Дмитриев М. В.
профессор, Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова; ведущий научный сотрудник Лаборатории медиевистических исследований факультета истории Высшей школы экономики (Москва); recurrent visiting professor, Central European University, Budapest; д. и. н.
Задача настоящей статьи — познакомить заинтересованного читателя (особенно — читателя-мусульманина) с состоянием научных исследований в такой специальной области знаний, как отношение Русской православной церкви (то есть, главным образом, православного духовенства) и православной культуры Московской Руси (то есть России XV- XVII вв.) к Исламу и мусульманам. Однако эта, казалось бы, узко-специальная проблематика имеет в нынешнее время, как почти каждый хорошо понимает, огромное и общественное, и собственно научно-культурное значение. Она стоит в центре исследовательского проекта «Восточнохристианские культуры и ислам: особая модель accommodating cultural differences?», который некоторое время назад был начат Лабораторией медиевистических исследований факультета истории Высшей школы экономики (Москва), поддержан Франко-российским исследовательским центром (Москва), нашими коллегами в МГУ (Центр укранистики и белорусистики), РАН (Институт востоковедения), РГГУ и фонде Марджани. Цель проекта в том, чтобы увидеть, какие научные результаты может принести последовательно сравнительный подход в изучении исторического опыта взаимодействия восточного христианства и ислама в доиндустриальную эпоху в Восточной Европе (Россия и Украина), на Балканах, в Византии, на Кавказе и в Закавказье в XV — XX вв. Особенность предпринятых исследований именно в том, что его участники должны обратиться именно к сравнительным аспектам данной проблематики. Под сравнительным подходом подразумевается, в частности, разработка гипотезы, что некоторые конститутивные особенности византийско-христианских традиций позволяли обществам византийского цивилизационного круга строить отношения с исламом и мусульманским миром иначе, чем это происходило на католическом и протестантском Западе. Одна из сторон названной гипотезы выражается в предположении, что и в XIX — XX вв. восточнохристианские традиции способствовали сохранению иного, чем в обществах Запада, режима accommodating cultural differences. Не исключено, что этот опыт может быть полезен и теперь, в начале XXI века.
Проект имеет и практически-прикладную сторону: он призван помочь развертыванию соответствующих сюжетов в университетских курсах по сравнительному историческому религиоведению.
Регион, находящийся в центре внимания — это ареал взаимодействия восточнохристианских культур с исламом; главным образом, как сказано выше, Восточная Европа (Россия и Украина) и Балканы, с учетом опыта Византии, Кавказа и Закавказья России.
Гипотеза, над которой предполагается работать, сложилась в ходе осуществления в
Особое внимание в нашем проекте уделяется вопросу о том, как конфессиональная специфика восточнохристианских традиций (византийского православия в первую очередь) сказывалась на формировании дискурсов религиозной нетерпимости и терпимости. В этом случае, исходная гипотеза, которая подлежит проверке, состоит в том, что конфессионально-культурная специфика византийско-славянского православия очень существенно повлияла на то, как в общественном сознании (идеологиях и ментальностях) осмысливались нормы отношений между христианством и исламом и как в связи с этим разворачивались конфессиональные конфликты и складывались установки на религиозную терпимость / нетерпимость.
В рамках проекта уже проделана значительная работа [3] и готовится к публикации первая книга. Однако главные исследовательские шаги и усилия ещё впереди. Хотелось бы уже теперь, в начальной стадии проекта, организовать встречу учёных и представителей мусульманского духовенства и интеллигенции для обсуждения результатов, гипотез и прикладных аспектов проекта. Мы надеемся и на освещение предпринятых работ и их результатов в средствах массовой информации.
***
Религиозная нетерпимость и терпимость, христианская концептуализация и идеологическое обоснование религиозного насилия, модели религиозно-культурного плюрализма (сосуществования и интеграции разных религиозных и культурных систем в рамках одного социума), стратегии и практики преодоления религиозно-культурных противоречий — одна из нескольких областей истории Запада и Востока Европы, где сложившаяся в науке ситуация позволяет предположить, что различия между западно-христианской и византийско-православной традицией были весьма существенными. Оставив в стороне споры о самом понятии «толерантности» и «нетолерантности» (религиозной терпимости и нетерпимости), но в соответствии с устоявшимися нормами языка исторических исследований — под религиозной нетерпимостью предлагается понимать такую установку мышления и деятельности, которые считают религиозным долгом, религиозно-этическим императивом добиваться обращения неверующих или неверно верующих в единственно правильную «истинную» веру. Под религиозной терпимостью понимается, соответственно, такая установка, которая считает приемлемым (не только по прагматической необходимости, но и в принципе) существование в данном социуме разных конфессиональных групп.
В данной области исследований в международной историографии сложилась противоречивая ситуация. С одной стороны, опубликовано большое количество работ, посвященных тем или иным аспектам истории религиозной толерантности в христианских культурах Европы. С другой же, остаются слабо изученными причины, модальности развития и социальные функции нетерпимости. Кроме того, обилие опубликованных книг и статей производит обманчивое впечатление. Среди опубликованных исследований почти нет таких, в которых проблематика религиозной терпимости рассматривалась бы под компаративистским углом зрения. Историки православных обществ не принимают во внимание специфику восточного христианства по сравнению с западным, как и vice versa. Очень редки междисциплинарные исследования по данной проблематике [4]. Не делалось сколько-нибудь убедительных попыток взглянуть на роль конфессионально специфических традиций в плане их воздействия на «структуры большой длительности», то есть культурные традиции, сохранявшие свои социальные функции в идеологиях, ментальностях, дискурсах и практиках тех или иных стран на протяжении многих веков без существенных трансформаций.
И хотя несхожесть Византии и «латинского» Запада в том, что касалось отношения к иноверцу, часто признается [5], как признается и терпимая политика допетровской Руси в отношении «иноверцев» [6], никогда, насколько видно из использованной в данной работе историографии, не ставился «веберовский» вопрос о возможном влиянии конфессиональной специфики двух традиций на формирование дискурсов религиозной терпимости и нетерпимости. И именно такая гипотеза (очень кратко охарактеризованная выше) сформировалась за последние 15 лет в ходе предпринятых попыток именно сравнительного анализа отношения к «иноверцу» в «латинской» и «православной» частях Европы [7].
В настоящей статье эта гипотеза охарактеризована на основании лишь очень ограниченного круга данных, а именно ряда данных об отношении к мусульманам в православной культуре Московской Руси в
Московская Русь и мусульмане: хорошо известные факты.
Восточные славяне и Восточная Европа вообще вступили во взаимодействие с миром ислама ещё до становления Киевского государства и принятия им христианства в качестве государственной религии («крещения Руси»). Битва на Калке (1223 г.) стала первым случаем военного конфликта с противниками, среди которых к этому времени уже многие были мусульманами [8]. Завоевание Руси в
А уже к середине XV века среди подданных московских государей была большая группа мусульман, которые сохраняли в целом такое же привилегированное положение, что и русская аристократия. Это прежде всего «касимовские татары» и их анклав под Рязанью («Касимовское царство») [9]. Вслед за «Касимовским царством», в XV — XVII вв. в пределах Русского государства складывается мусульманская диаспора [10]. Появляется и значительное число принявших православие бывших мусульман. С другой стороны, в Поволжье и, видимо, в некоторых других регионах, идёт исламизация языческого населения (судя по некоторым данным, и «новокрещены» из числа язычников становились мусульманами). Не только крещеные, но и некрещеные Чингизиды и «простые» князья и мурзы получали имения и кормления в центральной части Московской Руси [11]. Новоприбывавшие мусульмане получали в обмен на военную службу поместья с зависимыми крестьянами, православными и не-православными. В XVI — XVII веках татарская слобода складывается непосредственно у стен Москвы, и среди живших там татар многие оставались некрещеными. На внешних границах Московская Русь постоянно имела дело с мусульманами и исламом.
Самый драматический и трагический мо‑
мент в отношениях мусульман и России в XVI — XVII вв. — это взятие Казани в октябре 1552 г. и завоевание Казанского и Астраханского ханств в 1550‑е годы. Часто в этих событиях видят характерное выражение отношения русского общества, церкви и государства к исламу и мусульманам [12]. Действительно, мы знаем, что присоединение Казани и Астрахани сопровождалось воинственными заявлениями, источники сообщают о творимых жестокостях, многие мусульмане были переселены во внутренние территории России, мечети часто разрушались или переносились на новые места и пр. Однако, если взять даже сами годы завоевания Поволжья, то видны такие аспекты происходившего, которые заставляют признать, что отношение России к мусульманам и в этот момент было по меньшей мере очень неоднозначным. Самое же существенное состоит в том, что казанские события начала 1550‑х годов не помешали глубокой интеграции мусульман (не только крещеных татар!) в обществе Московской Руси. Петровский и послепетровский периоды истории России принесли много перемен, но они лежат за пределами нашего предмета.
Отношение общества, церкви и государства Московской Руси к мусульманам в освещении научной историографии.
Проблематика взаимоотношений Московской Руси с мусульманами в той или иной степени рассматривается и так или иначе квалифицируется во многих книгах и статьях. Это и общие обзоры истории России, и публикации по истории хозяйства, крестьянства и землевладения, и труды по истории внешней политики и дипломатии, и труды по истории искусства, и исследования по истории монастырей, и литературоведческие штудии, и ономастиконы. Весьма многочисленны и публикации, касающиеся именно мусульманского и татарского населения Московской Руси. Они почти всегда предлагают то или иное суждение о том, каков был взгляд московских элит на ислам, татар, мусульманство и на конфликты между Московской Русью и «миром ислама».
Однако специальные исследования много менее многочисленны и распадаются на две основные категории. Во‑первых, это труды, посвященные «своим» татарам Московской Руси, то есть мусульманской или вышедшей из мусульманства диаспоре на территории Московского государства, и работы, о политике государственных и церковных властей в отношении этого слоя населения. Во‑вторых, это очень редкие публикации о том, каким именно был взгляд сохранившихся источников на мусульман и ислам.
Дореволюционной историографией был создан ряд трудов, позволяющих судить об интеграции мусульман в обществе Московской Руси и о политике, проводимой как по отношение к мусульманской диаспоре, и по отношению к соседним исламским государствам (работы В. В. Вельяминова-Зернова [13], Н. А. Фирсова [14], Г. И. Перетятковича [15], И. Я. Гурлянда [16]). Вопрос о взгляде на ислам и мусульман отдельно не ставился, хотя сама описанная историками практика взаимоотношений с мусульманской диаспорой внутри России и мусульманскими государствами на её границах позволяла судить до известной степени и о том, каковы были представления русских властей, духовенства и общества об исламе и «агарянах».
В новой (послереволюционной и послевоенной) историографии эту тему довольно часто так или иначе затрагивают как при изучении политики в отношении мусульманских анклавов на территории России и мусульманских групп населения, так и при изучении отношений России с мусульманскими государствами (К. В. Базилевич [17], А. Л. Хорошкевич [18], М. В. Моисеев [19], В. В. Трепавлов , И. В. Зайцев , Б. Нольде , А. Каппелер [20], А. Г. Бахтин, Я. Пеленский , Д. Островский , М. Романьелло).
История русских мусульман (и вообще «татар» русских источников [21]), то есть мусульманской диаспоры России (в первую очередь государственной политики по отношению к ним) изучалась реже, но тем не менее весьма разносторонне. Особенно хорошо исследован, однако, такой вопрос как землевладение и социальный статус мусульман в разных регионах России, особенно — в Поволжье, и этот вопрос тесно переплетается с вопросом о землевладении православных помещиков, церкви и монастырей, и вопросом о статусе и землях язычников в тех регионах России, где население было конфессионально неоднородным.
Такой важнейший аспект всей проблемы как миссионерская деятельность православной церкви в отношении мусульман отражен в начальных частях двух книг [22] и нескольких статьях, лишь отчасти покрывающих интересующий нас период [23]
Представлениям об исламе и мусульманах в русской культуре (можно сказать, «исламским дискурсам») посвящены немногие труды. Для собственно средневекового периода (до конца 15 в.) — это книга В. Н. Рудакова [24], в которой взгляд на ислам и мусульман, отраженный в текстах Киевской Руси, удельных княжеств, периода монголо-татарского господства, Новгородской и Псковской городских республик изучен в контексте анализа топосов, распространенных в нарративных памятниках.
Как ни удивительно, но период после «стояния на Угре» (1480 г.) исследован, с этой точки зрения, ещё в меньшей степени. Несмотря на почти полную неизученность вопроса, часто можно встретить априорное утверждение, что русская письменность московского периода (и общественное сознание Московской Руси, соответственно) отмечены острыми антиисламскими настроениями. Я. Пеленский проанализировал идеологическое обрамление завоевания Казанского ханства [25], но его книга, однако, не выходит за пределы так узко поставленной задачи. Данные источников
Собственно религиозные (в том числе и богословские) дискурсы отношения к исламу в текстах московского периода не изучались. Лишь недавно П. Бушкович посвятил большую и важную обзорную статью присутствовавшим в русской религиозной письменности сочинениям и высказываниям об исламе [27], а Д. Ю. Арапов напомнил о том, как тема ислама звучала в ученой деятельности Симеона Полоцкого [28].
Мусульмане Московский Руси: государственная политика и модальности интеграции, 1550‑е —1680‑е годы.
Какова была политика в отношении мусульман во время Казанского похода и сразу после взятия Казани?
Война за Казань шла, как известно, тяжело, и Москва при этом опиралась на помощь части мусульман Поволжья и Ногайской Орды. После того, как город пал, в нём были организованы церковные процессии, водружен креста, основан храм Благовещения, и во всех этих действиях большую роль играл духовник царя протопоп Андрей [29]. Возвращение войска в Москву сопровождалось специально устроенными церемониями, победителей сопровождали пленники и трофеи, митрополит Макарий, согласно летописи, произнёс большую речь.
Период непосредственно после взятие Казани отмечен рядом восстаний против московской власти. В самой Казани в 1556 г. произошёл мятеж, после которого некрещеным было запрещено проживать в черте города, и выселенные образовали Татарскую слободу у городских стен. Одновременно московское правительство повелело строить каменный кремль.
Ради контроля территории и защиты новых границы государства русские власти стали строить в
В 1560 е годы произошёл ещё ряд мятежей, подавленных Строгановыми к 1572 г., но в
Одновременно, вслед за Зилантьевым монастырем (основанным еще в бытность Ивана IV в Казани), был основан ряд новых монастырей: Троице-Сергиев в Свияжске (и начато создание Богородице-Успенского), Троицкий в Чебоксарах (1566 г.), Иоанно-Предтенский в Казани (1567), Троицкий в самом казанском Кремле, а в начале 17 века возник Покровский монастырь в Тетюшах, Седмиозерная и Раифская пустыни рядом с Казанью, Спасо-Юнгинский монастырь и др. Соответственно, эти монастыри были обеспечены землями, доходами с них и получили ряд полномочий по отношению к местному населению.
Московская власть прибегла к переселению местных жителей в иные регионы России и размещению в Поволжье русских помещиков и колонистов. Но одновременно поместья закреплялись и за мусульманскими землевладельцами региона [31]. Земля раздавалась не только служившим царю в 1552 г. и ранее казанцам, но, судя по всему, закреплялась за теми местными татарами, кто вступил на русскую службу после 1552 года.
Видимо, существовал не дошедший до нас указ Ивана Грозного 1554 г., касавшийся напрямую казанских татар. О нем известно из татарских источников: «... Когда Татигач стал бием, в 959 году, в год мыши, на второй день октября русские взяли город Казань. После этого Белый бий стал падишахом. Был 961‑й год (то есть
В 1563 году в известном послании к ногайским правителям Иван IV заявлял о том, что право исповедовать ислам никак не будет стеснено [33]. Позднее Иван IV объяснял Крымскому хану — «которые мусульманы нам правдою служат, и мы по их правде их жалуем великим жалованием, а от веры их не отводим» [34]. И когда в 1570 г. во время вторжения крымчаков некоторые татары Поволжья перешли на службу Крыму, их земли отданы или православным, или новокрещеным. Но те татары, которые сохранили верность царю, и после 1570 г. сохранили и свои имения с крестьянами.
Значение касимовских «царей» в русской общественно-политической жизни оставалось весьма заметным. Достаточно вспомнить Симеона Бекбулатовича, который был крещён лишь за два года, перед тем как, по причудливому решению Ивана Грозного, на одиннадцать месяцев занял место русского царя; или Михаила Кайбуловича (Муртазу-Али ибн Абдулу), который крестился в конце 1560‑х годов, а в
Привезенный из Казани в 1552 хан Едигер Махмет был крещен в конце января 1553 года и занял (как «царь Симеон) весьма почетное место в русской иерархии, получив двор в Москве и Звенигород как кормление [36].
Весьма характерно, что в годы Смуты мусульмане России в подавляющем большинстве остались лояльны Русскому государству. В частности, они участвовали в военных действиях против второго Лжедмитрия, а в 1613 г. некоторые из мусульманских князей подписали акт об избрании царем Михаила Фёдоровича.
В 1620‑е годы был принят ряд указов, которые запрещали мусульманам держать православных среди прислуги и дворни и были призваны исключить православных из числа крепостных крестьян во владениях мусульман [37]. Однако в это же время указ 1622 г. признает (с некоторыми ограничениями) право татар иметь крещеных холопов [38], и как бы то ни было, вплоть до конца XVII века служилые мусульмане продолжали владеть крепостными из числа православных.
Правительственные инструкции казанским воеводам в эту эпоху требовали «беречи накрепко, чтобы в Казани на посаде и в уездах... в князех, и в мурзах, и в татарах... шатости и смуты никакие не было». В частности, запрещалось продавать не-православному (не-русскому) населению оружие и боеприпасы, требовалось использовать институт заложников‑аманатов [39]. Однако нет оснований квалифицировать эти меры как религиозно-дискриминационные.
После «Смутного времени» стал меняться статус касимовских «царей», хотя они по-прежнему выступали как лидеры татарской знати, интегрированной в ряды русского «служилого сословия».
В июле 1651 года был принят указ о надзоре за касимовским царевичем и запрещении ему иметь сношения с мусульманами России, из опасения (если верить указу), что царевича могут выкрасть («беречь и разведывать того, чтобы к касимовскому царевичу и к людям его из которых бусурманских государств, или от нагайских людей, и от черемисы, о каких делах присылки или совета и с царевичевыми сеиты и с иными людьми совета и ссылки не было и не скрали б его никто» [40]).
В
В эти же годы Соборное уложение кодифицировало нормы, касающиеся землевладения и статуса мусульман в России, и, в частности, была введена смертная казнь за попытки обращаться не-мусульман в ислам.
Из ревизии тарханных грамот 1677 г. видно, что служилые татары имели право беспошлинной торговли и иных промыслов в низовых городах «наряду с патриархом, митрополитами, крупнейшими монастырями и русскими служилыми людьми» [42]. В московском Посольском приказе работали переводчиками остававшиеся не-православными выходцы и из западных, и из восточных стран.
Г. Котошихин, говоря о Посольском приказе, констатировал как что-то само собой разумеющееся тот факт, что в его ведении находятся «татаровя крещеные и некрещеные, которые в прошлых годех взяты в полон ис Казанского, и Астраханского, и Сибирского, и Касимовского царств, и даны им вотчины и поместья в Подмосковных ближних городех» [43].
С другой стороны, судя по некоторым данным, в 1670‑е годы отношения между служилыми татарами-помещиками и правительством становились более напряженными. Так в 1673 и 1676 гг. крепостных крестьян каринских татар забрали в казну, опираясь на два мотива: татары не несли военной службы и не имели права владеть православными крепостными. В 1675 г. в Темниковском уезде были составлены списки татар и мурз, которые владели православными крестьянами и «сбежали с Дону с службы». В 1676 г. — дезертиры под охраной были посланы в Воронеж, но оттуда многие смогли вернуться в Темников. Некий Путкай мурза оставил службу, которую нёс вслед за своим отцем. Но его брат крестился, продолжил служить и получил в 1681 г. отцовское поместье. Асман мурза Уразов из семьи Еникеевых вышел со службы и был выслан под стражей на Дон. В 1681 г. его крестившийся родственник Фёдор просил дать ему Асманово имение «за крещение», и получил его вместе с крестьянами [44].
Перед Чигиринскими походами второй половины 1670‑х годов (а эти походы были представлены российской пропагандой как война против «врагов Креста Христова» и всего христианства), приказ явиться на службе был послан и татарам России. В нем содержалось указание, что уклонившихся от службы отнимут поместья [45]. Тем не менее часть служилых татар не присоединилась к армии, некоторые дезертировали. Астраханские мурзы сообщали, что среди них много старых и слишком юных, то есть не годных к службе татар, и правительство в ответ потребовало прислать соответствующие списки, и это спровоцировало какие-то волнения в Астраханском крае. Среди татар, прибывших под Чигирин, некоторые отказались воевать против своих единоверцев. В этих условиях московский двор в 1679 г. решает отобрать поместья у всех тех, кто или уклонился от боя или не явился на войну. Тогда многие из тех, кого это касалось, заявили о желании креститься. Тем, кто крестился, царь пожаловал денежное вознаграждение, титул князей, трехлетнее освобождение от военной службы и вернул все отнятые имения [46].
В 1681 давление усилилось — некрещеных татар-помещиков стали переселять под Углич, а их имения были переданы тем, кто крестился. При этом, однако, новые владельцы имений должны давать средства на прокорм переселенным под Углич. Аналогичная ситуация сложилась под Нижним Новгородом. Нольте отмечает, что оба случая показывают, что татары не подвергались произволу, но трактовались в соответствии с законом. Закон соблюдался и в том смысле, что отнимали владения у тех, кто не служил, и в том, что вознаграждали за крещение [47].
После подписания Бахчисарайского мира 1681 года политика правительства в отношении мусульман Поволжья стала ещё более рестриктивной. Под предлогом того, что помещики-мусульмане обращали в ислам своих крестьян было предписано указ отбирать поместья. Но в случае крещения землю за помещиком сохраняли и на 6 лет освобождали от податей. Тех мусульман, кто не крестится (и, соответственно, будет лишен поместий) было велено послать в Новгород. Тем не менее, некоторые из высланных получили позднее обратно свои имения, дав обещание не стеснять православную веру [48].
Мусульмане Московской Руси: интеграция без ассимиляции?
В целом, накопленные к сегодняшнему дню данные позволяют прежде всего констатировать что мусульмане были интегрированы в обществе Московской Руси. Лучше всего степень и механизмы интеграции отражены в кадастровых документах.
Очень показательна в этом отношении и история Казанского края. писцовые (а также переписные и дозорные) книги второй половины XVI — XVII вв. позволяют судить о статусе, роли и истории мусульманско-татарского дворянства в этом регионе. Несколько из них опубликовано, несколько хранятся по-прежнему в архивах. Их материалы показывают, что в Поволжье на протяжении все периода (вторая половина XVI — XVII вв.) имеют свои поместья сотни служилых татар. Среди их феодально зависимых крестьян — и православные, и мусульмане, и язычники, и тюрки, и финно-угры. Из одной из опубликованных писцовых книг (составлена в
Согласно очень детальному описанию писцовой книги
В 1646 году неправославное население самой Казани (не включая Татарскую слободу), согласно писцовым записям этого времени, насчитывало 576 человек, и абсолютное большинство составляли именно мусульмане («татары», «татаровя») [53].
При этом стоит подчеркнуть, что, согласно тем же писцовым книгам, и в городе, и в округе присутствие православных церковных учреждений и духовенства было весьма весомым. Как сказано выше, из других источников мы знаем, что церковные инстанции или не предпринимали никаких специальных миссионерских усилий, или же эти усилия были крайне непоследовательными.
Вне Поволжья особый интерес представляет Касимов как «столица» территории под юрисдикцией «касимовских царей». Писцовая книга 1627 года позволяет составить «понятие более или менее точное ... о наружном виде самого Касимова за 1627 г. В Касимове был город, обнесенный деревянной стеною с башнями, и окруженный осыпью. В нем сосредотачивалось всё главное местное управление: тут была церковь соборная Вознесения Христова, деревянная; тут же помещалась изба съезжая, двор воеводский, двор рассыльщиков, двор пушкарский и амбар с пушками, с пушечными запасами и с пороховою казною; тут же находилось место дворовое царевича Сеид-Бургана, принадлежавшее прежде царю Арслану. Затем в Касимове была слобода Татарская, центр мусульманского населения. В ней стояла «мизгить или мечеть каменная»... Против мечети возвышался двор царевичев, «дом и врата каменные». Там же, в Татарской слободе, находился старый царя Арслана и двор царицы Салтан-Сеитовны. В Касимов входили также пушкарская слобода, старый посад, новый посад и ямская слобода. «Русское население было довольно значительно. Церквей в городе насчитывалось несколько» [54].
Кадастровые документы, наряду с другими источниками, позволяют увидеть также, что интеграция мусульман в обществе Московской Руси не сопровождалась ассимиляцией; более того, трудно отказаться от вывода, что эта интеграция без ассимиляции была достаточно органичным явлением.
Наконец, видно, что отношение государства и, видимо, общества к мусульманам было чаще всего терпимым, — хотя, видимо, и не в том смысле, в каком мы говорим о религиозной терпимости в наше время. И настолько, насколько речь идет о христианских обществах, отличия Руси от западноевропейских странам Средних веков и раннего Нового времени вызывают (по крайней мере, на первый взгляд) большое удивление.
Предварительные итоги.
Итак, изучение ряда источников и обобщение накопленных в исследованиях данных об отношениях Московской Руси с миром ислама позволяет сделать ряд любопытных и важных (хотя и предварительных) констатаций.
Во‑первых, многочисленные научные изыскания показали, что мусульмане были глубоко и едва ли не органично интегрированы в обществе Московской Руси.
Во‑вторых, их интеграция в старомосковском обществе не сопровождалась массовой религиозной ассимиляцией.
В‑третьих, и то, и другое было возможным благодаря тому, что отношение государственных и церковных кругов и, видимо, общества к мусульманам и на территории Московского государства и за её пределами было (не всегда, но — чаще всего) или терпимым, или индифферентным.
В‑четвертых, настолько, насколько мы имеем дело с христианскими культурами, различия между господствовавшими на Руси и «латинских» странах Европы моделями снятия религиозных противоречий предстают как весьма существенные.
Если первый и второй выводы начатых исследований соответствует присутствующим в некоторых научных исследованиях (особенно — немецких) констатациям, хотя и не принимается большинством историков, то третий и четвертый третий тезис противостоит господствующему в науке взгляду на отношения Руси с миром ислама.
Таким образом, есть все основания утверждать, что господство сравнительно терпимого или сравнительно индифферентное отношение русских властей, духовенства и общества Московского государства в XV — XVII вв. к не-православным религиозным традициям — это факт, более или менее ясно удостоверенный многими источниками и исследованиями. Но ответа на вопрос, почему было возможно такое индифферентное/терпимое отношение к «иноверцу» в рамках христианской средневековой культурыпока не найдено. Тем не менее, компаративистский взгляд на западнохристианскую и древнерусскую модель взаимодействия с исламом и другими нехристианскими традициями, позволяет предположить, что именно конфессиональные факторы (а не политический прагматизм, геополитические обстоятельства, нехватка ресурсов, низкая плотность населения и социальных связей и т. п.) коррелируют со сложившейся в Московской Руси системой представлений, дискурсов и практик, касающихся «иноверцев». Некоторые другие существенные различия между православными и западно-христианскими культурами в том, как понималась религиозная терпимость и нетерпимость, достаточно очевидны и известны. Идея крестовых походов и «священной войны» против неверных никогда не имела в Византии и России того же значения, что и на Западе [55]. На христианском Востоке чаще всего отвергалась мысль о религиозной необходимости и оправданности насильственного обращения не-христиан в христианство. Вопрос о «ереси», отступничестве от христианства — более сложен [56], но и тут отсутствие каких бы то ни было попыток ввести инквизицию очень показательно. Этот особый — по сравнению с Западом — взгляд на «иноверца», судя по всему, был передан Византией православным культурам Балкан и европейского Востока.
Соответственно, гипотеза о существовании восточнохристианской модели религиозно культурного плюрализма нуждается в дальнейшей разработке.
Библиография:
[1] В данной научной работе использованы результаты проекта «Восток и Запад Европы в Средние века и раннее Новое время: общее историко-культурное пространство, региональное своеобразие и динамика взаимодействия», выполненного в рамках программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2013 году.
[2] Подробная информация об этих двух проектах размещена на сайте Центра украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова (www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel).
[3] Информация помещена на сайте Лаборатории медиевистических исследований факультета истории НИУ ВШЭ (www. medieval.hse.ru
[4] При этом вполне очевидно, что одной из самых перспективных линий в исследованиях могло был стать применение плодов «лингвистического» и «антропологического» поворотов в исследованиях по истории религиозно-культурного плюрализма. См. например, McLoughlin J. The Language of Persecution: John of Salisbury and the early phase of the Becket Dispute
[5] Например: Ducellier A. Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen —ge. VIIe — XVe siècle. Paris, 1996
[6] Ланда Р. Г. Ислам в истории России. Москва, 1995; Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland
[7] Это одно из направлений упомянутого выше международного исследовательского проекта «Влияние православия и западного христианства на общества. Сравнительный подход». См.: Дмитриев М. В. Влияние православия и западного христианства на общество. // Вопросы истории, 1997. N 12. С.
[8] Чекин Л. С. Безбожные сыны Измаиловы. Половцы и другие народы степи в древнерусской книжной культуре // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С.
[9] Вельяминов‑Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. Ч. 1.-4 Спб.,
[10] Разностороннее преставление о мусульманской диаспоре Московской Руси можно составить на основе упомянутой книги выше А. В. Белякова (Беляков А. В. Чингисиды в России XV — XVII веков)
[11] Вопрос о землях и кормлениях Чингизидов недавно рассмотрен в книге А. В. Белякова (Беляков А. В. Чингисиды в России XV — XVII веков. С.
[12] Напр.: Файзрахманов Г. Л. Некоторые аспекты насильственной христианизации татар во второй половине
[13] Вельяминов‑Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. Ч.
[14] Фирсов Н. А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762. Казань, 1869; Фирсов Н. Положение инородцев северо-восточной России в Московском государстве. Казань, 1886
[15] Перетяткович Г. И. Поволжье в 15 и 16 веках. Очерки из истории края и его колонизации. М., 1877
[16] Гурлянд И. Я. Романовские мурзы и их служилые татары. Тверь, 1904
[17] Базилевич К. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV века. М.: Изд-во МГУ, 1952
[18] А. Л. Хорошкевич. Русь и Крым. От союза к противостоянию. Конец 15 — начало 16 вв. М., 2001; А. Л. Хорошкевич. Россия в системе международных отношений середины 16 века. М., 2003
[19] Моисеев М. В. Выезд «татар» и восточная политика России в XVI веке// Иноземцы в России в XV — XVII веках. Сборник материалов конференций
[20] Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten. Das Zarenreich und die Völker der Mittleren Wolga vom 16. Bis 19. Jahrhundert. Köln-Wien, 1982
[21] Нужно постоянно иметь в виду, что в русских источниках слово «татары» чаще всего конфессионим, а не этноним.
[22] Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 года. Москва, 1880 (=ЧОИДР, 1879, кн. 1); Glazik J. Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche. Eine Missionsgeschichtliche Untersuchung nach russischen Quellen und Darstellungen mit vier Übersichtskarten. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1959. Этого вопроса касаются и те, кто исследовал экспансию Русского государства в
[23] Lemercier-Quelquejay Ch. Les Missions orthodoxes en pays musulmans de moyenne et basse Volga,
[24] Рудаков В. Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников середины XIII — XV вв. Москва: Квадрига, 2009. Неудачной нужно признать, увы, попытку М. А. Батунского взяться за проблематику восприятия ислама в русских средневековых текстах (Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 1. М., 2003).
[25] Pelenski J. Russia and Kazan. Conquest and Imperial Ideology (1438—1560s). The Hague-Paris, 1974
[26] Nolte H.-H. Verständnis und Bedeutung der religiösen Toleranz in Russland,
[27] Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam in Russia,
[28] Арапов Д. Ю. Переводы Симеона Полоцкого «О Законе Махметовом»// «Славяноведение». 2006. № 2.
[29] А. Л. Хорошкевич. Россия в системе международных отношений середины 16 века. М., 2003. С.
[30] Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела... С.
[31] Ермолаев И. П. Писцовая книга Ивана Болтина как источник // Писцовая книга Казанского уезда
[32] Ислам в законодательстве России.
[33] Попытка объяснить появление парадоксальных формул религиозной терпимости предпринята в нашей статье: Дмитриев М. В. Московская Русь и мусульмане в XVII веке: почему не велась миссионерская политика? // Православный собеседник. Выпуск 1 (23). Казань: Издательство Казанской духовной академии, 2012. С.
[34] Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland. S. 59.
[35] Беляков А. В. Чингисиды в России. С. 84
[36] Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten. S. 99.
[37] Каппелер справедливо подчеркивает, что речь идет именно о дворне (Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten. S.
[38] Ногманов А. Самодержавие и татары. Очерки законодательной политики второй половины
[39] Там же. С. 59
[40] Там же. С. 58.
[41] Вельяминов‑Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. Ч. 3. С. 183 и сл. Ср.: Беляков А. В. Чингисиды в России. С.
[42] Ногманов А. Самодержавие и татары. С. 59.
[43] Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. Г. К. Котошихин, П. Гордон, Я. Стрейс, царь Алексей Михайлович. М., 2000. С. 79. На это высказывание Котошихина обращает внимание и А. В. Беляков (Беляков А. В. Чингисиды в России. С. 64).
[44] Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland. S. 71
[45] Нольте отмечает, что Глазик совсем неверно трактует этот эпизод, говоря, будто принято решение отобрать земли и применить насилие (Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland. S. 60)
[46] Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland. S. 70
[47] Ibid. S.
[48] Ibid. S. 70
[49] Писцовая книга Казанского уезда
[50] Всего в книге упомянуты 230 служилых татар (Ермолаев И. П. Писцовая книга Ивана Болтина как источник // Писцовая книга Казанского уезда
[51] Писцовые книги города Казани
[52] Там же. С. 48.
[53] Там же С. 196 (сводная таблица).
[54] Вельяминов‑Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. Ч. 3. СПб., 1866. С. 178.
[55] См., например: Flori J. Flori J. La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien. Paris, 2001 («L’idée de la guerre sainte semble radicalement étrangère aux mentalités des chrétiens orientaux», p. 237). Особенно подробно этот вопрос рассмотрен в работах А. Дюселье (Ducellier A. Le miroir de l’Islam. Musulmans et Chrétiens d’Orient au Moyen —ge (VIIe — XIe s.) Paris, 1971; Ducellier A. Chrétiens d’Orient et Islam аu Moyen —ge. VIIe — XVe siècle. Paris, 1996; Ducellier A. Byzantins et Turcs du XIIIème au XVIème siècle: du monde partagé à l’Empire reconstitué // Chrétiens et Musulmans à la Renaissance. Actes du 37ème colloque international du CESR (1994) / Réunis par B. Bennassar et R. Sauzet. Paris, 1998. P.
[56] О том, что касается отношения к «ересям вообще» и самого понятия «ересь» в Древней Руси см.: Hösch E. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975 (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa, 7); Hösch E. Orthodoxie und «Rechtglaubigkeit» im Moskauer Russland // Geschichte Altrusslands in der Begriffswelt ihrer Quellen. Festschrift zum 70. Geburtstag von Günther Stökl / Hrsg. von U. Halbach, H. Hecker, A. Kappeler. Stuttgart,1986 (Quellen und Studien zur Geschichte des Östlichen Europa. Bd. 26). S.