Дмитриев М. В.
профессор, Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова; ведущий научный сотрудник Лаборатории медиевистических исследований факультета истории Высшей школы экономики (Москва); recurrent visiting professor, Central European University, Budapest; д. и. н.

Московская Русь и мусульмане: состояние исследований и спорные вопросы^[1]

Задача настоящей статьи — познакомить заинтересованного читателя (особенно — читателя-мусульманина) с состоянием научных исследований в такой специальной области знаний, как отношение Русской православной церкви (то есть, главным образом, православного духовенства) и православной культуры Московской Руси (то есть России XV- XVII вв.) к Исламу и мусульманам. Однако эта, казалось бы, узко-специальная проблематика имеет в нынешнее время, как почти каждый хорошо понимает, огромное и общественное, и собственно научно-культурное значение. Она стоит в центре исследовательского проекта «Восточнохристианские культуры и ислам: особая модель accommodating cultural differences?», который некоторое время назад был начат Лабораторией медиевистических исследований факультета истории Высшей школы экономики (Москва), поддержан Франко-российским исследовательским центром (Москва), нашими коллегами в МГУ (Центр укранистики и белорусистики), РАН (Институт востоковедения), РГГУ и фонде Марджани. Цель проекта в том, чтобы увидеть, какие научные результаты может принести последовательно сравнительный подход в изучении исторического опыта взаимодействия восточного христианства и ислама в доиндустриальную эпоху в Восточной Европе (Россия и Украина), на Балканах, в Византии, на Кавказе и в Закавказье в XV — XX вв. Особенность предпринятых исследований именно в том, что его участники должны обратиться именно к сравнительным аспектам данной проблематики. Под сравнительным подходом подразумевается, в частности, разработка гипотезы, что некоторые конститутивные особенности византийско-христианских традиций позволяли обществам византийского цивилизационного круга строить отношения с исламом и мусульманским миром иначе, чем это происходило на католическом и протестантском Западе. Одна из сторон названной гипотезы выражается в предположении, что и в XIX — XX вв. восточнохристианские традиции способствовали сохранению иного, чем в обществах Запада, режима accommodating cultural differences. Не исключено, что этот опыт может быть полезен и теперь, в начале XXI века.

Проект имеет и практически-прикладную сторону: он призван помочь развертыванию соответствующих сюжетов в университетских курсах по сравнительному историческому религиоведению.

Регион, находящийся в центре внимания — это ареал взаимодействия восточнохристианских культур с исламом; главным образом, как сказано выше, Восточная Европа (Россия и Украина) и Балканы, с учетом опыта Византии, Кавказа и Закавказья России.

Гипотеза, над которой предполагается работать, сложилась в ходе осуществления в 1993–2011 гг. большой международной исследовательской программы «Влияние православия и западного христианства на общества. Сравнительный подход». Практически — прикладные аспекты проекта являются продолжением работ, начатых в 2008–2011 гг. проектом «Сравнительная история европейских религиозных традиций: христианство, ислам, иудаизм» ^[2].

Особое внимание в нашем проекте уделяется вопросу о том, как конфессиональная специфика восточнохристианских традиций (византийского православия в первую очередь) сказывалась на формировании дискурсов религиозной нетерпимости и терпимости. В этом случае, исходная гипотеза, которая подлежит проверке, состоит в том, что конфессионально-культурная специфика византийско-славянского православия очень существенно повлияла на то, как в общественном сознании (идеологиях и ментальностях) осмысливались нормы отношений между христианством и исламом и как в связи с этим разворачивались конфессиональные конфликты и складывались установки на религиозную терпимость / нетерпимость.

В рамках проекта уже проделана значительная работа ^[3] и готовится к публикации первая книга. Однако главные исследовательские шаги и усилия ещё впереди. Хотелось бы уже теперь, в начальной стадии проекта, организовать встречу учёных и представителей мусульманского духовенства и интеллигенции для обсуждения результатов, гипотез и прикладных аспектов проекта. Мы надеемся и на освещение предпринятых работ и их результатов в средствах массовой информации.

***

Религиозная нетерпимость и терпимость, христианская концептуализация и идеологическое обоснование религиозного насилия, модели религиозно-культурного плюрализма (сосуществования и интеграции разных религиозных и культурных систем в рамках одного социума), стратегии и практики преодоления религиозно-культурных противоречий — одна из нескольких областей истории Запада и Востока Европы, где сложившаяся в науке ситуация позволяет предположить, что различия между западно-христианской и византийско-православной традицией были весьма существенными. Оставив в стороне споры о самом понятии «толерантности» и «нетолерантности» (религиозной терпимости и нетерпимости), но в соответствии с устоявшимися нормами языка исторических исследований — под религиозной нетерпимостью предлагается понимать такую установку мышления и деятельности, которые считают религиозным долгом, религиозно-этическим императивом добиваться обращения неверующих или неверно верующих в единственно правильную «истинную» веру. Под религиозной терпимостью понимается, соответственно, такая установка, которая считает приемлемым (не только по прагматической необходимости, но и в принципе) существование в данном социуме разных конфессиональных групп.

В данной области исследований в международной историографии сложилась противоречивая ситуация. С одной стороны, опубликовано большое количество работ, посвященных тем или иным аспектам истории религиозной толерантности в христианских культурах Европы. С другой же, остаются слабо изученными причины, модальности развития и социальные функции нетерпимости. Кроме того, обилие опубликованных книг и статей производит обманчивое впечатление. Среди опубликованных исследований почти нет таких, в которых проблематика религиозной терпимости рассматривалась бы под компаративистским углом зрения. Историки православных обществ не принимают во внимание специфику восточного христианства по сравнению с западным, как и vice versa. Очень редки междисциплинарные исследования по данной проблематике ^[4]. Не делалось сколько-нибудь убедительных попыток взглянуть на роль конфессионально специфических традиций в плане их воздействия на «структуры большой длительности», то есть культурные традиции, сохранявшие свои социальные функции в идеологиях, ментальностях, дискурсах и практиках тех или иных стран на протяжении многих веков без существенных трансформаций.

И хотя несхожесть Византии и «латинского» Запада в том, что касалось отношения к иноверцу, часто признается ^[5], как признается и терпимая политика допетровской Руси в отношении «иноверцев» ^[6], никогда, насколько видно из использованной в данной работе историографии, не ставился «веберовский» вопрос о возможном влиянии конфессиональной специфики двух традиций на формирование дискурсов религиозной терпимости и нетерпимости. И именно такая гипотеза (очень кратко охарактеризованная выше) сформировалась за последние 15 лет в ходе предпринятых попыток именно сравнительного анализа отношения к «иноверцу» в «латинской» и «православной» частях Европы ^[7].

В настоящей статье эта гипотеза охарактеризована на основании лишь очень ограниченного круга данных, а именно ряда данных об отношении к мусульманам в православной культуре Московской Руси в XVI–XVII вв. Накопившийся историографический опыт позволяет, однако, считать, что мы имеем дело с релевантной частью много более широкого предмета (отношения к «иноверцам» разного рода). Соответственно, именно контекстуализация (отношение к мусульманам в контексте отношения язычникам; отношение к тем и другим в контексте отношения к католикам, протестантам, иудеям, «еретикам» и пр.) позволяет предполагать, что тот или иной (терпимый или нетерпимый) взгляд на ислам и мусульман есть характерный аспект более широкого феномена — феномена восточнохристианской модели религиозно-культурного плюрализма. В рамках разрабатываемой гипотезы мы называем эту модель восточнохристианской в том смысле, что отношение к «иноверцам» в ней, как кажется, коррелировало с конфессиональными особенностями византийско-православных традиций (а, может быть, до известной степени и детерминировалось этими особенностями).

Московская Русь и мусульмане: хорошо известные факты.

Восточные славяне и Восточная Европа вообще вступили во взаимодействие с миром ислама ещё до становления Киевского государства и принятия им христианства в качестве государственной религии («крещения Руси»). Битва на Калке (1223 г.) стала первым случаем военного конфликта с противниками, среди которых к этому времени уже многие были мусульманами ^[8]. Завоевание Руси в 1237–1241 годах и последовавшее за этим более чем двухвековое подчинение Золотой Орде, которая с начала XIV века стала исламским государством, стало кардинальным фактором восточноевропейской истории.

А уже к середине XV века среди подданных московских государей была большая группа мусульман, которые сохраняли в целом такое же привилегированное положение, что и русская аристократия. Это прежде всего «касимовские татары» и их анклав под Рязанью («Касимовское царство») ^[9]. Вслед за «Касимовским царством», в XV — XVII вв. в пределах Русского государства складывается мусульманская диаспора ^[10]. Появляется и значительное число принявших православие бывших мусульман. С другой стороны, в Поволжье и, видимо, в некоторых других регионах, идёт исламизация языческого населения (судя по некоторым данным, и «новокрещены» из числа язычников становились мусульманами). Не только крещеные, но и некрещеные Чингизиды и «простые» князья и мурзы получали имения и кормления в центральной части Московской Руси ^[11]. Новоприбывавшие мусульмане получали в обмен на военную службу поместья с зависимыми крестьянами, православными и не-православными. В XVI — XVII веках татарская слобода складывается непосредственно у стен Москвы, и среди живших там татар многие оставались некрещеными. На внешних границах Московская Русь постоянно имела дело с мусульманами и исламом.

Самый драматический и трагический мо­‑
мент в отношениях мусульман и России в XVI — XVII вв. — это взятие Казани в октябре 1552 г. и завоевание Казанского и Астраханского ханств в 1550‑е годы. Часто в этих событиях видят характерное выражение отношения русского общества, церкви и государства к исламу и мусульманам ^[12]. Действительно, мы знаем, что присоединение Казани и Астрахани сопровождалось воинственными заявлениями, источники сообщают о творимых жестокостях, многие мусульмане были переселены во внутренние территории России, мечети часто разрушались или переносились на новые места и пр. Однако, если взять даже сами годы завоевания Поволжья, то видны такие аспекты происходившего, которые заставляют признать, что отношение России к мусульманам и в этот момент было по меньшей мере очень неоднозначным. Самое же существенное состоит в том, что казанские события начала 1550‑х годов не помешали глубокой интеграции мусульман (не только крещеных татар!) в обществе Московской Руси. Петровский и послепетровский периоды истории России принесли много перемен, но они лежат за пределами нашего предмета.

Отношение общества, церкви и государства Московской Руси к мусульманам в освещении научной историографии.

Проблематика взаимоотношений Московской Руси с мусульманами в той или иной степени рассматривается и так или иначе квалифицируется во многих книгах и статьях. Это и общие обзоры истории России, и публикации по истории хозяйства, крестьянства и землевладения, и труды по истории внешней политики и дипломатии, и труды по истории искусства, и исследования по истории монастырей, и литературоведческие штудии, и ономастиконы. Весьма многочисленны и публикации, касающиеся именно мусульманского и татарского населения Московской Руси. Они почти всегда предлагают то или иное суждение о том, каков был взгляд московских элит на ислам, татар, мусульманство и на конфликты между Московской Русью и «миром ислама».

Однако специальные исследования много менее многочисленны и распадаются на две основные категории. Во‑первых, это труды, посвященные «своим» татарам Московской Руси, то есть мусульманской или вышедшей из мусульманства диаспоре на территории Московского государства, и работы, о политике государственных и церковных властей в отношении этого слоя населения. Во‑вторых, это очень редкие публикации о том, каким именно был взгляд сохранившихся источников на мусульман и ислам.

Дореволюционной историографией был создан ряд трудов, позволяющих судить об интеграции мусульман в обществе Московской Руси и о политике, проводимой как по отношение к мусульманской диаспоре, и по отношению к соседним исламским государствам (работы В. В. Вельяминова-Зернова ^[13], Н. А. Фирсова ^[14], Г. И. Перетятковича ^[15], И. Я. Гурлянда ^[16]). Вопрос о взгляде на ислам и мусульман отдельно не ставился, хотя сама описанная историками практика взаимоотношений с мусульманской диаспорой внутри России и мусульманскими государствами на её границах позволяла судить до известной степени и о том, каковы были представления русских властей, духовенства и общества об исламе и «агарянах».

В новой (послереволюционной и послевоенной) историографии эту тему довольно часто так или иначе затрагивают как при изучении политики в отношении мусульманских анклавов на территории России и мусульманских групп населения, так и при изучении отношений России с мусульманскими государствами (К. В. Базилевич ^[17], А. Л. Хорошкевич ^[18], М. В. Моисеев ^[19], В. В. Трепавлов , И. В. Зайцев , Б. Нольде , А. Каппе­лер ^[20], А. Г. Бахтин, Я. Пеленский , Д. Островский , М. Романь­елло).

История русских мусульман (и вообще «татар» русских источников ^[21]), то есть мусульманской диаспоры России (в первую очередь государственной политики по отношению к ним) изучалась реже, но тем не менее весьма разносторонне. Особенно хорошо исследован, однако, такой вопрос как землевладение и социальный статус мусульман в разных регионах России, особенно — в Поволжье, и этот вопрос тесно переплетается с вопросом о землевладении православных помещиков, церкви и монастырей, и вопросом о статусе и землях язычников в тех регионах России, где население было конфессионально неоднородным.

Такой важнейший аспект всей проблемы как миссионерская деятельность православной церкви в отношении мусульман отражен в начальных частях двух книг ^[22] и нескольких статьях, лишь отчасти покрывающих интересующий нас период ^[23]

Представлениям об исламе и мусульманах в русской культуре (можно сказать, «исламским дискурсам») посвящены немногие труды. Для собственно средневекового периода (до конца 15 в.) — это книга В. Н. Рудакова ^[24], в которой взгляд на ислам и мусульман, отраженный в текстах Киевской Руси, удельных княжеств, периода монголо-татарского господства, Новгородской и Псковской городских республик изучен в контексте анализа топосов, распространенных в нарративных памятниках.

Как ни удивительно, но период после «стояния на Угре» (1480 г.) исследован, с этой точки зрения, ещё в меньшей степени. Несмотря на почти полную неизученность вопроса, часто можно встретить априорное утверждение, что русская письменность московского периода (и общественное сознание Московской Руси, соответственно) отмечены острыми антиисламскими настроениями. Я. Пеленский проанализировал идеологическое обрамление завоевания Казанского ханства ^[25], но его книга, однако, не выходит за пределы так узко поставленной задачи. Данные источников XVI–XVII вв. об отношении к «иноверцам» и, в частности, к исламу, в контексте темы старомосковской веротерпимости стали предметом специального внимания лишь в статье Х.-Г. Нольте ^[26].

Собственно религиозные (в том числе и богословские) дискурсы отношения к исламу в текстах московского периода не изучались. Лишь недавно П. Бушкович посвятил большую и важную обзорную статью присутствовавшим в русской религиозной письменности сочинениям и высказываниям об исламе ^[27], а Д. Ю. Арапов напомнил о том, как тема ислама звучала в ученой деятельности Симеона Полоцкого ^[28].

Мусульмане Московский Руси: государственная политика и модальности интеграции, 1550‑е —1680‑е годы.

Какова была политика в отношении мусульман во время Казанского похода и сразу после взятия Казани?

Война за Казань шла, как известно, тяжело, и Москва при этом опиралась на помощь части мусульман Поволжья и Ногайской Орды. После того, как город пал, в нём были организованы церковные процессии, водружен креста, основан храм Благовещения, и во всех этих действиях большую роль играл духовник царя протопоп Андрей ^[29]. Возвращение войска в Москву сопровождалось специально устроенными церемониями, победителей сопровождали пленники и трофеи, митрополит Макарий, согласно летописи, произнёс большую речь.

Период непосредственно после взятие Казани отмечен рядом восстаний против московской власти. В самой Казани в 1556 г. произошёл мятеж, после которого некрещеным было запрещено проживать в черте города, и выселенные образовали Татарскую слободу у городских стен. Одновременно московское правительство повелело строить каменный кремль.

Ради контроля территории и защиты новых границы государства русские власти стали строить в 1555–1557 города-крепости и засеки (Чебоксары, Кокшайск, Лаишев и Тетюши) ^[30].

В 1560 е годы произошёл ещё ряд мятежей, подавленных Строгановыми к 1572 г., но в 1582–1584 гг. восстания возобновились, и после их подавления были основаны Козмодемьянск, Цивильск, Царевококшайск, Уржум, Царевосанчурск.

Одновременно, вслед за Зилантьевым монастырем (основанным еще в бытность Ивана IV в Казани), был основан ряд новых монастырей: Троице-Сергиев в Свияжске (и начато создание Богородице-Успенского), Троицкий в Чебоксарах (1566 г.), Иоанно-Предтенский в Казани (1567), Троицкий в самом казанском Кремле, а в начале 17 века возник Покровский монастырь в Тетюшах, Седмиозерная и Раифская пустыни рядом с Казанью, Спасо-Юнгинский монастырь и др. Соответственно, эти монастыри были обеспечены землями, доходами с них и получили ряд полномочий по отношению к местному населению.

Московская власть прибегла к переселению местных жителей в иные регионы России и размещению в Поволжье русских помещиков и колонистов. Но одновременно поместья закреплялись и за мусульманскими землевладельцами региона ^[31]. Земля раздавалась не только служившим царю в 1552 г. и ранее казанцам, но, судя по всему, закреплялась за теми местными татарами, кто вступил на русскую службу после 1552 года.

Видимо, существовал не дошедший до нас указ Ивана Грозного 1554 г., касавшийся напрямую казанских татар. О нем известно из татарских источников: «... Когда Татигач стал бием, в 959 году, в год мыши, на второй день октября русские взяли город Казань. После этого Белый бий стал падишахом. Был 961‑й год (то есть 1553–1554 гг. — М. Д.), когда во все земли были направлены послы с грамотами [которые] известили: пусть никто не убегает и каждый остается при своей вере, соблюдает свои обычаи...» ^[32].

В 1563 году в известном послании к ногайским правителям Иван IV заявлял о том, что право исповедовать ислам никак не будет стеснено ^[33]. Позднее Иван IV объяснял Крымскому хану — «которые мусульманы нам правдою служат, и мы по их правде их жалуем великим жалованием, а от веры их не отводим» ^[34]. И когда в 1570 г. во время вторжения крымчаков некоторые татары Поволжья перешли на службу Крыму, их земли отданы или православным, или новокрещеным. Но те татары, которые сохранили верность царю, и после 1570 г. сохранили и свои имения с крестьянами.

Значение касимовских «царей» в русской общественно-политической жизни оставалось весьма заметным. Достаточно вспомнить Симеона Бекбулатовича, который был крещён лишь за два года, перед тем как, по причудливому решению Ивана Грозного, на одиннадцать месяцев занял место русского царя; или Михаила Кайбуловича (Муртазу-Али ибн Абдулу), который крестился в конце 1560‑х годов, а в 1571–1572 гг. возглавлял земскую Боярскую думу ^[35].

Привезенный из Казани в 1552 хан Едигер Махмет был крещен в конце января 1553 года и занял (как «царь Симеон) весьма почетное место в русской иерархии, получив двор в Москве и Звенигород как кормление ^[36].

Весьма характерно, что в годы Смуты мусульмане России в подавляющем большинстве остались лояльны Русскому государству. В частности, они участвовали в военных действиях против второго Лжедмитрия, а в 1613 г. некоторые из мусульманских князей подписали акт об избрании царем Михаила Фёдоровича.

В 1620‑е годы был принят ряд указов, которые запрещали мусульманам держать православных среди прислуги и дворни и были призваны исключить православных из числа крепостных крестьян во владениях мусульман ^[37]. Однако в это же время указ 1622 г. признает (с некоторыми ограничениями) право татар иметь крещеных холопов ^[38], и как бы то ни было, вплоть до конца XVII века служилые мусульмане продолжали владеть крепостными из числа православных.

Правительственные инструкции казанским воеводам в эту эпоху требовали «беречи накрепко, чтобы в Казани на посаде и в уездах... в князех, и в мурзах, и в татарах... шатости и смуты никакие не было». В частности, запрещалось продавать не-православному (не-русскому) населению оружие и боеприпасы, требовалось использовать институт заложников‑аманатов ^[39]. Однако нет оснований квалифицировать эти меры как религиозно-дискриминационные.

После «Смутного времени» стал меняться статус касимовских «царей», хотя они по-прежнему выступали как лидеры татарской знати, интегрированной в ряды русского «служилого сословия».

В июле 1651 года был принят указ о надзоре за касимовским царевичем и запрещении ему иметь сношения с мусульманами России, из опасения (если верить указу), что царевича могут выкрасть («беречь и разведывать того, чтобы к касимовскому царевичу и к людям его из которых бусурманских государств, или от нагайских людей, и от черемисы, о каких делах присылки или совета и с царевичевыми сеиты и с иными людьми совета и ссылки не было и не скрали б его никто» ^[40]).

В 1653–1655 гг. под давлением правительства сам глава рода, касимовский царевич Сеид-Бурган (Сеит-Бурхан), был, наконец, окрещен и стал именоваться Василием Арслановичем. Обстоятельства его обращения в православие плохо отражены в дошедших источниках ^[41]. Другие касимовские татары остались некрещеными, в том числе и мать Сеид-Бургана.

В эти же годы Соборное уложение кодифицировало нормы, касающиеся землевладения и статуса мусульман в России, и, в частности, была введена смертная казнь за попытки обращаться не-мусульман в ислам.

Из ревизии тарханных грамот 1677 г. видно, что служилые татары имели право беспошлинной торговли и иных промыслов в низовых городах «наряду с патриархом, митрополитами, крупнейшими монастырями и русскими служилыми людьми» ^[42]. В московском Посольском приказе работали переводчиками остававшиеся не-православными выходцы и из западных, и из восточных стран.

Г. Котошихин, говоря о Посольском приказе, констатировал как что-то само собой разумеющееся тот факт, что в его ведении находятся «татаровя крещеные и некрещеные, которые в прошлых годех взяты в полон ис Казанского, и Астраханского, и Сибирского, и Касимовского царств, и даны им вотчины и поместья в Подмосковных ближних городех» ^[43].

С другой стороны, судя по некоторым данным, в 1670‑е годы отношения между служилыми татарами-помещиками и правительством становились более напряженными. Так в 1673 и 1676 гг. крепостных крестьян каринских татар забрали в казну, опираясь на два мотива: татары не несли военной службы и не имели права владеть православными крепостными. В 1675 г. в Темниковском уезде были составлены списки татар и мурз, которые владели православными крестьянами и «сбежали с Дону с службы». В 1676 г. — дезертиры под охраной были посланы в Воронеж, но оттуда многие смогли вернуться в Темников. Некий Путкай мурза оставил службу, которую нёс вслед за своим отцем. Но его брат крестился, продолжил служить и получил в 1681 г. отцовское поместье. Асман мурза Уразов из семьи Еникеевых вышел со службы и был выслан под стражей на Дон. В 1681 г. его крестившийся родственник Фёдор просил дать ему Асманово имение «за крещение», и получил его вместе с крестьянами ^[44].

Перед Чигиринскими походами второй половины 1670‑х годов (а эти походы были представлены российской пропагандой как война против «врагов Креста Христова» и всего христианства), приказ явиться на службе был послан и татарам России. В нем содержалось указание, что уклонившихся от службы отнимут поместья ^[45]. Тем не менее часть служилых татар не присоединилась к армии, некоторые дезертировали. Астраханские мурзы сообщали, что среди них много старых и слишком юных, то есть не годных к службе татар, и правительство в ответ потребовало прислать соответствующие списки, и это спровоцировало какие-то волнения в Астраханском крае. Среди татар, прибывших под Чигирин, некоторые отказались воевать против своих единоверцев. В этих условиях московский двор в 1679 г. решает отобрать поместья у всех тех, кто или уклонился от боя или не явился на войну. Тогда многие из тех, кого это касалось, заявили о желании креститься. Тем, кто крестился, царь пожаловал денежное вознаграждение, титул князей, трехлетнее освобождение от военной службы и вернул все отнятые имения ^[46].

В 1681 давление усилилось — некрещеных татар-помещиков стали переселять под Углич, а их имения были переданы тем, кто крестился. При этом, однако, новые владельцы имений должны давать средства на прокорм переселенным под Углич. Аналогичная ситуация сложилась под Нижним Новгородом. Нольте отмечает, что оба случая показывают, что татары не подвергались произволу, но трактовались в соответствии с законом. Закон соблюдался и в том смысле, что отнимали владения у тех, кто не служил, и в том, что вознаграждали за крещение ^[47].

После подписания Бахчисарайского мира 1681 года политика правительства в отношении мусульман Поволжья стала ещё более рестриктивной. Под предлогом того, что помещики-мусульмане обращали в ислам своих крестьян было предписано указ отбирать поместья. Но в случае крещения землю за помещиком сохраняли и на 6 лет освобождали от податей. Тех мусульман, кто не крестится (и, соответственно, будет лишен поместий) было велено послать в Новгород. Тем не менее, некоторые из высланных получили позднее обратно свои имения, дав обещание не стеснять православную веру ^[48].

Мусульмане Московской Руси: интеграция без ассимиляции?

В целом, накопленные к сегодняшнему дню данные позволяют прежде всего констатировать что мусульмане были интегрированы в обществе Московской Руси. Лучше всего степень и механизмы интеграции отражены в кадастровых документах.

Очень показательна в этом отношении и история Казанского края. писцовые (а также переписные и дозорные) книги второй половины XVI — XVII вв. позволяют судить о статусе, роли и истории мусульманско-татарского дворянства в этом регионе. Несколько из них опубликовано, несколько хранятся по-прежнему в архивах. Их материалы показывают, что в Поволжье на протяжении все периода (вторая половина XVI — XVII вв.) имеют свои поместья сотни служилых татар. Среди их феодально зависимых крестьян — и православные, и мусульмане, и язычники, и тюрки, и финно-угры. Из одной из опубликованных писцовых книг (составлена в 1602–1603 гг.) ^[49] видно, что в одной и той же местности чересполосно живут помещики-христиане и помещики-мусульмане ^[50], а в их владениях точно также вперемешку живут язычники, мусульмане и православные. Нередки случаи, когда владения православных помещиков переходили к татарам-мусульманам, а служилые татары-помещики владели и кабаками. Крестьяне — мусульмане и крестьяне-язычники проживали и в монастырских и церковных владениях. По крайней мере, в более ранней писцовой книге (1565–1567 гг.) много пишется об архиерейских и монастырских владениях, которые заселены и «крестьянами» (то есть крещеными из русских переселенцев и местных жителей), и именно «татарами», то есть мусульманами.

Согласно очень детальному описанию писцовой книги 1565–1568 гг. «всего в Казани на посаде и в слободах посадских и бобылок и слободцких служилых татар 224 двора; людей в них вдов и служилых татар 224 человека, детей их и братьи и племянников и пасынков и внучат и крепосных людей и соседей и соседних детей и всяких чинов людей 315 человек; и обоего вдов и служивых татар и их детей и всяких чинов людей 539 человек» ^[51]. Нужно иметь в виду, что «татарами» источники того времени называли исключительно некрещеных татар (перешедших в православие называли новокрещеными, а через какое-то время вообще не отделяли от православных). При этом в зимний период мусульманское население татарской слободы резко возрастало, за сотен приходищ: «Да за Булаком на Кабане озере слобода Татарская... да 150 дворов татарских и чювашских; и летом многие дворы стоят порозжи; а сказали прикащики Артемей Староельской с товарыщи да татарин Башкин с товарыщи, что в те татарские дворы татаровя и чюваша приезжают жить зимою или в заворошню, и тогды де их живут в одном дворе семей по 10, а в ыном дворе и больши 10 семей» ^[52].

В 1646 году неправославное население самой Казани (не включая Татарскую слободу), согласно писцовым записям этого времени, насчитывало 576 человек, и абсолютное большинство составляли именно мусульмане («татары», «татаровя») ^[53].

При этом стоит подчеркнуть, что, согласно тем же писцовым книгам, и в городе, и в округе присутствие православных церковных учреждений и духовенства было весьма весомым. Как сказано выше, из других источников мы знаем, что церковные инстанции или не предпринимали никаких специальных миссионерских усилий, или же эти усилия были крайне непоследовательными.

Вне Поволжья особый интерес представляет Касимов как «столица» территории под юрисдикцией «касимовских царей». Писцовая книга 1627 года позволяет составить «понятие более или менее точное ... о наружном виде самого Касимова за 1627 г. В Касимове был город, обнесенный деревянной стеною с башнями, и окруженный осыпью. В нем сосредотачивалось всё главное местное управление: тут была церковь соборная Вознесения Христова, деревянная; тут же помещалась изба съезжая, двор воеводский, двор рассыльщиков, двор пушкарский и амбар с пушками, с пушечными запасами и с пороховою казною; тут же находилось место дворовое царевича Сеид-Бургана, принадлежавшее прежде царю Арслану. Затем в Касимове была слобода Татарская, центр мусульманского населения. В ней стояла «мизгить или мечеть каменная»... Против мечети возвышался двор царевичев, «дом и врата каменные». Там же, в Татарской слободе, находился старый царя Арслана и двор царицы Салтан-Сеитовны. В Касимов входили также пушкарская слобода, старый посад, новый посад и ямская слобода. «Русское население было довольно значительно. Церквей в городе насчитывалось несколько» ^[54].

Кадастровые документы, наряду с другими источниками, позволяют увидеть также, что интеграция мусульман в обществе Московской Руси не сопровождалась ассимиляцией; более того, трудно отказаться от вывода, что эта интеграция без ассимиляции была достаточно органичным явлением.

Наконец, видно, что отношение государства и, видимо, общества к мусульманам было чаще всего терпимым, — хотя, видимо, и не в том смысле, в каком мы говорим о религиозной терпимости в наше время. И настолько, насколько речь идет о христианских обществах, отличия Руси от западноевропейских странам Средних веков и раннего Нового времени вызывают (по крайней мере, на первый взгляд) большое удивление.

Предварительные итоги.

Итак, изучение ряда источников и обобщение накопленных в исследованиях данных об отношениях Московской Руси с миром ислама позволяет сделать ряд любопытных и важных (хотя и предварительных) констатаций.

Во‑первых, многочисленные научные изыскания показали, что мусульмане были глубоко и едва ли не органично интегрированы в обществе Московской Руси.

Во‑вторых, их интеграция в старомосковском обществе не сопровождалась массовой религиозной ассимиляцией.

В‑третьих, и то, и другое было возможным благодаря тому, что отношение государственных и церковных кругов и, видимо, общества к мусульманам и на территории Московского государства и за её пределами было (не всегда, но — чаще всего) или терпимым, или индифферентным.

В‑четвертых, настолько, насколько мы имеем дело с христианскими культурами, различия между господствовавшими на Руси и «латинских» странах Европы моделями снятия религиозных противоречий предстают как весьма существенные.

Если первый и второй выводы начатых исследований соответствует присутствующим в некоторых научных исследованиях (особенно — немецких) констатациям, хотя и не принимается большинством историков, то третий и четвертый третий тезис противостоит господствующему в науке взгляду на отношения Руси с миром ислама.

Таким образом, есть все основания утверждать, что господство сравнительно терпимого или сравнительно индифферентное отношение русских властей, духовенства и общества Московского государства в XV — XVII вв. к не-православным религиозным традициям — это факт, более или менее ясно удостоверенный многими источниками и исследованиями. Но ответа на вопрос, почему было возможно такое индифферентное/терпимое отношение к «иноверцу» в рамках христианской средневековой культурыпока не найдено. Тем не менее, компаративистский взгляд на западнохристианскую и древнерусскую модель взаимодействия с исламом и другими нехристианскими традициями, позволяет предположить, что именно конфессиональные факторы (а не политический прагматизм, геополитические обстоятельства, нехватка ресурсов, низкая плотность населения и социальных связей и т. п.) коррелируют со сложившейся в Московской Руси системой представлений, дискурсов и практик, касающихся «иноверцев». Некоторые другие существенные различия между православными и западно-христианскими культурами в том, как понималась религиозная терпимость и нетерпимость, достаточно очевидны и известны. Идея крестовых походов и «священной войны» против неверных никогда не имела в Византии и России того же значения, что и на Западе ^[55]. На христианском Востоке чаще всего отвергалась мысль о религиозной необходимости и оправданности насильственного обращения не-христиан в христианство. Вопрос о «ереси», отступничестве от христианства — более сложен ^[56], но и тут отсутствие каких бы то ни было попыток ввести инквизицию очень показательно. Этот особый — по сравнению с Западом — взгляд на «иноверца», судя по всему, был передан Византией православным культурам Балкан и европейского Востока.

Соответственно, гипотеза о существовании восточнохристианской модели религиозно культурного плюрализма нуждается в дальнейшей разработке.

Библиография:

1. Айплатов Г. Н., Иванов А. Г. Монастырская колонизация Марийского Поволжья. Йошкар-Ола, 2000
2. Алишев С. Х. Казань и Москва: межгосударственные отношения в XV — XVI вв. Казань,1995
3. Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 1–3. М.: Прогресс-Традиция, 2003
4. Бахрушин С. В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI — XVII веках. Л., 1935 (=Известия Научно-исследовательской ассоциации Института народов Севера ЦИК СССР. Вып. 3)
5. Бахтин А. Г. Марийский край в XIII — XVI веках: очерки по истории. Йошкар-Ола, 2012
6. Бахтин А. Г. Образование Казанского и Касимовского ханств. Йошкар-Ола, 2008.
7. Бахтин А. Г. XV- XVI века в истории Марийского края. Йошкар-Ола, 1998
8. Беляков А. В. Город Касимов XV — XVII вв. как сакральный центр Чингисидов в России // Верхнее Подонье. Природа. Археология. История. Тула, 2004. С. 153–161
9. Беляков А. В. К вопросу о вероисповедании служащих посольского приказа второй половины XVII века // Исследования по источниковедению истории России (до 1917 года). Сб. статей. М.: ИРИ РАН, 2003. С. 64–70
10. Беляков А. В. Касимовский царь Араслан Алеевич и православное население его удела // Тюркологический сборник 2002. Россия и тюркский мир М.: Восточная литература. С. 189 —199
11. Беляков А. В. Чингисиды в России XV — XVII веков. Просопографическое исследование. Рязань: «Рязань. Мiр», 2011
12. Вельяминов‑Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. Ч. 1. Спб.: Типография АН, 1863; Ч. 2. СПб.: Типография АН, 1864; Ч. 3. СПб.: Типография АН, 1866; Ч. 4. Вып. 1 Спб.: Типография АН, 1887
13. Габдуллин И. Р. От служилых татар к татарскому дворянству. Научный редактор С. В. Думин. М., 2006
14. Галлямов Р. Ф. После падения Казани. Этносоциальная история Предкамья (вторая половина XVI — XVII вв.). Казань, 2001
15. Гурлянд И. Я. Романовские мурзы и их служилые татары. Тверь, 1904
16. Димитриев В. Д. «Царские» наказы казанским воеводам XVII в. // История и культура Чувашской СССР. Вып. 3. Чебоксары, 1974.
17. Дмитриев М. В. Московская Русь и мусульмане в XVII веке: почему не велась миссионерская политика? // Православный собеседник. Выпуск 1 (23). Казань: Издательство Казанской духовной академии, 2012. С. 114–125.
18. Дмитриев М. В. Московская Русь, ислам и мусульмане: особая модель религиозного плюрализма? // Религиозность: личность перед выборами бытия. Материалы международных конференций. Под ред. Е. И. Аринина и др. Владимир, 2012 (=Свеча, вып. 21). С. 27–37
19. Дмитриев М. В. О русских татарах и отношении к исламу в России XVI — XVII вв. // Историки-слависты МГУ. Кн. 7. Х. Х. Хайретдинов. Исследования и материалы, посвященные 65‑летию со дня рождения Х. Х. Хайретдинова. М.: Изд-во МГУ, 2008. С. 66–78
20. Ермолаев И. П. Казанский край во второй половине 16–17 вв. (хронологический перечень документов). Казань, 1980
21. Ермолаев И. П. Среднее Поволжье во второй половине XVI — XVII вв. (управление Казанским краем). Казань, 1982
22. Ермолаев И. П. Писцовая книга Ивана Болтина как источник // Писцовая книга Казанского уезда 1602–1603 гг. Публикация текста. Составитель Р. Н. Степанов. Казань: Издательство Казанского университета, 1979. С. 5–31
23. Заварюхин Н. В. Очерки по истории Мордовского края периода феодализма. Саранск, 1993
24. Зайцев И. В. Астраханское ханство. М.: Восточная литература, 2004
25. Зайцев И. В. Между Москвой и Стамбулом. Джучидские государства, Москва и Османская империя (начало XV — первая половина XVI вв.). Очерки. М., 2004
26. Иванов А. Развитие региона марийского Поволжья в составе Российского государства во второй половине XVI — XVII вв. // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner REgionen. Hrsg. Von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004 (=FOG, 63). С. 342–362
27. Иванов Ю. Н. Феодальное землевладение в Казанской епархии (вторая половина XVI — XVII вв.). Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Казань, 1982
28. Износков И. А. Материалы для истории христианского просвещения инородцев Казанского края. М., 1893
29. Исхаков Д. М. От средневековых татар к татарам нового времени. Этнологический взгляд на историю волго-уральских татар XV — XVII вв. Казань, 1998
30. Исхаков Д. М. Тюрко-татарские государства XV — XVI вв. Казань, 2004
31. Исхаков Д. М. Измайлов И. Л. Введение в историю Казанского ханства. Очерки. Казань, 2005
32. Каппелер А. Россия — многонациональная империя. Возникновение, история, распад. Пер. с немецкого С. Червонной. М.: Прогресс, 1996
33. Каштанов С. М. Деятельность православных монастырей в Среднем Поволжье в эпоху Ивана Грозного (1551–1556 гг.) // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen. Hrsg. Von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004 (=FOG, 63). С. 293–309
34. Ланда Р. Г. Ислам в истории России. Москва: Восточная литература, 1995
35. Липаков Е. В. Дворянство Казанского края, XVI— первая половина XVII вв. Формирование, состав, служба. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Казань, 1989
36. Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 года. Москва, 1880 (=Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских, 1879, кн. 1)
37. Мустафина Д. А. Феодальное землевладение и социальные категории населения в Казанском уезде во второй половине XVII века. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Казань, 1986
38. Мустафина Д. А., Ермолаев И. П. Писцовая книга Семена Волынского как исторический источник // Писцовая книга Казанского уезда 1647–1656 годов. Сост. И. П. Ермолаев и Д. А. Мустафина. Москва: ИРИ РАН; КГУ, 2001. С. 3–21
39. Ногманов А. И. Татары Среднего Поволжья и Приуралья в Российском законодательств XVI — XVIII вв. Казань, 2002
40. Ногманов А. Самодержавие и татары. Очерки законодательной политики второй половины XVI — XVIII вв. Казань: Татарское книжное издательство, 2005
41. Перетяткович Г. И. Поволжье в XV и XVI веках. Очерки из истории края и его колонизации. М., 1877
42. Покровский И. К истории казанских монастырей до 1764 года. Казань, 1902
43. Присоединение Среднего Поволжья к Российскому государству. «Круглый стол» в Институте российской истории РАН 14 ноября 2002 г. Под ред. А. Н. Сахарова и В. В. Трепавлова. М., 2003
44. Рахимзянов Б. Р. Касимовское ханство (1445–1552 гг.). Очерки истории. Казань, 2009.
45. Рудаков В. Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников середины XIII — XV вв. Москва: Квадрига, 2009
46. Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI до начала XX вв. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2001
47. Таймасов Л. Межконфессиональные отношения на начальном этапе христианизации народов Казанского края (вторая половина XVI — XVII вв.) // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner REgionen. Hrsg. Von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004 (=FOG, 63). С. 322–341
48. Трепавлов В. В. «Белый царь». Образ монарха и представления о подданстве у народов России XV — XVIII вв. М.: Восточная литература, 2007
49. Трепавлов В. В. История Ногайской Орды. М., 2001
50. Трепавлов В. В. Западная Сибирь после Ермака: российское «царство» и «татарский «юрт» // Отечественная история, 2012. № 2. Mарт-апрель. C. 172–184
51. Трепавлов В. В. Тюрские народы Поволжья и Приуралья: от Золотой Орды к Московскому царству (проблемы адаптации) // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner REgionen. Hrsg. Von A. Kappeler. Wiesbaden, 2004 (=FOG, 63). С. 279–292
52. Файзрахманов Г. Л. Некоторые аспекты насильственной христианизации татар во второй половине 16–17 вв. // Исламо-христианское пограничье. Итоги и перспективы изучения. Казань, 1994. С. 108–115
53. Фирсов Н. А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762. Казань, 1869
54. Хорошкевич А. Л. Россия в системе международных отношений середины 16 века. М.: Древлехранилище, 2003
55. Хорошкевич А. Л. Русь и Крым. От союза к противостоянию. Конец 15 — начало 16 вв. Москва: Эдиториал УРСС, 2001
56. Хрусталев А. Г. Опыт распространения христианства между иноверцами Казанского края. Одесса, 1874
57. Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства. Москва: Инсан, 1991
58. Чекин Л. С. Безбожные сыны Измаиловы. Половцы и другие народы степи в древнерусской книжной культуре // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 691–716
59. Чернышев Е. И. Татарская деревня второй половины 16 века // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1961 г. Рига, 1963. С. 174–183
60. Шишкин Н. И. История города Касимова с древн. времен. Рязань, 1999
61. Bushkovitch P. Orthodoxy and Islam in Russia, 988–1725 // Religion und Integration im Moskauer Russland. Konzepte und Praktiken, Potentiale und Grenzen. 14. — 17. Jahrhundert. Hrsg. von L. Steindorff. Wiesbaden, 2010 (=Forschungen zur Osteuropäischen Geschichte, 76). P. 117–144
62. Dmitriev M. Vivre la différence dans l’Empire orthodoxe des premiers tsars: musulmans, païens et tolérance à la moscovite, 1550–1700 // Vivre dans la différence, hier et aujourd’hui. Actes du colloque, Nîmes, 24–25 novembre 2006. Publiés par G. Audisio et Fr. Pugnière. Avignon: A. Bathélemy, 2007. P. 121 —134
63. Fisher A. W. Subordinate religious and nationalgroups in Multinational Empires: Muscovite Russia and the Ottoman Empire in the 16^th and 17^th centuries (a comparative approach // State and Society in Europe from the 15th to the 18th century. Ed. by J. Pelenski. Warsaw, 1981. P. 121–140
64. Glazik J. Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche. Eine Missionsgeschichtliche Untersuchung nach russischen Quellen und Darstellungen mit vier Übersichtskarten. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1959.
65. Kämpfer F. Die Eroberung von Kazan 1552 als Gegenstand der zeitgenossischen russischen Historiographie // Forschungen zur Osteuropäische Geschichte. Bd. 14. Berlin, 1969.
66. Kappeler A. Czarist Policy toward the Muslims of the Russian Empire // Muslim Communities Reemerge: Historical Perspectives on Nationality, Politics, and Opposition in the Former Soviet  and Yugoslavia. Ed. by Andreas Kappeler, Gerhard Simon, Georg Brunner and Edward Allworth. Durham and London: Duke University Press, 1994. P. 141–156
67. Kappeler A. Russlands erste Nationalitäten. Das Zarenreich und die Völker der Mittleren Wolga vom 16. Bis 19. Jahrhundert. Köln-Wien: Böhlau Verlag, 1982
68. Kappeler A. The Russian Empire: A Multiethnic History. Trans. by A. Clayton. Longman, 2001
69. Khodarkovsky M. Russia’s Steppe Frontier. The Making of a Colonial Empire, 1500–1800. Indiana Univ. Press, 2002
70. Khodarkovsky M. The Conversion of Non-Christians in Early Modern Russia // Of Religion and Empire: Missions, Conversion and Tolerance in Tsarist Russia. Edited by Robert P. Geraci and Michael Khodarkovsky. Ithaca and London: Cornell University Press, 2001. P.115—143
71. Lemercier-Quelquejay Ch. Les Missions orthodoxes en pays musulmans de moyenne et basse Volga, 1552–1865 // Cahiers du monde russe et soviétique, 8, 1967. P. 369–403
72. Nolde B. La formation de l’Empire Russe. T. 1–2. Paris: Institut des études slaves, 1952
73. Nolte H.-H. Religiöse Toleranz in Russland 1600–1725, Göttingen, 1969
74. Nolte H.-H. Verständnis und Bedeutung der religiösen Toleranz in Russland, 1600–1725 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge, XVII (1969). S. 494–530.
75. Pelenski J. Russia and Kazan. Conquest and Imperial Ideology (1438—1560s). The Hague-Paris: Mouton, 1974
76. Romaniello M. P. «In friendship and love»: Russian travels to Muslim Lands in the Early Modern Era // Historical Yearbook 6 (2009). P. 111–122
77. Romaniello M. P. Mission delayed: The Russian Orthodox Church after the Conquest of Kazan’ // Church History 76 (2007). P. 511 —540
78. Romaniello M. P. The Elusive Empire. Kazan and the Creation of Russia. 1552–1671. Madison: The University of Wisconsin Press, 2012
79. Romaniello M. P. The Profit Motive: Regional Economic Development in Muscovy after the Conquest of Kazan’ // Journal of European Economic History 33 (2004). P. 663–685
80. Scharf C. Konfessionelle Vielfalt und Orthodoxe Autokratie im früneuzeitlichen Russland // Deutschalnd und Europa in der Neuzeit. Festschrift für Karl Otmar Freiherr von Aretin zum 65. Geburtstag. Stuttgart, 1988. S. 179–192
81. Sunderland W. Taming the Wild Field. Colonization and Empire on the Russian Steppe. Cornell University Press, 2004
82. Yemelianova G. M. Russia and Islam. A Historical Survey. New York: Palgrave, 2002