Игорь Леонидович Алексеев,
к.и.н., ст. преп. РГГУ (Москва)

Наместник Бога

Проблема соотношения в исламском обществе духовного и светского, религии и политики, исламизации и секуляризации представляет собой одну из главных тем в дискуссиях вокруг ислама в течение последних полутора столетий. Причиной этого является отнюдь не только академический интерес. Поиски политического самоопределения заставляют мусульман вновь и вновь переосмысливать применительно к сегодняшнему дню классические теории, а исследователей ислама – заново обратиться к изучению исторической эволюции исламской политики. Сегодня многочисленные исламские, околоисламские и антиисламские публицисты, ученые и аналитики оперируют категориями исламской политической мысли. Вряд ли такой дискурс будет плодотворным без обращения к его истокам. Впервые же вопрос о соотношении светского и религиозного в контексте проблемы власти был поставлен на повестку дня эпохой правления Омейядов, традиционно считающихся первыми светскими правителями в мусульманской истории. Обращение к их опыту будет крайне полезно и познавательно всем, кто интересуется данной проблемой.

К числу наиболее упорных предрассудков… принадлежит взгляд, по которому в мусульманском государстве безраздельно господствует теократический принцип, не допускающий рядом с собой никакой другой формы правления: ни бюрократической монархии, ни аристократии, ни демократии

Василий Бартольд.
Из статьи «Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве».

В исламском мире идеи, укорененные в людской практике, являются более важными, чем писания политических теоретиков.

Уильям Монтгомери Уотт.
Из книги «Исламская политическая мысль: основные понятия».

В начале данной статье приведены две цитаты из работ классиков научного исламоведения XX века – русского и британского. Эти цитаты обозначают одну важную проблему – проблему теократии. Притом теократия в этом научном дискурсе понимается не дословно-­этимологически («власть Бога»), а условно-­конвенционально («власть от имени Бога»). Другим часто повторяющимся тезисом в устах как мусульман, так и исламоведов является утверждение о том, что в исламе нет разделения на религиозное и светское, а следовательно, любой секуляризм суть явление априорно антиисламское. Этот же подход составляет суть современного «салафизма».

Действительность же, как это обычно и бывает, намного сложнее. Квалификация того или иного режима или политической идеологии как исламских по чисто формальным признакам, делающаяся салафитами со ссылкой на опыт Пророка и первых мусульман, представляется довольно затруднительной и внутренне противоречивой. Это происходит прежде всего потому, что не только большая часть политической истории мусульманского мира составляет историю общины после Пророка, но и сама та исламская политическая теория, которая принимается нынешними салафитами как классическая, формировалась намного позднее периода мединской уммы. Она в значительной степени была реакцией исламских улемов на современную им социальную и политическую реальность. Поэтому, каковы бы ни были возможные точки зрения на исламский политический идеал (а автор данной статьи, не будучи исламским богословом или факихом, ни в коей мере не претендует на высказывание своего мнения по существу этого идеала), мы убеждены, что их адекватная интерпретация невозможна без учета той исторической ситуации, в которой эти точки зрения были высказаны.

В этой связи мы предлагаем читателю обратиться к одной из наиболее спорных страниц в истории средневекового («классического») ислама – эпохе Омейядов (661–750).

Несмотря на то что классическая мусульманская историческая традиция склонна рассматривать эпоху Омейядов как период отхода от исламского социально­-политического идеала, именно при Омейядах начинает формироваться в собственном смысле слова государственный аппарат халифата.

Здесь надо заметить, что мединская община (умма), созданная Пророком и часто выдвигаемая многими авторами, как мусульманами, так и немусульманскими исследователями, как образец исламского государства, именно государством в строгом смысле слова названа быть не может. В.В. Бартольд отмечал: «…как и другие арабские города, Медина до Мухаммада не имела правильной политической организации <…>. Мухаммад своим влиянием прекратил раздоры между отдельными элементами населения и во имя войны за веру объединил его в одну “Божью общину”, включив в нее, однако, и тех граждан, которые сохранили верность древнеарабскому язычеству или иудейству <…>. Община Мухаммада первоначально была только союзом прежних родовых и племенных организаций. Даже такой союз под властью одного лица казался некоторым арабам нарушением их прежней вольности».1

Государственный аппарат халифата начинает формироваться лишь в период правления первого омейядского халифа Муавии. Можно вполне уверенно сказать, что в раннеомейядскую эпоху государственный аппарат халифата находился в рудиментарном состоянии, хотя вместе с тем наблюдался устойчивый процесс его усложнения и укрепления. исламская государственность находилась в процессе своего становления, и этот процесс нуждался в определенном идеологическом осмыслении.

Наиболее распространенное и общепринятое представление о генезисе идеи верховной власти в раннем исламе сводится к следующему.

В раннеисламский период, вплоть до смерти Пророка Мухаммада, который был одновременно религиозным и политическим главой общины (умма), его власть напрямую легитимизировалась Откровением. Признание пророческого статуса Мухаммада автоматически означало признание его политической власти. Поскольку Коран однозначно исключает возможность появления новых пророков после Мухаммада, проблема легитимизации политической власти возникла практически сразу после смерти Пророка, когда в мусульманской общине возникли разногласия в вопросе о характере и принципах передачи этой власти.

В результате развития названных разногласий сформировались три основные концепции верховной власти в мусульманской политии: суннитская, шиитская и хариджитская. Сунниты отстаивали принцип выборности главы (имама) общины из числа курайшитов путем консенсуса мусульманской общины (джама‘а) в лице ее элиты. На раннем этапе в качестве этой элиты рассматривались прежде всего мухаджиры, совершившие вместе с Мухаммадом хиджру – переселение из Мекки в Медину в 622 г. Шииты опирались на идею передачи власти в роду потомков Пророка по линии Али и Фатимы (ахль аль­байт). Впоследствии эта идея дополнительно аргументировалась с помощью концепции имамата, подразумевавшей передачу в роду Пророка особого эзотерического знания, которое придавало ахль аль байт особый сакральный статус. Хариджиты отстаивали идею абсолютной выборности власти, при которой имамом мог стать любой мусульманин, признанный общиной достойным этого.

Вставший во главе мусульманской общины после смерти Мухаммада Абу Бакр носил, как принято считать, титул халифа(т) расул Аллах – «халиф посланника Божьего». Традиционно термин халифа – «халиф» – переводится в отечественной (и западной) исламоведческой литературе как «преемник», «заместитель». Таким образом, наиболее часто предлагаемый вариант перевода титула халифа(т) расул Аллах на русский язык выглядит как «заместитель посланника Аллаха». Однако проблема перевода термина халифа в реальности не столь однозначна и имеет существенное значение для понимания эволюции концепций власти в раннем и классическом исламе.

Считается, что базовым значением халифа является «преемник», или, согласно ат Табари, «тот, кто занимает чье-либо место после кого-либо в определенном отношении».2 Однако в форме единственного числа халифа в арабском языке употребляется также в значении «лицо, осуществляющее властные полномочия в подчиненной форме», то есть, по существу, «наместник». Так, например, в суфийской традиции этим термином обозначается наставник среднего звена, подчиненный руководителю братства. Таким образом, термин халифа в арабском языке с самого начала имел как минимум два основных значения – «преемник» и «наместник». Однако, как представляется, изначально в арабо­-мусульманской политической традиции он не употреблялся во втором значении. Поскольку Абу Бакр не был назначен Мухаммадом в качестве наместника, а был избран общиной, титул «халиф посланника Божьего» не мог использоваться в таком значении. Первоначальным значением этого термина в данном контексте должно было бы быть «преемник». Однако многозначность самого слова в арабском языке создавала широкий простор для интерпретаций данного термина.

Классическая суннитская традиция признает первых четырех преемников Мухаммада – Абу Бакра, Умара, Усмана и Али, принадлежавших к ближайшим сподвижникам Пророка и выбранных на основе консенсуса общины, – «праведными халифами» (ал хулафа ар рашидун). Шииты не признавали первых трех халифов, считая их узурпаторами. Хариджиты признавали законными Абу Бакра и Умара, отвергая легитимность Усмана и Али. Согласно той же классической суннитской концепции, халиф не являлся носителем особого сакрального статуса. Он не мог вносить изменения в Божественный закон (шариaт), а был призван лишь обеспечивать его соблюдение.

Однако существует множество указаний, что в эпоху Омейядов может быть замечена определенная тенденция изменения характера халифата, когда вместо титула халифа(т) расул Аллах начинает употребляться титул халифа(т) Аллах. То есть не более чем через 30 лет после смерти Пророка Омейяды стали использовать титул халифа(т) Аллах в значении «наместник Божий» с целью повышения собственного статуса. Помимо прочего, для обоснования своей интерпретации данного титула, подразумевавшего Божественное назначение халифа, апологеты Омейядов апеллировали к 26 аяту 38 суры Корана (Сад), где Бог говорит Давиду: «Мы поставили тебя наместником (халифатан) на земле, суди же людей по справедливости». Другой коранический аят (2:30), где Бог говорит ангелам: «Я поставлю на земле наместника», имея в виду человека, а впоследствии повелевает ангелам поклониться ему (2:34), интерпретировался в том смысле, что статус халифа выше статуса ангелов и пророков. Особенно это отразилось в панегириках крупнейших поэтов омеядской эпохи аль­Фараздака (ум. ок. 112/730) и Джарира (ум. 110/728). Анализ употребления данного титула дает некоторое основание предположить, что Омейядами была предпринята попытка искусственной сакрализации власти правителя, что стало одной из причин возникновения устойчивой антиомейядской оппозиции, приведшей в итоге к свержению династии в 750–751 гг.

Важнейшим последствием такой сакрализации статуса главы мусульманской политии стало то, что наместники и судьи обращались к халифам за разъяснениями по спорным вопросам шариата, например по сложным проблемам наследственного права, что абсолютно не укладывается в классическую концепцию халифата, так как с точки зрения классического исламского права (фикх), закон (шар, шариaт) является богоданным и не подлежит изменению. На основании анализа самых разных источников ряд исследователей приходят к выводу, что при Омейядах термин халиф понимался однозначно как халифа Аллах = «наместник Бога». Это дает основание предположить, что сама по себе классическая доктрина халифата сформировалась, по сути, как реакция исламских улемов на стихийную сакрализацию власти халифа при Омейядах, которая рассматривалась «людьми религии» (риджал ад­дин) как угроза их собственной функции хранителей исламской традиции.

Эта точка зрения не только не является общепринятой, но и попросту не разделяется большинством исследователей, которые исходили и исходят при оценке способов легитимизации власти халифа в эпоху Омейядов из более поздних источников аббасидской эпохи, имеющих ярко выраженный антиомейядский характер. Значительная часть проомейядского материала практически не принимается во внимание. Однако эти источники дают материал, позволяющий радикально иначе взглянуть на ситуацию. Согласно противоположной точке зрения, Омейяды практически не использовали религиозной аргументации для утверждения своего статуса, превратившись, таким образом, в сугубо светских правителей. Аббасиды же, напротив, активно использовали весь потенциал исламской религиозно­правовой доктрины для обоснования своего права на руководство уммой. Исходя из этого общего представления, предполагается, что халифа Аллах должно пониматься как «преемник [Пророка], назначенный Богом». Этот аргумент требует более подробного рассмотрения. Такая позиция полностью отвечает классическим представлениям арабо­мусульманской исторической традиции, сформировавшейся в основном в эпоху Аббасидов. Данная традиция, во многом основанная на более ранней антиомейядской пропаганде, резко противопоставляла Омейядов, отошедших от нормативного ислама и идеалов мединской общины, Аббасидам, вернувшим умму на праведный путь. В этом ракурсе основным лейтмотивом антиомейядских высказываний становилось подчеркивание всяческого отсутствия какой бы то ни было вообще связи омейядской власти с божественными установлениями и отсутствия не только божественной санкции их власти, но даже и претензии на нее.

Действительно, упоминание претензий Омейядов на сакральный статус, тем более что он обосновывался с помощью коранической интерпретации, никак не могло быть выгодным для их противников, даже с целью доказательства несостоятельности этих претензий. В первую очередь это связано с характером исламской религиозно­политической доктрины и особенностями ее эволюции в VII – первой половине VIII веков, а также с эволюцией мусульманского права в целом. Как известно, классическая суннитская доктрина власти оформилась как более или менее разработанная концепция только в конце VII – первой половине IX веков, когда сложились основные суннитские богословско­правовые школы (мазхабы). Значительную роль в закреплении основных принципов этой доктрины сыграла так называемая Михна, начавшаяся в период правления аббасидского халифа аль ­Мамуна. Именно в период Михны со всей ясностью проявились выработанные к тому времени представления исламских улемов о статусе халифа и пределах его полномочий. Стоит отметить, что значительная часть улемов, первоначально оказывавших серьезную поддержку Аббасидам в бытность их оппозиционным антиомейядским движением, к моменту начала Михны находились в довольно жесткой, хотя и пассивной, оппозиции к правящей династии. Аббасиды пытались навязать мутазилитскую богословскую доктрину в качестве официальной ортодоксии. В период же правления Омейядов вполне четкое представление о халифате, его сущности и предназначении, а также о пределах полномочий халифа, с которым были бы согласны если не все, то хотя бы большинство суннитских улемов, попросту отсутствовало. Во многом это связано с фактической незрелостью самой корпорации улемов и с недостаточной приспособленностью практических норм приложения исламской доктрины в сфере политической власти.

По существу, как представляется, можно говорить о существовании по крайней мере двух магистральных тенденций развития представлений о соотношении политической власти и божественной воли в арабо-­мусульманском обществе VII–VIII вв., или о двух основных позициях по этому вопросу.

Во­-первых, это позиция Омейядов и их сторонников, стремившихся доказать легитимность своей власти всеми возможными способами – от обращения к традициям доисламской арабской политической культуры до специфической и местами явно тенденциозной интерпретации коранических аятов о наместничестве (хилафа) Адама и Давида.

Во-­вторых, это позиция противников Омейядов, которые в этой ситуации должны были доказывать полную нелегитимность династии, в том числе и религиозную. Ввиду этого представляется достаточно логичным почти полное умолчание антиомейядских источников о претензиях Омейядов на сакральный статус. Такое умолчание может свидетельствовать не о том, что подобные претензии остались незамеченными или выглядели несущественными, а, скорее, о том, что акцентирование этих претензий и их аргументация оппонентами представляли непосредственную угрозу доказательной теоретико-богословской базе самих этих оппонентов.

Стоит заметить, что легитимность Омейядов даже в глазах их сторонников не могла выглядеть достаточно полной без богословской составляющей, именно по причине того, что их реальная власть носила характер мулька. Слово мульк в арабском зыке означает одновременно «власть» и «собственность». В арабской политической культуре данным термином обозначается власть, передаваемая по наследству, подобно собственности; таким образом, общепринятый перевод этого термина – «царство», а производного от него малик (мн. ч. – мулюк) – соответственно «царь»/«цари». Действительно, основным тезисом, высказывавшимся сторонниками Омейядов в поддержку легитимности их правления, было утверждение, что они унаследовали халифат от Усмана в качестве мулька. Подобные утверждения были призваны опровергнуть упреки противников в том, что власть Омейядов незаконна, так как захвачена силой. Объявление собственной власти мульком, унаследованным от Усмана, автоматически легитимизировало Омейядов, так как Усман получил ее законным способом, будучи утвержденым на совете (шура).

Эта идея представляла важность прежде всего для оправдания Муавии, объявившего себя мстителем за убитого Усмана. Одновременно она не оставляла места для признания законными претензий на власть сторонников Али, которого Омейяды, видимо, так никогда и не признавали халифом.

Однако в арабской среде того времени восприятие идеи мулька как способа легитимизации власти не могло быть однозначным. В арабском политическом сознании идея мулька была практически полностью дискредитирована, видимо, в период социоэкологического кризиса в Аравии VI века, когда «цари» (мулюк) потеряли свою «эффективность», а их содержание стало накладным и бессмысленным для общества. Войны ридды также во многом строились на «антицарском» характере бедуинских племен Аравии.3 Хорошо известно, что основным обвинением в адрес Омейядов со стороны их противников было то же самое утверждение, что они превратили халифат в мульк, то есть род семейной собственности, передаваемой по наследству. В этой ситуации закрепление власти Омейядских халифов в качестве мулька в рамках одной семейно-­родственной группы не могло быть хоть сколько­-нибудь успешным без обоснования божественной санкции этой власти. При понимании халифа Аллах как «халиф (то есть преемник Пророка) волею Божьей» такое обоснование также не могло быть достаточным, поскольку не обеспечивало стабильной преемственности власти и ее сохранения в пределах династии. Именно утверждение о том, что Омейяды являются непосредственными наместниками Бога, в чем проявляется благодать (барака), дарованная семейно­родственной группе в целом, могло быть достаточным обоснованием для легитимизации власти династии в качестве мулька.

Следует учесть, что в самой по себе идее непосредственной связи правителя и его семьи с Богом не было, по сути, ничего, что могло бы шокировать общественное сознание того времени. Идея проявления благодати (барака) в рамках семейно-­родственной группы известна уже в раннем шиизме. Именно эта идея служила обоснованием необходимости сохранения халифата/имамата в «доме Пророка» (ахль аль­байт), под которым подразумевались Алиды. Эта же идея нашла отражение в главном лозунге аббасидской революции «К богоугодному из дома Пророка» и в последующей легитимизации власти Аббасидов (а не Алидов), также принадлежавших к ахль аль­байт.4

Кроме того, утверждение, что Омейяды являются непосредственными «наместниками Бога» (хулафа Аллах), давало им дополнительную возможность для инноваций в законодательной сфере через приоритетное право толкования Откровения, которым до них обладали «праведные халифы». Для того чтобы выглядеть легитимными преемниками последних, Омейяды должны были иметь аналогичные полномочия. Отдельным вопросом, требующим специального исследования, является проблема возможности неарабских, прежде всего византийских, влияний на омейядскую концепцию власти.

Таким образом, складывается впечатление, что основной причиной упадка династии Омейядов послужило не отсутствие религиозной легитимизации их власти, а, наоборот, попытка провести такую легитимизацию с опорой на идею мулька, потребовавшую, в свою очередь, завышенной сакрализации их статуса. По существу, Омейядам не удалось найти оптимальную точку равновесия между хорошо знакомыми им традициями арабской политической культуры и собственно исламскими идеями, исходящими из Корана. Идея легитимизации мулька как бы «задним числом» через реинтерпретацию отдельных аятов Корана не могла не войти в противоречие с формировавшейся тогда тенденцией развития мусульманской религиозно­-политической мысли, причем как суннитской, так и шиитской. Однако наиболее существенным фактором падения Омейядов было несоответствие сугубо арабских социальных институтов, которые они пытались легитимизировать в рамках ислама, нуждам управления обширной империей со значительным процентом неарабского мусульманского населения.


1 Бартольд, В. В., 1966. Халиф и султан// Бартольд, В. В. Сочинения. Т. 6. Работы по истории ислама и Арабского халифата М.: «Наука». C.304.

2 Аl¬Tabari, Abu Ja‘far Muhammad b. Jarir (d. 310/923), 1312/1903. Jami‘ al¬bayan fi tafsir al¬Qur’an. Cairo. Комментарий к аяту 2:30.

3 Korotayev, A., Klimenko, V., & Proussakov, D., 1999. Origins of Islam: Political¬Anthropological and Environmental Context // Acta Orientalia Hung., 52, 243–276. Коротаев, А. В. Возникновение Ислама: политико¬антропологический контекст// Арапов Д.Ю. (ред.) Россия и мусульманский мир. Сборник Русского исторического общества. Т. 7 (155). М., 2003. С. 14–24.

4 Если, согласно Корану, «власть принадлежит Богу», то, принимая во внимание религиозно¬политическую ситуацию в Халифате того времени, складывается впечатление, что споры могли идти не о наличии или отсутствии связи главы исламской политики с Богом, а лишь о степени этой связи. Пожалуй, представления о полной десакрализованности политической власти, для легитимизации которой достаточно воли мусульманской общины и личных качеств имама, последовательно придерживались лишь хариджиты.