ХАЗИЕВ В.С.
директор НИЦ РМО, доктор философских наук

БЕНИН В.Л.
декан Естественно-географического факультета БГПУ им. М. Акмуллы, доктор педагогических наук

Предмет философии и истина у аль-Кинди и Ибн Рушда

Определение предмета философии как познания истинной природы вещей особой ясностью проступает в арабоязычной философии. Аль-Кинди, например, писал: «Та цель, которую философ преследует в своей науке, заключается в постижение истины, а та, которую он преследует в своих действиях, — в согласовании собственных поступков с истиной»[1]. Тут соединены воедино философия, истина и ценность — сочетание, в конце концов принявшее вид триады «истина — красота — благо».

Если в древнегреческой философии познание истины выступало самоцелью, то на рубеже второго тысячелетия все явственнее выступает утилитарная ценность истинных знаний. Человек живет в мире, и знание истин этого мира есть залог преуспевания человека, гарант его безопасности и прогресса. Здесь завязь еще одной имеющей долгую историю идеи. Без религиозной мистики Августина она сводится к следующему. Конечная вещь с потерей истинности становится абсолютной ложной, дурной, некрасивой, что означает ее выход за пределы бытия конечной качественной определенности слияние с объективной абсолютной истинностью Всеобщего — Воды (у Фалеса), Огня (у Гераклита), атомов (у Демокрита), Идеи (у Платона), Дао (у Чжуан-цзы), Брахмана (в Кана-Упанишаде), Целого (у Аврелия), Бесконечного (у Прокла), Абсолюта (у Августина). Как видим, вариаций много. Стать абсолютно ложным означает потерять качественно определенное бытие и раствориться в нерасчлененной ткани Абсолюта. Погибнуть и слиться с природой, которая всегда равна самой себе. Нечто похожее есть у Гомера, говорившего, что Гектор, который потерял рассудок от ран, приобретает иную мудрость.

Мысль не нова. Она встречается уже в «Кратиле» Платона, комментируя который, А.Ф. Лосев замечает: «Устанавливается мир объективных сущностей, которые слишком глубоки и сложны, чтобы человек мог их познавать; и если человек их познает, то только редко и косвенно, а целиком они познаваемы только для богов»[2]. Через столетия в спор с Платоном вступил русский философ С.Н. Трубецкой: «Оказывается, что если мы, взятые в отдельности, не познаём абсолютной истины, мы познаём ее, взятые вместе»[3]. Вот такой заряд потенциальных выводов нес взгляд аль-Кинди. И понятен его призыв к объединению усилий человечества в достижении истины. Нам не следует стыдиться познания истины, откуда бы она ни исходила, от других ли людей или других народов[4].

Проблема социальной роли истины получает у аль-Кинди решающее значение. Познание природы вещей усиливает истинность самого человечества. Но человечество играет по отношению к отдельному человеку ту же роль, что и Абсолют по отношению к человечеству. Человечеству есть конечное по отношению к Абсолюту, а индивид есть конечное по отношению к человечеству. И диалектика истинности и ложности конечного и бесконечного вновь повторяется в системе «человек — человечество». Объективная истинность и ложность индивида зависит от истинности и ложности человечества. Эту формулу через шесть веков подхватит Николай Кузанский. Аль-Кинди далее от механического переноса общей диалектики Абсолюта и конечного предмета на особую диалектику человечества и индивида. Мы остерегаемся, пишет он, ложного истолкования истины со стороны тех, кто не имея на то оснований, считает себя вправе судить об истинности вещей и знаний. «Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, заслоняет своим непроницаемым покрывалом от рассудка их свет истины»[5]. Аль-Кинди поставил новый ряд проблем: превращение лжи в ошибку, ошибки в заблуждение, заблуждения в обман. Эта тема истинности и ложности социальных явлений и знаний о них станет центральной в учениях мыслителей более позднего времени. Онтологическая трактовка истины распространяется тем самым и на социальные объекты. Речь идет об объективной истинности и ложности общества и индивидов.

Не менее важную тематику открыл Ибн Рушд (1126–1198). «Истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу»[6]. Истина едина. Если это утверждение отнести к Абсолюту, объявленному объективно исходным, то спорить не о чем. Абсолют всегда равен самому себе и тем самым абсолютно истинен. Однако если речь идет об истинности конечных тел, то утверждение «Истина едина» имеет несколько интерпретаций. Во-первых, сумма относительных истин конечных предметов не может выйти за пределы истинности абсолюта. Применительно к материализму это утверждение будет означать, что любые законы бытия конечных предметов остаются законами материального мира. Во-вторых, относительные истины конечных явлений даже при диаметральной противоположности, все равно остаются внутри абсолютной истинности материи. В этом смысле одна истина не противополагает себя другой. Идея, что внутри развивающегося целого могут быть взаимоисключающие относительные истины, весьма продуктивна. Тема «истина и противоречие» будет вызревать долго. Ее хорошо подметит Ф. Энгельс: «Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы пришли бы к так называемой абсолютной истине»[7].

Истинные противоречия и противоречивые истины — темы, появившиеся позднее, но их фундамент закладывался уже здесь, в арабоязычной философии. В эти же века зарождается мысль о степени достоверности знаний, об условиях и критериях их получения.