Исламское возрождение в Узбекистане в постсоветский период

А. А. Адылова

После распада СССР и провозглашения независимости перед новым правительством Узбекистана встал вопрос о дальнейшем курсе развития государства. Узбекистан стоял на пороге выбора исторических путей: пойти дорогой Турции, сумевшей мудро разделить ислам и государство – обратиться лицом к мировой культуре. Выбрать путь Ирана и Ирака, прельстившись горизонтами особого мусульманского развития, – ввергнуть народ в пучину новых лишений и испытаний.[1] Такие размышления и прогнозы давали исследователи в начале 90-х годов, когда на территории Узбекистана и его ближайших соседей термин «ислам» стал произносим даже чаще, чем слова «перестройка» и «независимость».

Новоизбранное правительство хорошо понимало традиционное для исламского Востока использование религии в качестве государственной политики. Нельзя не отметить, что на первом этапе развития и становления государств Центральной Азии произошла определенная исламизация политики. Произошли и существенные изменения в политике государств по отношению к религии, а точнее, к исламу. Президенты И. Каримов и А. Акаев принесли президентскую присягу на Коране.[2] В данной работе автор хотели бы рассмотреть роль религиозных политических организаций в регионе и политику государства Каримова в отношении их.

Как отмечает один из специалистов по региону Центральной Азии А.В. Малашенко, «речь идет не просто об усилении «исламского фактора», но прежде всего о новых, непривычных для советской страны формах проявления религиозной активности».[3] Об исламе тогда начинают говорить не только мусульманское духовенство и лидеры политические партий, но и различные вновь возникшие политические партии с позиции исламского обновления.

Но каковыми бы ни были убеждения и взгляды участников этих групп, всех их роднит одна общая черта – они живут и действуют в мусульманской среде. И поэтому обращение к исламу для этих людей является естественным.[4]

С конца 80-х годов в мусульманских регионах СССР наметился так называемый исламский Ренессанс. Многие из светских и духовных лидеров выступали с лозунгами о возвращении к ценностям ислама. Ислам стал неотъемлемой частью жизни общества. Получается, ислам становится подключенным к процессу обновления общества после долгого молчания, периода советской власти. Ислам явился для всех этих людей спасительной соломинкой, о которой следовало напомнить, и народные массы не заставят долго ждать ответа.

Но возрождение ислама в странах Средней Азии – материал еще мало изученный. Мало специалистов, аргументированно и грамотно отделяющих ислам и терроризм, ваххабизм и фундаментализм. Поэтому было бы правильным, на наш взгляд, обратиться к причинам выхода на политическую арену лидеров с исламскими лозунгами. Ведь ислам всегда был в Узбекистане и во время Советского Союза, хоть и задавленный на уровне традиций, но был. Мы попытаемся ответить, чем же стал ислам в тяжелое смутное время перестройки и прихода новых лидеров.

В целом обращение к исламу и его возрождение в период перестройки и создания независимого государства Узбекистан можно объяснить внутренними причинами, лежавшими в социальной, экономической и духовной сферах. Было бы в корне неверным считать, что обращение к исламу спонтанно и неожиданно. И, по словам А. Малашенко, не будет натяжкой сказать, что в Советском Союзе этот «бум» – во многом следствие уродливости отечественного социализма.[5]

После исчезновения идеологии коммунистического интернационализма и соответствующей национальной политики, которые хоть как-то согласовывали интересы отдельных этнических групп в бывшем СССР, этнически пестрая мусульманская карта общества оказалась без этого важного общественного регулятора. В такой ситуации идеология ислама, не разделяющая людей по этнической и расовой принадлежности, выступила объединительной и консолидирующей силой в мусульманских республиках Центральной Азии. Таким образом, ислам начал выступать инструментом регулирования отношений между нациями и целыми странами. Хотя ислам пока еще не выполняет в регионе консолидирующую функцию и не является фактором государственного строительства, но его уже пытались и пытаются использовать политики и те, кто хочет ими стать (например, руководители Исламского движения Узбекистана).

Основной социальной базой политизированного ислама в Узбекистане стали некоторые региональные элиты, которые после обретения республикой независимости не были достаточно вовлечены во власть.

Не имея никаких шансов участвовать в открытой политической борьбе за власть, Исламское движение Узбекистана выбрало крайнюю меру политической борьбы – террор. Для того чтобы понять эту тактику, нужно заглянуть в недалекое прошлое. На заре своего становления власти Узбекистана активно поддерживали процесс исламизации населения. Власти поддерживали открытие мечетей, религиозное просвещение народа, в ферганской части Узбекистана разрешалось действие религиозных общественных объединений, которые уже непосредственно вмешивались в процесс регулирования общественных отношений на местном уровне. Такие организации, как «Ислом лашкарлари» (“Воины ислама»), «Товба», «Адолят», пользуясь моментом, стали учреждать полувоенные подразделения[6] для помощи местным правоохранительным органам в охране общественного порядка. Причем это им удавалось. Данные организации стали пользоваться авторитетом не только среди местного населения, но и среди местных органов власти, которым они помогали. Превращаясь в реальную политическую силу, эти организации уже не удовлетворялись ролью «помощника», ими неоднократно предпринимались попытки взять на себя всю полноту власти, были случаи, когда они открыто саботировали местную власть и требовали передачи им всех полномочий.

Союз «Бирлик», взявший на себя задачу распространения пантюркистских взглядов, а также движение «Туркестан» пыталось соединить пантюркизм с панисламизмом. Его печатный орган, появившийся в 1990 г., вышел под девизом «Тюркизм – наше тело, ислам – наш дух».[7] Такая активность встретила агрессивный отпор со стороны официальной власти. В этой ситуации власть использовала крайние методы, закрывая все религиозные учреждения без разбора, преследуя всех религиозных деятелей подряд. Не имея других демократичных способов борьбы за власть, религиозное движение было направлено официальным правительством в колею крайнего экстремизма.

Можно утверждать, что в сложившейся ситуации, оппозиция была задавлена сильной рукой И. А. Каримова и не могла выступать открыто и не боясь, а единственно доступной отдушиной стало прикрытие своих действий (например, таких, как захват заложников, терроризм) исламом.

Поэтому так называемое словосочетание «исламский экстремизм» наиболее созвучно с понятием «политический экстремизм», а с таким понятием, как «исламский фундаментализм», имеет лишь косвенную связь. Главный стереотип – это отождествление исламского фундаментализма и экстремизма.[8] И, по нашему мнению, в корне неверно объединять разные понятийные определения, несущие в себе кардинально отличный смысл. Ислам является лишь прикрытием для людей, желающих добиться власти любым способом. Как известно, религию вообще невозможно вовлечь куда-либо, но можно ею прикрыться.

Некорректность использования западного термина «фундаментализм» к процессам, имеющим место в суннитском исламе, отмечает и известный отечественный философ-исламовед А. А. Игнатенко: «То интеллектуальное и политическое движение, которому внешние наблюдатели дали не совсем точное название фундаментализм, разумея под ним возвращение к первоосновам (фундаменту) религии, сами мусульмане предпочитают называть… салафизмом – от выражения ас-салаф ас-салих (праведные предки), или просто ас-салаф (предки)». Действительно, феномен салафийи имеет глубокие социокультурные и собственно религиозные корни. Авторитетный отечественный энциклопедический словарь «Ислам» определяет салафитов как «общее название религиозных мусульманских деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бид’а (недозволенное нововведение) все позднейшие нововведения в указанных сферах».[9]

В мае 1993 г. был смещен глава Духовного управления мусульман Узбекистана, влиятельный муфтий Мухаммад Содык Мухаммад Юсеф (скрываясь от преследования властей, вынужден эмигрировать в Саудовскую Аравию),[10] который пользовался мощной и безоговорочной поддержкой Ферганской долины (треть всего населения страны), где особенно сильны исламские и даже в какой-то степени фундаменталистские воззрения. Как выходец из Самаркандской области, Каримов остается непопулярным в Ферганской долине.

Деятельность представителей различных исламских зарубежных партий и организаций имела наибольший успех в Фергане еще и по другим причинам. Прежде всего следует заметить, что около половины населения Узбекистана проживает в Фергане (это более 10 млн. жителей), в наиболее густонаселенных районах – Ферганской и Зарафшанской долинах – 500–600 человек на 1 кв. км.[11] 60% населения моложе 25 лет, что резко повышает социальную и религиозную коммуникативность людей является главным условием живучести традиционного уклада жизни и религиозно-общинного менталитета.[12]

Все эти причины в авангард вывели активных исламистов, основная часть которых, как выяснилось, были выходцами из семей Ферганы.

Первым их успехом была смена руководства САДУМ (Среднеазиатское духовное управление мусульман) в 1989 году; новым муфтием стал выходец из Андижана Мухаммад Содык Мухаммад Юсуф. Он сразу же взял курс на возрождение ислама. Для этого, как полагал Мухаммад Садык, необходимо было восстановить по крайней мере дореволюционное количество мечетей и мадраса. Предполагая контроль и прессинг местных властей, новый муфтий постарался обеспечить себя вторым источником легитимности, выдвинув свою кандидатуру в качестве депутата Верховного Совета СССР и легко получив голоса.

Словом, новый муфтий, умело и активно используя оба источника легитимности своего статуса, за срок с 1989 до 1991 г. сумел добиться увеличения количества мечетей до 1,5 тысячи (из них около 800 – в Фергане).[13] Уже после обретения Узбекистаном суверенитета в 1991 году Мухаммад Садык неоднократно высказывался за постепенное восстановление морально-этических, а затем и правовых исламских норм. «Ислам для мусульманина является образом жизни, определяющим их социальные и личные отношения, их поведение в быту. Религия ничему плохому не учит, ни в коем случае не нацеливает верующих на неповиновение властям, а, наоборот, помогает государству охранять их»[14] – это цитата из интервью муфтия и народного депутата СССР, данного им в 1991 году.

Одновременно, будучи хорошо осведомленным о притязаниях представителей радикальных новоявленных исламских групп из своей родной Ферганы и потому вполне резонно опасаясь раскола среди мусульман республики, он призывал придерживаться традиционного для большинства местного населения ханафитского мазхаба.

Но усилившаяся популярность духовного лидера мусульман Узбекистана не устроила И. А. Каримова, который, как известно, вынудил покинуть муфтия, как сделал это со многими оппозиционными лидерами того периода. В 1993 году шейх Мухаммад Содык Мухаммад Юсуф не по своей воле уехал из Узбекистана. По мнению многих независимых правозащитников, муфтий был вынужден покинуть страну под давлением властей, которые устроили против него провокацию, обвинив в продаже подаренных Саудовской Аравией Коранов, более того, в его дом была подброшена взрывчатка, и чудом муфтий не пострадал.[15]

Можно предположить, что нынешний президент Узбекистана опасался духовного лидера и видел в нем реальную силу, претендующую на лидирующие позиции и, возможно, на власть. Поэтому неудивительно что, устранив Мухаммада Содыка, И. А. Каримов создал себе новую проблему, которая дала о себе знать при взрывах в Ташкенте 16 февраля 1999 г. (В этих взрывах была обвинена группа «Хизб ат-тахрир ал-ислами», ей инкриминировалась идея создания халифата на территории Узбекистана.)

Проблема заключалась в том, что разрозненное духовенство без своего лидера ослабило позиции и подчинилось светской власти, а другая, неофициальная часть начала проповедовать радикальный и нетрадиционный ислам и практически является неуправляемой для официальной власти. Преподавание религии частным образом является уголовным преступлением, а в официальных медресе учителя тщательно следят за тем, чтобы их воспитанники были лояльны президенту. «Конечно же, мы интересуемся политическими взглядами студента. На вступительном экзамене мы можем спросить абитуриента дату рождения президента или слова гимна. Мы считаем, что имам должен быть в первую очередь патриотом», – не скрывает своих связей с властью Кобильджон Садыков, заведующий учебной частью крупнейшего в Средней Азии бухарского медресе «Мир-Араб».[16]

Примечательно то, что подавляющее большинство новоявленных исламских групп и общин было основано в городах Ферганы. К числу таких группировок можно отнести, например, «Адолат», «Ислом лашкарлари», которые известны своей крайне нетерпимой позицией к существующим порядкам. Для достижения своих целей исламисты начали предпринимать активные практические шаги. В декабре 1991 г. «Адолат» организовал в Намангане массовые митинги и добился приезда президента И. Каримова. Активисты движения требовали провозглашения Узбекистана исламской республикой, а ислама – государственной религией, легализации оппозиционных изданий, передачи ряда административных зданий в центре Намангана исламским учреждениям. В итоге под штаб-квартиру исламского движения было выделено здание бывшего горкома КПСС, а комплекс бывшего обкома партии получила женская клиника, где согласно исламским законам могут работать только женщины. И. Каримов был вынужден согласиться с большинством требований исламистов, даже пообещал обсудить в парламенте вопрос об учреждении исламского государства.[17]

После этих событий руководство Узбекистана осознало, что религиозное движение в Ферганской долине превращается в сильного и агрессивного конкурента, претендующего на верховную политическую власть в стране. По мнению российского религиоведа А. Халмухаммедова, И. Каримов опасается Ферганской долины, которая является наиболее исламизированной зоной и где сконцентрированы наиболее радикальные организации.[18]

Сейчас многие исследователи пытаются найти ответ, почему же именно ислам стал гаванью экстремизма и терроризма на территории Центральной Азии и, в частности, в Узбекистане. Но попытаться дать ответ сложно, так как процессы, происходившие и происходящие в Узбекистане, многомерны и зачастую плохо исследованы. Молодое государство столкнулось с лавиной проблем как экономических, социальных, так и проблемой духовного кризиса населения.

В исламе многие люди хотят найти альтернативу сегодняшней жизни: народ видит, что советская власть потерпела крушение (ругают и обливают ее грязью все те, кто вчера стоял у руля этой власти). Новые же национальные правительства обманули ожидания, демократия народом воспринимается через призму западной поп-культуры, вседозволенности для чиновников и богатых, превращение улиц городов в сплошные продуктовые рынки, рынки наркоторговли и проституции. Все попытки политиков создать какую-то «идеологию справедливости и равенства» терпят крах из-за того, что те, кто разрабатывает эту идеологию для народа, живут совсем по иным правилам. Постсоветская волна модернизации в Центральной Азии, отторгающая советское прошлое и ориентированная на рынок и западные ценности, создала идеологический вакуум, который стал заполняться различными религиозными учениями, и в первую очередь исламом. Ускоренными темпами стали возводиться мечети, открываться исламские университеты, появляться религиозные праздники и никому доселе не известные партии и течения (“Хизб-ут-Тахрир», ваххабиты и т. д.). И сама власть виновна в этих проблемах. «Президент Ислам Каримов говорил, что узбекское государство против идеи будет бороться идеями, против мракобесия – просвещением. Если бы в Узбекистане на практике следовали этим словам, то сейчас в стране не осталось бы «Хизб-ут-Тахрир». Можно человека посадить в тюрьму, но невозможно посадить в тюрьму мысль, идею», – сказал шейх Мухаммад Содык Мухаммад Юсуф.[19]

Власть потеряла свой былой авторитет, не оправдала надежд и ожиданий и не создала в это время альтернатив развития существующим.

В заключение мне хотелось бы вернутся к той проблеме, которая была затронута вначале. Употребляя такие выражения, как «исламский экстремизм», «угроза исламского фундаментализма» и так далее, средства массовой информации и многие исследователи, ученые в первую очередь, использующие эти превратившиеся в клише термины, еще более усугубляют ситуацию. Если сегодня говорить только об агрессивности ислама, то есть угроза того, что он таким и станет. Получится обратный эффект, так как, навешивая ярлык агрессивности на исламскую веру, мы немусульман настраиваем агрессивно к мусульманам, что может вызвать еще большее ожесточение представителей мусульманской веры.

И даже столь популярное сейчас выражение в СМИ – «угроза исламского фундаментализма» – зачастую используется как клише. Ведь в зависимости от того, как будет подан материал, зависит и восприятие слушателя. Так, при словах в эфире «исламские боевики», «исламские террористы» человек может в своем сознании сформировать образ кровожадного убийцы, хотя все эти террористы к исламу отношения не имеют.

В детективной литературе появились целые серии: «Антитеррор», «Спецназ», «Офицеры», в которых в качестве антигероев выступают кавказцы, а слова «джихад», «Коран», «неверный», «гяур», «Аллах» (чаще всего упоминаемый всуе и не к месту) маркируют их конфессиональную принадлежность. Приверженность исламу – обязательная характеристика, если хотите, «грим» отрицательных персонажей.[20]

Мы считаем, что понятие «религиозный экстремизм» относится к числу таких, какие самой своей формулировкой, самим словосочетанием «религиозный» и «экстремизм» вводят в заблуждение и только усложняют явление, стоящее за ним. Хотя это понятие употребляется уже много лет и оно обрело статус устойчивого терминологического оборота, но оно – это понятие – типичный образец условности политологических понятий; а условность здесь опасна, так как закрывает путь к пониманию того содержания, какое стоит за условным понятием. «Исламские экстремисты» стремятся распространять свои идеи на весь мусульманский мир, зачастую неправильно, а иногда, и искажая толкование Корана, «ссылаясь на призывы к защите веры, хотя в Коране – призывы к миру, терпению и толерантности. Например, «Сражайтесь Во имя Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не нападайте первыми» (2:190). В Коране есть и другое положение – отрицание права мусульман на самоубийство: «…И не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд!» (4:29). Знать эти положения весьма важно, особенно при попытках отождествлять терроризм с исламом так таковым.[21]

Употребление понятий, подобных «религиозному экстремизму», приводит к схоластике, при этом упускается возможность влиять на ситуацию в нужном для нас направлении. Если называть вещи своими именами, то имеются контрэлиты, рвущиеся к власти, используя при этом все средства, и религия – одно из таких средств. Политика сращивается с религией и становится очень опасной. Как известно, конфликты, вовлекающие в свою орбиту религиозный фактор, приобретают особо ожесточенные формы, так как обращение к религиозным нормам и догмам «освящает» конфликт, переводит его в плоскость «нравственного права», противостояния мировоззрений и т. д. Феномен, именуемый «религиозным экстремизмом», на деле является только политическим экстремизмом, привлекающим религию (причем, как понятно, не религию – ее нельзя вовлечь, – но религиозных деятелей или отдельные объединения) в качестве оправдывающей агрессию идеологии. Вот какое определение фундаментализму дает А. В. Малашенко: «Движение за очищение ислама, последователи которого заявляют о намерении восстановить истинный дух мусульманской религии, провозглашают своей целью воссоздание исламского государства на принципах общины пророка Мухаммеда. Они не ставят перед собой задачи немедленного создания исламского государства».[22] Поэтому, на наш взгляд, образ мусульман сейчас явно искажается в глазах немусульман, выставляя мусульман самой воинствующей и кровавой группой, с которой нужно бороться и искоренять как главную причину зла.

Ситуация осложняется еще и тем, что системе религиозных ценностей, к которым апеллирует экстремизм, не способна составить конкуренцию система светских ценностей. Если бы государства Центральной Азии к настоящему времени смогли создать у себя хотя бы некоторое подобие того, что именуется в мире гражданским обществом, то ценности этого гражданского общества могли бы стать ценностями граждан центральноазиатских государств. И экстремизму было бы не так легко играть на «нарушениях идеалов религии».

Ведь зачастую различные проповедники новомодных школ и учений (например, «Акромия» – по имени создателя Акрома Юлдашева) «придают проблеме восстановления принципов социальной справедливости значение при помощи возврата к нормам общения между людьми, установленным Кораном».[23]

Но есть и более воинственно настроенные группы, такие как Хизб-ут-Тахрир, которой инкриминируются взрывы в феврале 1999 года в Ташкенте.

«Подвергаясь преследованиям, «Хизб-ут-Тахрир» издал и распространил 50 книг в Узбекистане, издает журнал, распространяет листовки, ведет каждый день работу с людьми, даже находясь в заключении. А те люди, которые ответственны за дела религии в Узбекистане, получая зарплату, не издали пока ни одной книги, оспаривающей идеи «Хизб-ут-Тахрир». Ладно, эти люди не могут написать сами книгу, но можно же перевести уже имеющиеся книги с арабского языка, которые доказывают неправильность идей «Хизб-ут-Тахрир».

А тот, кто хочет распространить истинный ислам, не имеет на это права, это запрещено нынешними законами, вся реальность такова и весь абсурд в этом», – продолжил шейх Мухаммад Содык Мухаммад Юсуф.[24] Так характеризует шейх нынешнее положение дел развития ислама в стране, говоря о ситуации в Узбекистане.

И такая организация, как «Акромия», объединила молодых и энергичных предпринимателей («биродаров»), на учении братства, взаимопомощи. Ее основатель Акром Юлдашев – бывший последователь Хизб ат-тахрир, позднее покинувшей ее из-за несогласия с взглядами этого учения. Он, учитель математики, в 1992 г. написал книгу «Иймонга йул» (“Путь к вере»), где изложил свою интерпретацию взглядов на некоторые аспекты ислама в достаточно доступной и актуальной форме. Призывал к братству, взаимопомощи, в его учениях нет ни намека на агрессию и разжигание ненависти, что будут предъявлять ему правоохранительные органы Узбекистана.

Но еще главным фактором популярности этой организации явилось и то, что работающие в этом союзе зарабатывали в несколько раз больше, чем соотечественники. Из интервью Хатама Ходжиматова: «Идеологическая система Акрома Юлдашева исключала любые насильственные действия. «Братья» собирались изменить общество постепенно, создавая «островки» благополучия, вербуя новых сторонников и формируя из них новые личности. Потому они и занимались бизнесом и добились впечатляющих успехов».[25] Это учение приобрело большое количество последователей, так как пыталось решать и зачастую решало проблемы населения Ферганской долины. Правительство Ислама Каримова не справлялось с проблемами трудоустройства, не создало альтернативного пути, если угодно идеологии, взамен коммунизму. Ислам с его равенством всех перед единым Богом вне зависимости от расы и богатства стал местом преткновения как искренне верующих, так и тех, кто пытается играть на чувствах этих верующих. И только форма диалога может решить проблему бескровно, а не так, как это было продемонстрировано 13 мая 2005 г. в Андижане, когда простая демонстрация была просто расстреляна и под пули попали совершенно безвинные люди. «Несколько раз нам встречались улицы, где убитые жили в двух соседних домах – буквально в следующей двери».[26] Само правительство такими радикальными и кровавыми действиями вызывает ненависть и отторжение. Трудно в этой ситуации придерживаться позиции государства и оправдывать ее действия. Но в то же время позиция радикально настроенной части населения становится более ясной. Эта часть населения в ситуации отсутствия гласности и поддержки со стороны правительства решается на крайние меры, дабы быть услышанными и как-то разрешить свои проблемы.

«Радикалы представляют наиболее активную, хотя и меньшую часть мусульман. Но они дают, особенно с учетом сочувствующих их настроениям, важный срез жизни, динамики мусульманского сообщества и его сознания. Воображать, будто единственной формой отношения с исламскими радикалами может быть только борьба «насмерть», неумно и рискованно. И чем раньше удастся найти приемлемую форму общения с ними, тем дальше будет отброшено пресловутое столкновение цивилизаций и тем больше жизней будет сохранено», – говорит профессор А. Малашенко.[27]

Одной из целей этой работы было показать, что ислам как религию, проповедующую добро и мир, нельзя втягивать в процессы политики и терроризма, к которым она не имеет никакого отношения.


[1]     Усманов Л. По ком трубят карнаи и сурнаи? / Нева. – 1992. – № 9.

[2]     Абазов Р. Многопартийность и исламские организации в Центральной Азии / Центральная Азия и Кавказ. – 1999. – № 5 (6).

[3]     Малашенко А. В. 80-е: новый политический старт / – 1991. – № 5.

[4]     Малашенко А. В. 80-е: новый политический старт / – 1991. – № 5.

[5]     Малашенко А. В. 80-е: новый политический старт / – 1991. – № 5.

[6]     Мирсаитов И., Саипов А. Бывшие соратники Тахира Юлдашева рассказывают о том, что такое «Исламское движение Узбекистана» сегодня, от 16.04.2006. [Электронный ресурс]..– Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=4348 , свободный.

[7]     Старченков Г. Новосуверенные «мусульманские» республики: лавина проблем / Азия и Африка сегодня. – 1993. – № 7.

[8]     Абашин С. Исламский фундаментализм в Центральной Азии / Независимая газета. – 2001. – 5 декабря.

[9]     Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / ред. С. М. Прозоров. – СПб.: РАН, 1998.

[10]    Ротарь И. Русский Newsweek: Ислам Каримов может стать жертвой собственной религиозной политики. от 10.08.2005 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=3906, свободный.

[11]    Мещеряков В. Соц.-экономический портрет в геополитическом интерьере / Азия и Африка сегодня. – 1998.– № 1.

[12]    Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? / Центральная Азия и Кавказ. – 1998. – № 5/6.

[13]    Мещеряков В. Соц.-экономический портрет в геополитическом интерьере / Азия и Африка сегодня. – 1998.– № 1.

[14]    Ислам как вера и образ жизни. Беседа с председателем Дух. упр. мусульман Ср. Азии и Казахстана, народным депутатом СССР // Народный депутат. – 1991. – № 8.

 [15]    Бухарбаева Г. Бывший муфтий Узбекистана – о религиозной жизни в стране от 11.08.2002 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=712, свободный.

[16]    Ротарь И. Русский Newsweek: Ислам Каримов может стать жертвой собственной религиозной политики. от 10.08.2005 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=3906, свободный.

[17]    Ботобеков У. Ситуация в Ферганской долине: религиозный экстремизм и оборот наркотиков / У. Ботобеков // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри: ред. А. Малашенко и М. Брилл Олкотт; Моск. центр Карнеги. – М.: Арт-Бизнес-Центр, август 2001; см. также: Ботобеков У. Ситуация в Ферганской долине: религиозный экстремизм и оборот наркотиков [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.carnegie.ru/ru/pubs/books/, свободный.

[18]    Халмухамедов А. Исламский фактор в Узбекистане / Свобод. мысль. – 1998. – № 6.

[19]    Бухарбаева Г. Бывший муфтий Узбекистана – о религиозной жизни в стране от 11.08.2002 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=712, свободный.

[20]    Малашенко А. В. Каким нам видится ислам / Время новостей. – 2006.– 17 октября, № 190.

[21]    Махмутов М. И. Мир ислама. – Казань: Центр инновационных технологий, 2006. – 616 с.

[22]    Малашенко А. В. 80-е: новый политический старт / – 1991. – № 5.

[23]    Малашенко А. В. 80-е: новый политический старт / – 1991. – № 5.

[24]    Бухарбаева Г. Бывший муфтий Узбекистана – о религиозной жизни в стране от 11.08.2002 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=712, свободный.

[25]    Шерматова С. Они называли себя «Биродар». Акрамисты глазами попутчика, от 14.03.2007 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=4980, свободный.

[26]    Волосевич А. Расстрелянный Андижан. История из города, пережившего трагедию 13 мая, от 08.06.2005 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ferghana.ru/article.php?id=3800, свободный.

[27]    Малашенко А. Два лика исламского радикализма / Независимая газета. – 2003. – 15 апреля. – С. 11.