись типологически сходные сооружения: например, подобным образом выглядело захоронение ишана Валиахмета Сабирова. Характерны также повязанные на оградах ленточки, платки [15], реже — полотенца (Приложение: фотография 1 (далее — фото)).
2) Могилы шахидов‑мучеников за веру, погибших в процессе христианизации или в атеистическое советское время. Подобная практика (объявление святыми мучеников (шахидов), погибших за веру) вполне типична для различных территорий распространения ислама [16].
3) Могилы первопоселенцев, что объясняется связью культа святых с традициями архаического культа предков. Практика подобных мест вполне характерна и для других территорий Поволжья (см. § 3.4) и различных частей мусульманского мира [17].
4) Анимизированные деревья [18], водные источники, камни [19]. При этом особое место у тюрок занимал культ камня. Например, камень «яда» (джада), вызывающий дождь, был описан многими этнографами [Ибрагимов Н., с. 173, Гордлевский, с. 155]. Типичен культ поклонения камням, воде и деревьям и для Средней Азии, Северного Кавказа, то есть для тех регионов, откуда в Поволжье проникала суфийская исламская традиция.
Нами составлена карта «святых мест» Поволжья, зафиксированных в письменной и устной традиции на протяжении изучаемого периода (см. Приложение 7).
Итак, мусульманская культура поволжских тюрок являет собой синтез суннитского ислама ханафитского мазхаба и элементов суфийской формы его бытования, которая в новейшее время получила наименование «ишанизма».
Задумаемся, а существует ли вообще такое явление, как ишанизм: или это искусственно созданная дефиниция? Есть люди, именуемые «ишаны» — шейхи, пиры, муршиды. Наличие групп тех лиц, которые носят одно наименование, уже дает нам основу для рассуждения. Следовательно, можно говорить о проявлении какой-либо сущности.
Что же это за сущность, что же объединяет этих лиц, сколь возможно объединение ишанов разных времен в единое целое? Пытаясь ответить на этот вопрос, и внимательно исследуя стиль жизнь обществ разных эпох, убеждаемся в необходимости четко дифференцировать место и время действия шейхов.
Вырисовывается единая линия, объединяющая ишанов — это проходящая сквозь время и выраженная в их деятельности суфийская накшбандийская традиция. Каждый ишан — в чем-то суфий, но сам суфизм — это то явление, которое трансформировалось по мере изменений, происходивших в умме. Особенности накшбандийского ответвления суфизма также позволяли шейху позиционировать себя по-разному: более строго соблюдать предписания шариата или рассматривать шариат как первый шаг к углубленному погружению в мистическое познание Аллаха.
Итак, существует суфийская традиция — пусть многозначная, меняющаяся, но традиция, то есть повторяющаяся из поколения в поколение мировоззренческая установка внутри мусульманского миропостижения. Но при этом ишаны как суфийские наставники — это конкретные люди, деятельность которых, на наш взгляд, следует рассматривать в строго историческом контексте. Они могли быть более или менее одаренными природой, сведущими в том или ином человеческом опыте. Вместе с тем, все они были уникальными личностями, глубоко верующими людьми, творческими личностями, порожденными социальными условиями бытия.
По нашему глубокому убеждению, не следует безоговорочно отождествлять понятия «ишан» и «суфийский шейх», «ишан» и «вали». Те, кто жил рядом, в зависимости от поведения шейхов, ставили их на разные «ступеньки пьедестала», ценя в них и превознося те качества, которые являлись ценностью определенного общества в определенное время. Одни из шейхов (часть тех, кого именовали «ишан») были «вали», «святые», «возлюбленные Аллаха». Других (и такое бывало) осуждали за претензии на самообожествление. Поэтому было бы абсурдом видеть в ишанах одну, не меняющуюся линию поведения: трансформировалась культура — менялись облики шейхов.
Действия тех, кого именовали «ишанами», и есть то, что, по нашему мнению, можно назвать «ишанизмом», расценивая его как явление внутри суфийской традиции ислама или шире: как явление внутри ислама в целом. Следовательно, на мировоззрение этих людей влияло (и не могло не влиять) то, как выглядел ислам в конкретном социокультурном пространстве: какие традиции, обычаи существовали в данной местности до прихода исламских идей, какой мазхаб был предпочтительней, какие отношения складывались у махалля с властью, какие по вероисповеданию соседи проживали рядом с мусульманами и т. д.
Весь этот комплекс исторических обстоятельств заставлял мусульман — лидеров в духовном наставничестве — выбирать соответствующую линию поведения. Мусульманская умма России породила свой тип ишанизма, имеющий свою специфику. Ишан мог оставаться ортодоксом или стремиться к обновленчеству, естественно, в рамках предписанного Кораном и Сунной. Отсюда разные пути ишанов — в кадимизм или джадидизм. Ишан мог широко использовать суфийские практики, в меньшей степени к ним обращаться или вовсе пренебрегать ими, сохраняя свою принадлежность к суфизму в большей степени номинально.
Но в любом случае за ишанами признавалась особая духовная сила, а после смерти многие из них воспринимались в качестве тех лиц, чья могила достойна поклонения. Эта духовная сила воспринималась как пришедшая из глубины веков и требующая особого отношения и почитания. Именно такое видение преемственности ишанов закрепляло т. н. культ святых, выделяло особые «святые места», и, в конечном итоге, вводило в «народную» религиозную культуру элементы суфизма.
Разговор о феномене суфийских практик в пределах Поволжского региона XX столетия невозможен без обстоятельного анализа источниковых материалов и наработок историографии исследуемого исторического периода. Предваряя анализ конкретных документов, отметим следующие, типичные для них, особенности:
Для официальной документации типична нерасчлененность понятий «ишан» и «мулла, имам». Нередко в документах не употреблялось понятие «ишан», что было связано с объективными обстоятельствами (многие шейхи являлись официальными имамами), а также субъективным нежеланием обнародовать этот факт. Поэтому зачастую требовалось вести персонифицированный поиск: прослеживать деятельность и судьбу ишана, зная его личные данные и обладая информацией из неофициальных источников.
Отсутствие собственных сочинений суфийских лидеров, что, бесспорно, является, помимо прочего, и специфической чертой их деятельности, и ограничивает познавательные возможности исследователей. Поэтому весьма затруднительно говорить о внутренней эволюции учения.
Значительную роль в изучении вопроса играет привлечение неофициальных источников (материалы «устной истории», пресса, воспоминания), а также социологические и этнографические исследования. Они дают возможность рассуждать о восприятии суфизма его последователями, приблизиться к изучению мировоззренческих моментов. Конкретные культовые практики и «святые места» изучить без привлечения этнографического подхода практически невозможно.
Таким образом, исследование велось путем сопоставлений материалов, которые так или иначе могли осветить внешние проявления деятельности ишанов.
Анализируя источники и историографию, мы руководствуемся проблемно-хронологическим подходом. Сначала делается попытка реконструировать историю ишанизма через портреты духовных лидеров, затем решается задача воссоздания и изучения элементов культовых практик, связанных с т. н. святыми местами.
Если вести речь об источниках понимания суфийской традиции, то для всех исторических периодов (и досоветского, и советского времени) применимо меткое замечание Е. Т. Смирнова, сделанное в работе 1898 года о дервишизме в Средней Азии: «О размере распространения суфизма среди крымских татар и мусульманских племен внутренней России и Сибири по недостатку сведений ничего определенного сказать нельзя» [Смирнов, с. 11]. Объективными причинами этого могут быть названы как относительно латентный характер явления, его неоднородность, так и сравнительно слабое влияние на глобальные общественные процессы.
Действительно, доступные сегодня источники дореволюционного периода весьма ограничены. Наиболее важные из них представляют собой свидетельства современников, сочинения дореволюционных ученых и религиозных деятелей, то есть, по сути, материалы историографического характера, которые исследователи вынуждены использовать как источники.
Исключительно важную роль в изучении сюжета, в составлении силсила поволжских ишанов
Следующим этапом источникового поиска становится выявление данных, которые зафиксированы в свидетельствах очевидцев и людской памяти. Здесь особую роль могут сыграть описания жизни и деятельности духовных наставников, оставленные ими самими [см., например, хадж-наме Х. Альмушева в кн.: Хаджж].
Краеведческие материалы, как правило, содержащие воспоминания односельчан, шеджере, фотографии мест поклонения ишанам в этом отношении представляют собой особую ценность [см., например, История Актукова]. При этом не следует забывать о несовершенстве индивидуальной и коллективной памяти и, насколько это возможно, тщательно перепроверять подобные свидетельства.
В контексте изучения вопросов взаимодействия государства и неформальных религиозных деятелей особо интересны немногочисленные свидетельства дореволюционных востоковедов и исследователей суфизма в Центральной Азии. А. Мирза Казем-бек, П. Позднев, Е. Смирнов и другие не выделяли Поволжье как специфический объект исследования, сосредоточившись на других мусульманских регионах. Их свидетельства носят фрагментарный характер, но представляют особую ценность ввиду уникальности и анализа государственной позиции в отношении «дервишизма».
Государственный интерес, поставленный А. Мирзой Казем-беком «во главу угла», задает тон оценкам «мюридизма», но при этом, следует отдать должное его объективности, он не переходит в плоскость огульной критики суфиев и их социальной деятельности, отмечая, что в «туркестанском и русском муридизме нет ни тени злоумышления: он основан на безвредных и даже полезных началах тариката» [Мирза Казем-бек, с. 202].
Характер отношений между ОМДС и ишанами достаточно сложно проследить по официальным документам: в этом вопросе приходится опираться на мнения и высказывания национально-религиозных деятелей, которые в данном случае и будут выступать в качестве источников [Баишев, Валидов, Исхаки, Муса Джаруллах Бигиев].
Следующий этап источникового поиска связан с анализом деятельности отдельных ишанов, чьи имена стали доступны и известны после анализа вышеуказанных источников. На этом этапе большую роль могут сыграть документы официальных организаций.
Нами были использованы материалы местных административных органов региональных архивохранилищ (Нижний Новгород, Самара, Ульяновск). Делопроизводственные документы (отчеты, аналитические и докладные записки, дела о назначении ишанов имамами) по наблюдению за мусульманскими общинами и их лидерами отложились в фондах губернских правлений, канцеляриях губернаторов, а также в фондах жандармских управлений, работники которых по роду своей деятельности особое внимание обращали на нетипичные явления, выходившие за рамки привычного. Подавляющее большинство материалов вводится в научный оборот впервые.
В целом, дореволюционный этап, особенно начало XX века, с точки зрения источникового поиска, представляет собой сложный период. Русскоязычные свидетельства о поволжских суфиях фрагментарны. Их отличает практически полное отсутствие конкретики и аналитического осмысления. Объяснено это может быть отчасти отсутствием интереса к проблеме, отчасти слабым влиянием ишанов на общественно-политические процессы. Тюркоязычная историография также дает нам весьма скудные данные по началу XX века, относительно более богата она в отношении предшествующих периодов.
Автору в этих условиях приходилось опираться на сведения, содержащиеся в нарративных источниках, отчасти в официальных документах, вести поиск по вычленению персональных данных с учетом косвенной информации, обращаться к источникам устной традиции, отраженным в краеведческих исследованиях.
Более познаваемым, с точки зрения источниковой доступности, выглядит советский период истории ишанизма. Свою актуальность для исторической реконструкции деятельности ишанов в 1917—1980‑е годы сохраняют, по аналогу с предшествующим периодом, материалы «устной истории», которые можно почерпнуть из прессы, а также краеведческие работы.
Рассмотрим официальные архивные документы, которые, с нашей точки зрения, могут помочь в воссоздании объективной картины бытования суфийских групп и деятелей. Повторимся, что для них характерны те специфические сущностные особенности, которые уже были обозначены во вводной части обзора источников.
Наиболее проблемным оказывается воссоздание истории ишанизма революционных и первых послереволюционных лет. Этот период является довольно сложным с точки зрения исторической реконструкции. Тем не менее, по отдельным фрагментарным материалам, мы можем констатировать, что деятельность ишанов привлекала внимание советских и партийных работников, особенно из т. н. компетентных органов.
Ценная и содержательная группа источников — документация Восточного отдела ОГПУ, который отслеживал деятельность национально-религиозных деятелей, в том числе и ишанов. Докладные записки Татарского и Башкирского, Нижегородского, Пензенского, Самарского отделов ОГПУ, меморандумы (выписки из различных постановлений, сводок и докладов по определенному вопросу), а также аналитика работников отдела является серьезным подспорьем в изучении деятельности ишанов в 1920—1930‑е годы.
Высокую познавательную ценность имеют свидетельства с мест, которые приоткрывают завесу над вопросом о неформальных связях и внутренних взаимоотношениях между ишанами, имамами и Центральным Духовным Управлением. Подобного рода информация не содержится более ни в одной другой группе источников.
Отметим, что в этом виде документации, отличающейся высокой степенью достоверности (чего нельзя сказать об оценках), а также логичностью выводов, имеется деление религиозных лидеров Поволжья на мулл и ишанов. Последние характеризовались как наиболее консервативная часть духовенства, но не представляли собой, по мнению чекистов, особого слоя, который бы требовал специфических форм воздействия. В целом их деятельность мало чем отличалась от общих усилий всего мусульманского духовенства.
Отдельные факты о деятельности ишанов в Поволжье и Средней Азии можно почерпнуть из уже опубликованных документов, которые, в свою очередь, представляют собой материалы того же Восточного отдела. Отчеты, введенные в научный оборот Д. Ю. Араповым, содержат упоминания об ишанах в Татарии и других регионах СССР, но объем данных в целом незначителен [Арапов 2007, Ислам, Вып. 2].
Важную роль для изучения государственно-исламских отношений и взаимодействия мусульманских лидеров играют материалы центральных советских и партийных учреждений (Комиссия по вопросам религиозных культов при Президиуме (ВЦИК) ЦИК, Центральный комитет РКП (б)—ВКП (б), фонд Емельяна Ярославского).
Репрессии 1930‑х годов в отношении ишанов могут быть глубоко изучены только с использованием материалов спецслужб и краеведческих данных. Военный период истории ишанизма по объективным причинам практически невозможно реконструи-ровать, опираясь на письменные источники, а также ввиду ухода из жизни потенциальных информаторов.
Послевоенный период (1945—1950‑е годы), когда советское руководство признало на государственном уровне наличие проблемы «ишанизма», «святых мест», «бродячих мулл» и «очищения ислама» от «языческих наслоений», дает исследователю несоизмеримо большие источниковые возможности. Прежде всего, в освещении этих вопросов следует полагаться на распорядительную документацию (постановления, инструкции и пр.) центральных советских и партийных органов (фонды ГАРФ и РГАСПИ), которая дает понимание сути начавшегося давления на «теневые» явления, к которым причислялся ишанизм. Часть этих документов (хранящихся в архиве ЦГИА РБ) была опубликована А. Б. Юнусовой [Ислам и мусульмане], однако большинство из них (хранящиеся в фондах ГА РФ) вводятся в научный оборот впервые.
Региональные архивы дают нам возможность полноценно осветить механизмы, формы и результаты «борьбы с ишанизмом» в 1950‑е годы на местах. Фонды Уполномоченных Совета по делам религиозных культов в поволжских областях содержат переписку с центральными, местными советскими и партийными органами, доклады в московский Совет. Любопытной для уяснения логики действия функционеров является «горизонтальная» переписка, то есть общение между уполномоченными разных регионов, в которых отмечались подобные явления. В исследовательской деятельности важно опираться на статистические данные и регулярные «низовые» отчеты партийных и советских чиновников (при этом учитывая объяснимую в той ситуации погрешность количественных показателей).
Исключительное познавательное значение для уяснения позиции ДУМЕС [20] и ее компаративного анализа имеют материалы фонда Духовного Управления (ЦГИА РБ). Архивные источники содержат информацию о совещаниях мусульманского духовенства, о механизмах появления тех или иных фетв, взаимодействии муфтията и светских органов. При этом, безусловно, следует учитывать, что источники этого ведомства, так как и многие иные, не содержат полемических моментов, не показывают внутреннюю дискуссию по вопросам борьбы с проявлениями «исламского язычества». Большинство анализируемых документов также вводится в научный оборот впервые.
Статистические материалы Совета по делам религиозных культов и их уполномоченных на местах за 1950—1980‑е годы (о количестве мечетей, зарегистрированных и нелегально действовавших религиозных групп и мулл) дают представление о том, какими численными показателями оперировали чиновники в борьбе с идеологическим противником.
Материалы местной прессы представляют собой особую группу источников, которая дополняет наши знания об ишанах и их практиках. Выполняя задачу бичевания конкретных ишанов, журналисты, описывая современные обстоятельства жизни, их деятельность, оказали неоценимую услугу будущим исследователям этой проблемы.
Каковы специфические черты оценки ишанизма в официальных документах советской власти 1950—1980‑х годов?
Во‑первых, по нашему глубокому убеждению, советские и партийные органы имели весьма смутное представление о том, как выглядит идейный «враг» [21]. Причем, незнание распространялось как на регионы, где власти еще в XIX веке столкнулись с проблемой «мюридизма», «шейхизма», так и на Поволжье, где ишаны не являлись предметом особого интереса со стороны властей [22]. Единственное, что не вызывало сомнение — это идейная «вредность» явления и необходимость его полного искоренения.
Во‑вторых, в тональности и характере документов явно проскальзывает отношение к ишанизму как к социальному явлению-атавизму, которое является «пережитком» темного прошлого татарского народа, а потому должно быть низведено и отделено от «официального» ислама, который собой олицетворяло ДУМЕС.
В‑третьих, феномен «умолчания», характерный для документации и шире, мировосприятия, людей советской эпохи, применялся и в отношении ишанизма.
Указанные обстоятельства, а также специфика объекта изучения, накладывают существенный отпечаток на возможности использования рассмотренной группы документов. В связи с этим особым и значимым видом источников являются результаты социологических и этнографических исследований. К сожалению, ни этнографы, ни социологи не проводили исследований истории ишанизма в Среднем Поволжье.
В августе 2012 года при поддержке Духовного управления мусульман Нижегородской области автором были проведены этносоциологические изыскания в пределах 12 татарских селений юго-востока Краснооктябрьского района Нижегородской области. В ходе поездки в соответствии с программой исследований было опрошено 104 человека, из них, преимущественно (82 % люди от 70 лет и старше). Вопросы были связаны с организацией культовых практик в 1960—1980‑е годы, с особенностями посещения т. н. святых мест, спецификой проведения обрядов. В итоге проведения опросов в нашем распоряжении оказались содержательные материалы, отложившиеся в памяти людей. Были запечатлены на фото и видео-носителях элементы религиозных практик, получена информация об использовании суфийской терминологии.
Если источниковая база в силу рассмотренной специфики требует от исследователя больших усилий по выявлению фигур шейхов и помощь в этом оказывает то внимание, которое было к ним со стороны властей, то для выявления мюридов от исследователя требуются еще более значительные усилия. Информация о них явно недостаточная и противоречивая. Часто в литературе они обозначались как «малограмотные» люди, «фанатики» преклонного возраста, а также «политически несознательные элементы». Поэтому в деле поиска имен конкретных мюридов могут помочь только «полевые» исследования.
Хотя автором не был охвачен весь массив региональной документации, но в целом имеется основа для определенных выводов. Следует оговориться, что нами умышленно не были задействованы официальные документы казанских архивов дореволюционного и постреволюционного периодов. С нашей точки зрения, современные исследователи начали процесс поиска и публикования отдельных материалов, прежде всего касающихся фигур крупных шейхов (З. Камаев, З. Расули). К тому же, центральные архивы в своих изданиях сборников документов и некоторых работах (см. ниже), в свою очередь, предоставляют отдельные сведения об ишанах Татарии. Современная историография делает первые шаги в изучении этой проблемы на материалах казанских архивов. Например, некоторые из них были введены в научный оборот И. Миннуллиным и А. Минвалеевым [Миннуллин].
Историографический обзор дореволюционных исследований начнем с анализа русскоязычных свидетельств: публикаций российских чиновников и ученых, которые занимались изучением «мюридизма» и «дервишизма».
«Материалы по мусульманству» (Ташкент, 1898), составленные надворными советниками Усовым, Вирским на материалах Самаркандской области, содержат важные замечания по среднеазиатским суфийским братствам и ишанизму. При этом, отметим, что к заключениям и оценкам русских чиновников в адрес суфиев следует относится с осторожностью, учитывая особую миссию имперского государства в среднеазиатском и северокавказском регионах.
Еще один исследователь проблемы, П. А. Позднев в исследовании «Дервиши в мусульманском мире» (Оренбург, 1886) дает общее представление о явлении и поясняет читателю смысл суфийской терминологии. Труд Позднева также позволяет понять, каким образом в конце XIX века выглядели накшбандийские ритуальные практики.
Несмотря на то, что статья выдающегося востоковеда, академика В. А. Гордлевского «Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе)» была опубликована в 1934 году, а факты, изложенные в ней, относятся ко времени нахождения ученого в Бухаре в 1929 году, работа выполнена в традициях классической школы дореволюционного российского исламоведения. Академик в статье объемом в 22 страницы фактически сформулировал концепт монографического исследования жизни и деятельности основателя ордена Накшбандийа. Пользуясь собственными наблюдениями, опираясь на широчайшие познания в зарубежной и отечественной историографии, он представил исторический анализ обстоятельств появления и утверждения ордена, подробно останавливаясь на этнографических моментах, связанных с культом Багаутдина Накшбанди в Средней Азии. К сожалению, он лишь фрагментарно освещает момент проникновения ордена в Поволжье, упоминает ваисовцев как его «пуританское (ваххабитское)» ответвление [Гордлевский, с.
К сожалению, еще один крупный российский востоковед, академик В. В. Бартольд, не развивал суфийскую составляющую своих исследований. Тем не менее, в его работах мы находим ценные замечания относительно суфизма как явления, культа «святых» и его аналогов в иных культурах [см. раздел «Мистицизм в исламе» в классическом очерке «Ислам»: Бартольд 2012]. Особое внимание исследователя могут вызвать замечания ученого по поводу термина «ишан», изложенные в краткой статье с одноименным названием [Бартольд 1966].
Очерк о дореволюционной историографии может быть закончен ремаркой В. В. Бартольда: «Вследствие восстания, поднятого одним ишаном в Фергане в 1898 г., к ишанам было привлечено внимание более широких кругов; однако литература об этом до сих пор крайне скудна» [Бартольд 1966, с. 675].
Таким образом, очевидно, что в дореволюционный период научная проблема ишанизма как исторического явления не ставилась. Начался лишь процесс накопления данных, большинство их относилось к родине ишанизма — Центральной Азии.
В первой трети XX века ишанизм оценивали со своих позиций российские тюркисты. Например, Гаяз Исхаки в 1930‑е годы, не вдаваясь в сущность учения, оценивал деятельность ордена Накшбандийа исключительно с точки зрения его политической активности, утверждая, что ишанизм воспитывал мусульманское крестьянство «в антирусском духе и в убеждении временности русского владычества»; приписывал ему объединительные идеи, которые «размывали» этничность («все мусульмане-братья»). Наиболее эффективной Исхаки считал деятельность ордена «вейси» (ваисовцев), который «проповедовал полное гражданское неповиновение». И совершенно необоснованно, дабы показать неустанную борьбу суфиев с русским государством, утверждал, что ваисовцы имели «большой успех» среди татар. Также он не совсем точно замечал, что орден существовал в первые годы советской власти нелегально [Исхаки, с.
Советская историография также не исследовала ишанизм как историческое явление, отсюда противоречивость в вопросах его квалификации. «Исламское язычество», «религиозные пережитки», «опора реакционных элементов», «учение фанатиков‑мюридов» — вот далеко неполный список определений, которые давались авторами ишанизму. В целом ишаны и их наставничество в тех редчайших случаях, когда они становились предметом исследования, рассматривались в русле материалистического подхода.
Попытку с позиций марксизма оценить ишанизм в 1925 году сделал крупный татарский историк Г. Губайдуллин. Он рассмотрел суфизм как «мусульманский аскетизм», который развивался в интересах феодалов" и являлся идеологией «угнетенных масс господствующими классами». «Таким образом, — заключал историк, — начало того зла, которое известно под названием „ишанизма“ началось еще в довольно отдаленные от нас времена» [Губайдуллин, с. 108].
Исследование Зарифа Музаффари «Ишаны-дервиши», изданное в 1931 году в Казани [23], является единственным цельным историко-публицистическим сочинением, в котором содержатся данные о различных суфийских орденах в мусульманских странах и, самое важное для нас, материалы о деятельности ишанов в Поволжье и Приуралье в дореволюционный и постреволюционный периоды. Фактически эта работа может быть отнесена как к области историографии, так и к источникам.
Сочинение написано в публицистическом ключе, информация Музаффари относительно систематизирована (дана разбивка по орденам и персоналиям). Причем автор нередко ссылается на личный опыт, собственную (далеко не проверенную) информацию, что дает нам уникальную возможность найти факты, не зафиксированные в официальных документах, но нуждающиеся в критическом осмыслении.
В этом, а также в явной ангажированности и политизированности издания, явном марксистском подходе, резкости оценок и их однозначности, состоит самый серьезный недостаток книги. Свою задачу Музаффари видел в том, чтобы в период обострения классовой борьбы в ходе коллективизации показать, «кем были ишаны по классовому сословию, какова была их тактика, какому классу они служили» [24]. Причем уже в начале книги он делает вывод, что «каждая партия ишанов была опорой верхнего эшелона, помощниками богачей, буржуазии» [Музаффари, c. 45].
Отметим, что в его сочинении практически не содержится информации о суфийской природе братств, в его изложении их деятельность выглядит набором несложных практик, приемов и уловок, гарантировавших исполнителю хороший доход и влияние на беднейшие слои крестьянства [25]. Автор говорит о том, что «ишанизм есть в любой религии», подразумевая веру в сверхъестественную силу природных явлений, характерную для древних культур, подводя к мысли о том, что ишанизм есть разновидность «мусульманского язычества» [26].
Очевидно, что подобное издание появилось неслучайно и было одним из элементов продуманной информационной кампании по дискредитации ишанов как представителей религиозного слоя. Следует признать, что Музаффари справился с поставленной задачей: многие факты искусно подобраны так, чтобы максимально скомпрометировать ишанство как институт и суфийские ордена в целом. Многие из позднейших исследователей советского периода охотно использовали материалы З. Музаффари, не подвергая их полноценному, тем паче критическому, анализу [см., например, Ишмухаметов, Калаганов].
Крупный советский исламовед Н. А. Смирнов первым обозначил «ишанизм» как разновидность «мусульманского сектантства» [Смирнов Н. 1930, с.
По нашему убеждению, заключения Зарифа Музаффари, изложенные в его работе «Ишаны-дервиши» (издана в 1931 году в Казани, на татарском языке), во многом повторяют идеи Н. А. Смирнова. Более того, как мы увидим ниже, работы 1950—1970‑х годов зачастую также не отличались концептуальной новизной и воспроизводили мнения этих авторов.
Новый виток интереса к проблеме был вызван развернувшейся в 1950‑х годах кампанией по «борьбе со святыми местами» и несистемными явлениями внутри исламского культа. Все работы, увидевшие свет в 1950—1970‑е годы, были посвящены изучению суфийских явлений в различных регионах страны, но не в Поволжье, а на Северном Кавказе и в Средней Азии. Это вполне объяснимо ввиду более явной активности суфиев в этих регионах, большей организованности и негативного исторического опыта взаимодействия между братствами и государственной администрацией [27]. Позволим себе остановиться лишь на тех изданиях, в которых так или иначе «проскальзывают» поволжские сюжеты и тех, в которых отражены общие универсальные тенденции развития самих братств и отношения к ним государства. Оговоримся, что число таковых было весьма незначительным.
В череде научно-пропагандистских работ особняком стоит статья советского исламоведа Л. И. Климовича «Борьба ортодоксов и модернистов в исламе» (1966). Она содержит важные замечания о характере этого явления. В статье содержатся факты, относящиеся к практикам суфийских общин, прежде всего, на Северном Кавказе. Позицию Духовных Управлений, развернувших борьбу с «ишанизмом», исламовед связывает с продолжением столкновения модернистской, т. н. мечетной, традиции, которую он ассоциирует с ДУМЕС и САДУМ, с ортодоксами, в роли которых выступает «фанатично настроенное» внемечетное духовенство, шейхи и их мюриды. Выполняя очевидный политический заказ, автор пытается показать, что мусульманское духовенство находилось и находится в перманентном противоборстве как между собой, так и с государством [Климович 1966, с. 66, 67]. А то, что фетвы против "язычников«-шейхов и ишанов появлялись в аккурат после соответствующих решений партии, правительства и иных компетентных органов — им не афишировалось.
Отдельные упоминания о поволжских ишанах и их «реакционной деятельности» до революции содержатся, к примеру, в работах З. А. Ишмухаметова, А. Калаганова, П. Светлова, Ш. Сайфутдинова. В них и им подобных работах содержится критический анализ социальной роли ислама и татарского духовенства на различных исторических этапах, а также упоминания о культовых новациях, внедрявшихся ДУМЕС в послевоенный период (послаблениях во время поста, об отказе от практики жертвоприношений и пр.) — то есть о том, что обозначалось «модернизацией» исламского культовой практики в угоду желаниям трудящихся масс [Ишмухаметов, Калаганов, Муслимов].
В целом, для всех работ советского периода характерны обструкция и уничижение объекта исследования, отсутствие систематического осмысления: разница в понимании, трактовке явления (от «исламского язычества» до «наиболее консервативной и фанатичной части верующего населения»). В последнем случае имел место явный перенос оценок деятельности орденов Средней Азии и Кавказа на наш объект изучения.
В тот момент, когда в Куйбышевской области осуществлялись суфийские практики, строились мазары, историки обозначали ишанов как наследие прошлого, говоря о них как о религиозных лидерах дореволюционного периода, погребенных «обломками старого порядка». Весьма симптоматично, что даже в работах 1960—1970‑х годов ни слова не содержится о деятельности ишанов в Поволжье в послевоенный период. О благодаровских ишанах и казанско-уфимских мюридах З. Расули упоминания в литературе вообще отсутствуют. Подобное «табу» было наложено и на тематику «святых мест». Кроме материалов прессы и самых общих расплывчатых фраз по этому вопросу, никаких данных не имеется.
Современный период привнес в поволжское исламоведение новые темы и подходы. Обращение к суфийской проблематике в Поволжье российских исламоведческих школ началось фактически с начала 2000‑х годов.
Первой научной работой, которая обозначила проблему существования суфиев в советское время, стала статья И. Миннуллина и А. Минвалеева «Суфизм в советском Татарстане: к постановке проблемы» [Миннуллин]. В ней впервые были введены в оборот источники Татарского ОГПУ, отражавшие деятельность ишанов, оценку их деятельности. Авторы представили общий обзор имевшихся групп (кизляуской и мюридов З. Расули), а также впервые упомянули о благодаровских ишанах. Однако статья лишена детализации и лишь намечает общие контуры дальнейшего исследования.
Важные тенденции существования суфийской традиции в Поволжье в дореволюционный период, суфизма как социокультурного феномена, тематики литературного творчества и языкознания обозначены в материалах Всероссийской научно-практической конференции (21 ноября 2006 года, Казань) [Суфизм 2006]. В них можно обнаружить ценные биографические сведения о шейхах, формах их деятельности в дореволюционный период.
Любопытные замечания, касающиеся динамики существования суфийской традиции в Поволжье в XIX веке, подробные биографии отдельных шейхов содержатся в сборнике «Суфизм как социальная система в Российской умме» под редакцией Д. В. Мухетдинова [Суфизм 2009], а также совместной работе Д. В. Мухетдинова и А. Ю. Хабутдинова [Мухетдинов].
Отдельным аспектам деятельности шейха З. Расулева посвящены статьи в сборнике материалов IV международного симпозиума «Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе». Об особенностях суфизма как истолкования и бытования ислама говорит в своих тезисах авторитетный петербургский востоковед С. М. Прозоров [Исламская цивилизация, с.
Отдельные исследования современных авторов посвящены наиболее ярким фигурам дореволюционных ишанов: И. Динмухаметову [Мухаметшин Р. Г.], З. Камалову. Достаточно интересный материал о жизни и деятельности Хабибуллы Хансоярова, базирующийся на документальных свидетельствах, а также «полевых» данных, приводится в публикации имама Самарской соборной мечети, земляка шейха, И. Сафина [Сафин].
Содержательным и весомым является сборник архивных документов по истории взаимоотношений Зайнуллы Расулева и властей. Вводная статья, написанная М. Н. Фархшатовым, отличается хорошим уровнем аналитических обобщений и прекрасным владением источниковыми материалами [Фархшатов]. В целом сборник является весомым вкладом в изучение «крайне неоднородной суфийской практики на Южном Урале и Поволжье, взаимоотношений между различными течениями суфизма, конкуренции между башкирскими и татарскими шейхами-новаторами и традиционными ишанами и „указными“ муллами» [Фархшатов, с. 36].
Взвешенностью и академизмом, а также большим вниманием к первоисточникам выделяется работа ученых З. Г. Аминева и Л. А. Ямаевой, в которой достаточно обстоятельно и на добротном социологическом, этнографическом материале содержится анализ суфийских форм ислама у башкир. Любопытной, но не бесспорной, является оценка ишанизма как явления в Приуралье, который характеризовался сохранением «лишь обрядовой формы, превратившей шейхов в местных диктаторов» [Аминев 2009, с. 115]. Весьма интересными являются анализ тенденций развития суфийских практик на Урале и сопоставление конкретно-исторических данных о местных суфийских братствах. В контексте нашего исследования указанные выкладки являются ценными с точки зрения компаратива.
Специфика ритуальной практики ордена накшбадийа на высоком научном уровне освещена в упомянутой ранее работе А. А. Хисматуллина.
Серьезный вклад в изучение суфийской проблематике
XIX века (о распространенности идеи необходимости независимости от ОМДС среди мишарских общностей, о лидере Хабибулле Хусейнове (Орави)) внесла О. Н. Сенюткина. В частности, она обратила внимание на то, что поволжские мишаре были готовы принять ишана в качестве официального духовного лидера [Сенюткина 2005, с. 120].
Исследованием, которое помогает понять основные тенденции развития ваисовского движения в Поволжье в дореволюционный период, является сочинение Д. М. Усмановой [Усманова]. Ценность академическому изданию придает публикация документов, отражающих историю движения, взаимоотношение властей с последователями Б. Ваисова.
Кандидатская диссертация К. Р. Шакурова «Ваисовское движение в России в 1860—1930‑е годы» расширяет наше представление о советском периоде истории этого движения, однако попытка «всестороннего анализа» явления, по нашему мнению, ограничивается воспроизводством идей советской историографии [28].
«Модность» тематики позволяет некоторым исследователям давать самые различные определения этому явлению. Одни из них вслед за Х. Алгаром, пишут о суфизме как о «социальной сети» [29], пытаясь увязать духовный поиск татарского народа с общими тенденциями развития мирового сообщества. Другие в сравнении с их дореволюционными и советскими коллегами, зачастую впадают в другую крайность, рассматривая деятельность ишанов до революции как исключительную пользу, шедшую на благо взращивания национальной интеллигенции.
Отдельными историками особо рьяно возвеличивается фигура Зайнуллы Расули, деятельности которого приписывается задача воспитания национально мыслящей башкирской интеллигенции, а также мобилизация «простых башкир в их борьбе за внутреннюю духовную самостоятельность в условиях Российской империи» [Зайнулла, c. 45]. Башкирским суфийским шейхам отводится историческая роль «промежуточного связующего звена между лидерами башкирских восстаний
Итак, вслед за некоторыми авторитетными исламоведами, можно повторить, что в постперестроечный период (и в отдельных современных работах) имеется «множество ничем не обоснованных суждений о роли суфизма в истории мусульманских регионов бывшего СССР» [Подвижники, c. 12].
Достаточно активно идет изучение суфийской проблематики применительно к Средней Азии и к Северному Кавказу. Важное значение для компаративного анализа проблемы имеют работы В. Х. Акаева, С. Н. Абашина, В. О. Бобровникова, А. Ярлыкапова, И. Х. Сулаева и др.
Существенный вклад в разработку проблемы существования суфизма в Средней Азии, социальной активности суфиев, характера взаимоотношений шейхов с государством и обществом, существования «святых мест» и отношения к ним властей внес Б. М. Бабаджанов. Его работы выделяются хорошим знанием источников, а также взвешенными и аргументированными оценками, что придает его исследованиям высокую научную значимость [Бабаджанов 1999, 2001, 2005]. Важными для сравнительного анализа явились замечания этого автора о хронологии и тенденциях существования ордена накшбандийа на территории центральноазиатского региона в дореволюционный период. Весьма содержательны его материалы о борьбе против «неисламских обычаев» и о кампании т. н. заказных фетв САДУМ в советский период [Россия].
Важное значение для сравнительного анализа имеют многочисленные наработки по иным регионам традиционного распространения суфизма. В основном они посвящены общим вопросам: истории зарождения суфийских братств, их наиболее ярким деятелям, эпистолярному наследию [Акаев 1999, 2010; Магомедова; Ханбабаев].
Особое место в историографии вопроса занимают работы зарубежных исследователей. А. Беннигсен и С. Уимбуш — авторы первой и единственной на сегодняшний день наиболее полной научной монографии по истории суфийских братств в Советском Союзе [30]. Несмотря на явную политизированность и ангажированность, работа выполнена с привлечением значительного количества трудов советских авторов и данных советской периодической печати, а также закрытых сведений, предоставленных, вероятно, зарубежными спецслужбами [Bennigsen].
Заслугой советологов следует считать основательный подход к оценке суфизма, разностороннее его исследование. Оценка суфизма, в первую очередь, касается дискурса взаимодействия с имперской и советской администрацией, выяснения степени участия орденов в сопротивлении режиму. И если отбросить явное желание авторов показать возрастающую социальную антисоветскую активность суфийских орденов в кавказско-центральноазиатском ареале, намеренное сталкивание и обострение взаимоотношений властей и суфийских адептов, исследование оставляет благоприятное впечатление и является серьезным подспорьем в изучении истории суфизма в России. Авторы зачастую дают грамотное объяснение взаимоотношений официальных и неофициальных духовных лидеров, удачно используют графический метод подачи материала (в книге «Мистики и комиссары» имеются карты с обозначением «святых мест» на Кавказе, в Центральной Азии, а также историческая схема появления суфийских орденов на территории СССР).
При этом следует отметить, что Поволжье в исследовании представлено весьма скромно — в разделе «святые места Татарстана» А. Беннигсен и С. Уимбуш ограничиваются ссылкой на одну статью, и вообще замечают, что «имеется мало доказательств тому, что они (суфийские братства — Ю. Г.) выжили после революции 1917 года на татаро-башкирской территории Средней Волги, ранее бывшей одним из главных оплотов накшбендийцев» [Bennigsen, pр. 9, 156].
С подачи А. Беннигсена в отечественную и зарубежную историографию вошел термин «параллельный ислам», который, по его собственному признанию, ему не принадлежал (был «выдуман в 1965 году советскими специалистами») и являлся весьма размытым [Беннигсен 1983, c. 62]. В категорию лиц, которых обозначили этим термином, входили члены «религиозных активов» (верующие по убеждению, знавшие Коран, минимум арабского языка) и члены суфийских братств.
Суфийские братства, по его мнению, находились в имманентной оппозиции к советскому режиму и наиболее рьяным лидерам Духовных Управлений. Если для иных регионов это заключение применимо, то для Волго-Уральского выглядит безусловной натяжкой.
Как справедливо замечают С. Н. Абашин и В. О. Бобровни-ков: «Вопреки утверждениям А. Беннигсена, организация, социальная роль и функции суфизма в разных мусульманских регионах СССР существенно различались. Рассуждения о „едином „параллельном“ исламе в Советском Союзе“, похоже, мало чего стоят» [Подвижники, c. 15].
Однозначно нельзя также поддержать тезис французского советолога, который касается замечаний о характере «советского ислама» («Оттенок суфизма придает советскому исламу его строгую ортодоксальность, традиционный характер и непримиримый фундаментализм» [Беннигсен 1983, c. 67]). Вместе с тем можно согласиться с замечанием о невраждебных отношениях между официальным духовенством и суфийскими лидерами. Ряд других положений и заключений работы также являются полемическими, о чем упоминается на страницах данной книги.
Внимание к фигуре шейха Зайнуллы Расули одним из первых привлек историк Х. Алгар. Однако сомнения вызывают общие, ничем не подкрепленные, замечания о сильном влиянии суфиев на работу ОМДС до 1917 года и после. Не очень ясны определения, которые дает Х. Алгар: «ведущие татарские ученые и религиозные деятели принадлежали к неформальной транснациональной сети (?! — Ю. Г.) и активно разделяли общие заботы мусульманского мира — до мрака и изоляции, обрушившихся на российских мусульман при большевистском правлении» [Алгар, c. 139].
Тенденции исламского философско-религиозного поиска в среде поволжских суфиев в конце
Специфику суфизма как явления, особенностей понятия «святость» и общее понимание этого явления помогают понять исследования К. Эрнста, Дж. Тримингема, Л. Вилкокс.
Таким образом, за исключением А. Беннигсена и С. Уимбуш, зарубежные ученые (Х. Алгар, Т. Зарконе, М. Кэмпер) исследуют суфизм нового времени, наиболее ярких его лидеров, концентрируя внимание на социальной составляющей деятельности накшбенди, практически не затрагивая советский период.
Серьезным подспорьем в изучении конкретных судеб и явления в целом являются добротные энциклопедические издания, в которых нашли свое отражение биографии духовных лидеров, некоторые «святые» места и понятия, касающиеся суфийских практик. Наиболее важными являются энциклопедии серии «Ислам в Российской Федерации», а также академический четырехтомник «Ислам на территории бывшей Российской империи».
Итак, анализируя общие тенденции отношения к суфизму и понимания его исследователями, можно сформулировать следующие особенности:
1. Историки дореволюционного и советского периода за редким исключением (В. В. Бартольд, в меньшей степени В. А. Гордлевский) проявляли интерес к суфизму и формам его бытования, руководствуясь государственным, а не академическим, интересом: оценивали и изучали (весьма ограниченно) явления с точки зрения лояльности/нелояльности; вреда/пользы для общества и государства.
2. Мозаичность явления, отсутствие источников и общая тенденция замалчивания приводили к практически полному игнорированию самого явления, как следствие, отсутствию сколь-нибудь содержательных (даже в виде статей) исследований в советский период. Признать и изучать подобные несистемные явления в Поволжье означало вступить в противоречие с идеологическим концептом приближающей тотальной секуляризации, а также обнаружить несостоятельность в вопросах выстраивания государственно-исламских отношений. Не исключено, что привлечение избыточного (по мнению властей) внимания к этому вопросу, в свою очередь, могло бы будировать интерес верующих к суфизму. С точки зрения государственного интереса — расчет был верен и вполне оправдал себя.
3. Современная историография намного более раскована и намечает базовые направления объективного научного изучения ишанизма как явления. В свою очередь, основной проблемой становится выявление новых источников и введение их в научный оборот.
4. Для предшествующих периодов историографии явно характерна экстраполяция оценок суфизма в его среднеазиатском и кавказском варианте на события, происходившие в Поволжье. Только с начала 2000‑х годов можно говорить об ишанах Волго-Уральского региона как о самостоятельном объекте изучения. В настоящее время в историографию не введено и не изучено само понятие «ишанизма» в применении к данной территории. Исключением можно считать труд З. Г. Аминева и Л. А. Ямаевой, в котором рассмотрены базовые вопросы, но по преимуществу на башкирском материале.
Можно заключить, что по сравнению со среднеазиатским и северокавказским регионами, которые привлекали внимание исследователей с дореволюционного периода, Поволжье выглядело «белым пятном». Кстати, это является одним косвенным подтверждением того, что власть не была озабочена изучением нетипичных форм религиозной деятельности ввиду их слабого влияния на общественные настроения, отношения к власти и специфичной организации (отсутствия закрытых орденов, нацеленных на социальную деятельность).
Рассматривая источниковые данные и историографию проблематики «святых мест», формирования культа местных святых и связи их с суфийской традицией, отметим, что, к сожалению, до настоящего момента не существует фундаментальных исследований, касающихся процесса формирования т. н. культа святых в Поволжье и его функционирования в различные исторические периоды.
Отдельные сведения (о конкретных местах, их смотрителях и количестве паломников) можно обнаружить в официальных сводках и отчетах Уполномоченных: особенно богат на подобные сведения послевоенный период. Пресса также приводит аналогичные факты. Однако в целом, следует объективно признать, что архивные письменные источники могут выступать лишь частью источникового комплекса.
В большей степени в изучении проблемы бытования поволжских «святых мест» в XX веке необходимо отталкиваться от данных, содержащихся в дореволюционных и постсоветских краеведческих изданиях, а также от материалов «устной» истории.
Результаты этносоциологической экспедиции (август 2012 года, Краснооктябрьский район Нижегородской области), а также письменные артефакты послужили основой для составления нами первой в своем роде карты «святых мест», на которой отмечена локализация поволжских аулийа в XX веке.
Некоторые сведения по Нижегородчине были обобщены журналистом Р. К. Феткуллиным, который при наличии значительного материала «устной истории», касающегося святых мест, дает ему весьма спорную квалификацию, связывая функционирование аулийа с «пережитками суфизма» [Феткуллин, c. 151].
Фрагментарные сведения о наличии мест поклонения, так или иначе привязанных к исламской культовой практике, содержатся в краеведческих исследованиях [Нижегородская область: Сенюткина 2008, Гусева 2003, Сенюткина, Магжанов; Истинные шахиды и др.; Самарская область: Галяутдинов, Галимов]. Материалы по истории села Актуково, содержащиеся в очерке Хасана Хамидуллы (члена финской махалля), были впервые опубликованы в 1954 году в Финляндии. Ценность переизданной в 2008 году книги заключается в уникальных этнографических и исторических данных: о местах, которым поклонялись местные жители, об уважаемых людях и ишанах [История Актукова].
Некоторые указания на наличие зийаратов в Татарской республике в 1960—1970‑е годы содержатся в публикации Р. Ибрагимова [Ибрагимов Р.]. Заметки о специфике «святых мест» в Республике Башкирия приведены в статье З. Г. Аминева [Аминев 2008].
Для уяснения теоретических вопросов и осмысления самого феномена нами были задействованы ставшие классическими произведения И. Гольдциера, Н. Басилова, К. Эрнста и других.
В начале антиишанской кампании (1950—1960‑е годы) советские ученые называли аулийа центрами «обскуратизма, фанатизма, реакции», от которых исходит националистический и религиозный «дурман», но при этом соглашались, что они — нечто большее, чем просто «сборище шарлатанов паразитических элементов и криминала» и место лечения от болезней [Bennigsen, p. 95]. Отметим, что поволжские реалии советскими авторами того периода не рассматривались вообще.
Большое количество работ, посвященных «святым местам» в Средней Азии и на Кавказе, появилось в 1950—1980‑е годы в связи с ростом интереса к исламской проблематике в целом [31]. Например, И. Макатов в статье «Культ святых в исламе» (М., 1967) на материалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР анализирует причины сохраняющегося и усиливающегося интереса населения к т. н. святым местам, говорит о его проявлении, а также отмечает двойственность в позиции официального духовенства, которое, в духе установок власти осуждает их, но в то же время негласно поддерживает [Макатов, c. 174].
В перестроечный период тон меняется: многие исламоведы отмечали связь «святых мест» с народной культурой, называли их местом общения, предлагая не закрывать их, так как это могло вызвать обратную реакцию, а отделять «подлинно народные традиции от исламских» [Ислам 1988, c. 17].
Современная историография дает нам возможность более объективно говорить об этом феномене, его истоках и проявлениях, в том числе и в Волго-Уральском регионе.
Интересный и научно осмысленный материал о «святых местах» как явлении исламской духовной культуры и религиозной практики на материалах Средней Азии и Кавказа представлен в сборнике «Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии на Кавказе» [Подвижники]. Во вступительной статье дан блестящий анализ историографии проблемы и «узловые» сюжеты, которые могут стать трамплином для исследователей.
Академический спор вокруг термина «святой» и понятия «святость» в исламе в преломлении к среднеазиатскому региону и Кавказу содержатся в предисловии к данному сборнику статей. Авторы-составители С. Н. Абашин и В. О. Бобровников справедливо указывают на сложности, которые могут возникнуть у исследователя этой проблематики, а также обращают внимание на общность задач официальных властей и предтечи современных ваххабитов по «очищению» и обновлению ислама путем борьбы со «святыми местами» и подобными «религиозными пережитками» [Подвижники, c. 8].
Точно подмечена исламоведами и спорность тезисов А. Беннигсена и С. Уимбуш об «антисоветской подпольной деятельности» братств в российско-советском обществе. Заслуга этой работы — точные терминологические и сущностные замечания о культе «святых мест» в целом.
Обзор и квалифицированный научный анализ культа «святых мест» Астраханского края и взвешенная оценка данного феномена, содержатся в работе А. В. Сызранова [Сызранов].
Предметом солидного труда о мусульманских «святых» Сибири А. Г. Селезнева, И. А. Селезневой, И. В. Белича стал культ святых у тоболо-иртышских татар и основные составляющие этого культа: почитание святых, институт мусульманских святилищ, представления об общеисламских персонажах, включенных в локальную религиозную традицию. Авторами прослежено влияние суфизма на формирование религиозного комплекса сибирских мусульман. Работа выполнена в лучших традициях российской этнографической школы, в ней, в частности приведены и проанализированы легенды о сибирских мусульманских святых, а также подробно описаны места поклонения, в сибирском варианте именуемые «астана». Методологически точны замечания авторов о том, что «локальная специфика проявляется на уровне отдельных компонентов культа святых; что же касается самого состава, комбинации этих компонентов, то они в принципе стандартны для разных частей исламского мира» [Селезнев, c. 17].
Итак, при всей привлекательности и востребованности тематики, можно вполне согласиться с заключением С. Н. Абашина и В. О. Бобровникова, о том, что «история суфизма в XX веке вообще никем не изучалась: наука ничего не знает об эволюции суфийской идеологии в это время, о политике государства в отношении суфизма, о влиянии суфизма на басмаческое движение, на исламское „возрождение“ и т. д.» [Подвижники, c. 13].
В связи с этим на повестку дня встают вопросы обнаружения новых источников, прежде всего собственных сочинений шейхов или книг, в которых зафиксирована силсила поволжских ишанов (о наличии такой книги в 1950‑е годы неоднократно упоминается в источниках). Разработка проблематики аулийа также возможна как путем дальнейшего сбора региональных архивных данных, так и проведения этнографических исследований.
Вместе с тем, надеемся, что материалы и некоторые идеи исследования внесут свою лепту в изучение проблематики бытования суфийской традиции в Поволжье в новейшее время и послужат стимулом для дальнейшего научного ее освещения.
[1] Здесь и далее выделенные курсивом понятия и имена ишанов см. в терминологическом словаре или в списке персоналий.
[2] Она находится в г. Бухаре — ныне центре одноименной области республики Узбекистан.
[3] Они представляют собой абстрактные сообщения на сакральном арабском языке.
[4] Имеются ввиду тюркоязычные среднеазиатские народы.
[5] Казаки, киргиз-казаки — самоназвание и обозначение современной казахской народности в дореволюционных русскоязычных документах и литературе.
[6] Позднев Петр Алексеевич
[7] Мирза Казем-Бек, Казем-Бек Александр Касимович
[8] Уезд просуществовал до 1920 года, когда его часть отошла к Татарской АССР. В 1929 году Вятская губерния была расформирована, большая часть территорий вошла в Нижегородскую область (тогда Горьковский край).
[9] По нашему мнению, русскоязычный автор применяет понятный ему и читателю христианский термин (начетчик — мирянин, допущенный к чтению религиозных текстов в церкви или на дому у верующих), обозначая им, прежде всего, знающего и читающего религиозные книги человека.
[10] Вероятно, имеются ввиду единомышленники, в нашем случае — мюриды.
[11] Признание любого другого божества рассматривается как худший вид ереси — многобожие (ширк).
[12] Вспомним, к примеру, историю накшбандийского шейха Джагфара аль-Кулаткы, отношение к которому при жизни со стороны современников было не самым лучшим, а могила являлась местом поклонения многочисленных страждущих [Усманова, с. 39, 40]. По меткому замечанию В. Бартольда, «один из биографов святого Баязида Бистамского с горечью отмечал, что при жизни он несколько раз подвергался изгнанию из города, но его могила почиталась всеми жителями Бистама: „Общение с его благородной личностью было им недоступно, а с его могилой, которая есть камень и глина, их соединяет самая родственная связь“» [Бартольд, 2012, с. 53].
[13] Вслед за специалистами, взяв за основу типологическое сходство христианского понятия «святой» и тех черт, которыми наделяются «вали», мы считаем возможным использовать оба понятия [Эрнст, с. 90; Подвижники].
[14] Их жизнеописания сходны по характеру житиям христианских святых.
[15] Традиция повязывания ленточек, типичная для многих народов (и не только тюркоязычных) и в настоящее время, символизирует момент почитания и посещения т. н.святого места.
[16] Так, И. А. Макатов напоминает о наличии могил «сорока святых мучеников» в странах Среднего и Ближнего Востока, Азии и Африки, а также на Кавказе и в Средней Азии и связывает их с влиянием похожего христианского сказания [Макатов, с. 167].
[17] Аналогии обнаруживаются как в иных регионах бывшего СССР, так и в сопредельных исламских странах.
[18] Подробнее см.: Мухамедова, с. 244.
[19] О феномене почитания камней в культуре сибирских мусульман см. Селезнев, с.
[20] Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) — муфтият, орган, созданный в 1944 году для управления и контроля над мусульманскими организациями в пределах европейской части Союза и Сибири (в 1948 — переименован в ДУМЕС). Наследник ОМДС и ЦДУМ.
[21] 15 февраля 1954 года Уполномоченный Совета по Куйбышевской области П. Алексин в письме своему башкирскому коллеге просил «сообщить...значение ишанизма, в случае, если у тебя бывает подобное. Какие меры принимаешь к ишану и его слушателям, я надеюсь, что тебя не обременит более подробно, об ишианизме (так в ист. — Ю. Г.) и его вредности в нашем коммунистическом обществе».
[22] И. Сулаев также подчеркивает, что «советские и партийные работники ДАССР (Дагестанской АССР-Ю. Г.) не имели даже четкого представления о том, кого именно причислять к мусульманском духовенству» [Сулаев 2007, с. 146].
[23] Исследование не переведено на русский язык. Здесь и далее перевод с татарского языка Муниры Халим.
[24] «Нынешние ишаны, имея ввиду интересы классовых сословий обманывают говоря об исламском каноне. Вот этими убеждениями, мировоззрениями остатки ишанов и в сегодняшнее время сливаясь с кулаками объединившись живут как в одном штате. Во время обострения классовой борьбы нельзя оставить ишанов в таком положении. В эпоху, когда официально изживают монахов, монашек, то надо хотя бы их расшатывать» [Музаффари, с. 49].
[25] «Так вот эти ишаны отплясывая, одурманивая общество, собирали народное добро, а свою ишанскую деятельность связывали с революцией и пытались помешать строительству социализма. Это вы увидите, поймете в приведенных ниже учениях. Говоря одним словом, нельзя забывать о том, что основная цель сплачивания ишанами мюридов, — это использование мюридов в качестве надежных военных при необходимости во время строительства государства» [Там же, с. 48].
[26] Эта идея впоследствии прозвучит в некоторых работах советских религиоведов.
[27] Общую характеристику и детализацию этой группы историографических источников квалифицированно выполнили А. Беннигсен и С. Уимбуш [Bennigsen, pp.165—180].
[28] Например в разделе «новизна» содержится следующий пассаж: «После прихода к власти большевиков (в октябре 1917 г.) ваисовская идеология приобрела политизированный характер, обогатилась социально-революционными идеями. Спецификой этого периода являлся переход представителей ваисовского движения от политики конфронтации с правящим (после октября 1917?! — Ю. Г.) царским режимом к сотрудничеству с Советской властью» [Шакуров, c. 8].
[29] Например, вслед за Х. Алгаром А. Хабутдинов предлагает считать суфизм «неконтролируемой социальной сетью» [Суфизм 2007, с.83].
[30] До настоящего момента работа не переведена с английского на русский язык. Здесь и далее - перевод автора.
[31] Позволим себе опять же отослать исследователей к исчерпывающему списку и анализу историографии, приведенному в работе А. Беннигсена и С. Уимбуш.
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман
Газета мусульман Евразии
Серия энциклопедических словарей
Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
