САДЫКОВ Р.Г.
профессор кафедры "Социально-гуманитарных дисциплин" филиала "Московского государственного университета технологий и управления" в г. Мелеузе Республики Башкортостан, доктор исторических наук

Рационализм и мистицизм в философии Ибн Сины

Опираясь на учения Кинди и Фараби и на обобщение результатов средневекового естествознания, философия Ибн Сины представляла собой итог и высший пункт арабской философии на Востоке. В Европе сочинения Ибн Сины приобрели широкую популярность благодаря деятельности Ибн Баджи, Ибн Туфейля и Ибн Рушда. После того как «Канон врачебной науки» Ибн Сины был переведен в XII веке на латинский язык, он стал основным учебником по медицине, который на протяжении нескольких веков трактовали и комментировали во всех университетах Европы.

Высоко оценивал достижения арабов Гегель. Он писал: «С такой же быстротой, с какой арабы распространились по восточному и западному мирам, они поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре, гораздо больше, чем западный мир»[1]. По мнению Кара де Во, «арабы прежде всего ученики греков, их наука продолжает греческую, которую она сохраняет, культивирует и в ряде пунктов развивает и совершенствует»[2]. Ибн Сина хорошо осознавал значение, место и отличие своего творчества от наследия греков и Аристотеля: «В данном случае мы признаем ученость ученейшего из предков перипатетиков [т. е. Аристотеля], ибо он извлек пользу из того, чего не знали его друзья и те, кто был не в согласии с ним. Он дифференцировал классы рассеянных знаний и упорядочил их в превосходной степени, установил истину и ясность о многих вещах и превосходно осведомил о них других. Конечно, тот, кто впервые начинает различать смешанные и путаные проблемы и отчетливо отличает их от порочного, что было сделано Аристотелем, имеет предел силы, могущества и человеческой выносливости и заслуживает того, чтобы люди, пришедшие после него, исправили его ошибки и поправили его заблуждения в науке и детализировали им установленный метод. Однако люди, пришедшие после Аристотеля, не смогли освободиться от того, что унаследовали от него. Да, они всю жизнь столь увлечены наследием своих предшественников, что лишены свободного времени, чтобы обращаться к своему разуму, и если даже находят свободное время, то никак не дозволят того, что учение их предшественников допускает внесения изменений и исправлений»[3]. Несмотря на то что Ибн Сина критически подходил к научному наследию Стагирита, все же влияние Аристотеля на мировоззрение Ибн Сины очень велико, и особенно сильно это проявляется в ранних произведениях Ибн Сины.

При рассмотрении вопросов познания Ибн Сина исходил из существования в опыте отдельных данных о предметах внешнего мира. Опытное чувственное познание, по мнению Ибн Сины, — начальный путь познания природы. Органы чувств, посредством которых совершается чувственное познание свойств предметов и природы, исследуются мыслителем почти во всех философских произведениях. Ибн Сина делит чувства на два вида: внешние и внутренние. Согласно его учению, пять внешних чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание являются внешними познающими силами. Внутренне-познающими силами являются следующие чувственные силы: Общее чувство, предполагающая сила, изображающая сила, запоминающая сила, воображающая сила[4].

В сложном познании действительности каждое чувство имеет свое определенное назначение. Посредством пяти внешних органов чувств познаются отдельные стороны и свойства предметов внешнего мира. Каждое из этих чувств связано с нервной системой живого организма. Благодаря этой связи и нервным окончаниям, воздействия свойств внешних предметов передаются, как считает Ибн Сина, в сердце, а затем в мозг. Следует подчеркнуть, что по вопросу об отношении ощущений человека к объективной реальности Ибн Сина придерживался точки зрения отражения объективной действительности в человеческом сознании. Он не сомневался в том, что вне и независимо от сознания человека существуют материальные предметы и их разнообразные качества. Вопросы ощущения разбираются Ибн Синой довольно оригинально и самостоятельно. Так в объяснении процесса зрения он критически рассматривал взгляды Платона, Демокрита и других древнегреческих философов и утверждал, что зрением мы ощущаем только цвета объективных предметов, когда свет падает на предметы, подобно отражению внешних предметов в зеркалах. По словам Ибн Сины, «зрение не зависит от того, что что-то исходит от нас в направлении к чувственно воспринимаемому предмету. Следовательно, мы видим потому, что что-то поступает к нам от чувственно воспринимаемого предмета, а поскольку оно не есть тело предмета, то, значит, оно — его образ»[5].

Хотя у Ибн Сины мы не встречаем восприятия как особой формы чувственного познания, но он употребляет в смысле восприятия термины «общее чувство» и «предполагающее чувство». Общее чувство, по утверждению Ибн Сины, посредством внешних чувств, то есть ощущений, запечатлевает в целом виде образы объективных вещей. Иными словами, полученные при помощи органов чувств разрозненные ощущения, объединяются посредством общего чувства в единое познание. Функция же восприятия смысла возлагается Ибн Синой на другое чувство, называемое им предполагающей силой. Внешнее чувство — это то, что образуется в результате воздействия внешнего предмета на соответствующий орган чувств.

Внутреннее же чувство возникает на основе внешних чувств. Обычно на основе чувственных данных возникает восприятие. Но восприятие имеет двоякий смысл: во-первых, восприятие как форма чувственного знания и, во-вторых, восприятие как форма мысли. Эти виды знания называются мыслителем как первичное и вторичное восприятие. «Разница между первичным и вторичным восприятием состоит в том, что первичное восприятие определенным образом принимает саму форму. Вторичное же восприятие принимает вещи через посредство чего-то другого, что придает ей эту форму»[6]. Иначе говоря, вторичное восприятие, будучи мыслью, образуется на основе чувственного восприятия.

Ибн Сина уделял большое внимание такой форме творческого постижения действительности, как воображение. По его мнению, воображение осуществляется с помощью особой чувственной силы, материальный носитель, которой находится в средней борозде мозга. Функция этой чувственной силы заключается в изменении и переработке тех образов и смыслов, которые хранятся в изображающей силе и памяти. Ибн Сина считал, что главными особенностями воображения, то есть преобразования старых образов и смыслов и осознание новых, являются соединение и разъединение, иными словами творческое комбинирование образов и смыслов воспринятых предметов объективной реальности. Переделка и воображение какого-либо образа происходит иногда путем комбинирования разных образов в различных формах. Ибн Сина признает две формы воображения: описательное и преобразующее — творческое.

Фантазию и воображение он причислял к внутренним чувствам. При этом он подчеркивал, что фантазия и воображение не какие-то совершенно оторванные от действительности формы знания, а виды знаний, которые образуются в конечном счете на основе сведений органов чувств. Фантазия связана с определенным участком мозга живого существа. Ибн Сина писал: «К числу внутренних воспринимающих сил принадлежит сила фантазии, или общее чувство, — это расположенная в среднем желудочке мозга сила, которая самостоятельно принимает все формы, запечатлевающиеся в памяти чувства и передающиеся ими этой силе»[7].

Но это не значит, что всякая фантазия и любое воображение основаны на сведениях чувств о реально существующих предметах. Люди часто воображают то, что не имеет реального существования. Ибн Сина проводит различие между пассивным и активным познанием. Познание, которое возникает в результате воздействия предметов внешней действительности на органы чувств, называется пассивным. Так восприятие образа неба от неба как такового является пассивным познанием. Познание же, возникающее без всякого непосредственного влияния извне в данный момент, называется активным. Так, человек, создавая какой-либо образ, затем претворяет его в жизнь. Стало быть, под активным познанием Ибн Сина понимает творческое воображение.

Представление, по словам Ибн Сины, так же как фантазия и воображение, относится к внутренним формам чувства. Как и другие формы мысли, представление возникает на основе чувственных данных. Представление — это образ предмета или, как выражается мыслитель, форма вещи, которая сохраняется в сознании и в случае отсутствия самой вещи. «Далее следует,— отмечал Ибн Сина, — сила представления, также расположенная в конце переднего желудочка мозга. Это сила, которая сохраняет то, что общее чувство получает от пяти частных чувств и что сохраняется в нем даже после исчезновения чувственно воспринимаемого предмета»[8]. Но у животного и у человека, кроме прочих сил существует сила сохранения отображенного образа предмета — память.

Ибн Сина считал несостоятельным учение неоплатоников, согласно которому душа без какого бы то ни было телесного органа воспринимает чувственные вещи. «Некоторые древние [т. е. неоплатоники],— пишет мыслитель,— допускали, что душа ощущает чувственно воспринимаемые вещи без чего-либо посредствующего и без каких бы то ни было органов... Но они далеки от истины, так как если бы чувственное восприятие происходило в самой душе без этих органов, то органы эти оказались бы созданными напрасно, от них не было бы никакого проку»[9].

Обстоятельно аргументируя свой взгляд по данному вопросу и тем самым, доказывая несостоятельность мнений неоплатоников, Ибн Сина заключает: «Истина же состоит в том, что чувства нуждаются в телесных органах». По словам ученого, душа должна, прежде всего, быть связана с сердцем, а через него — с мозгом. При этом в мозгу берет начало определенный орган, через который ему передаются от сердца ощущения и движение. В мозгу имеются начала чувствительных нервов. Нервы исходят от него; мозг — центр нервной системы. Таким образом, мыслитель, исследуя связь органов чувств с нервами и мозгом, стремился выявить физиологические основы чувственного познания.

В учении Ибн Сины термин «восприятие» употребляется в смысле познания. Познание посредством органов чувств — один вид восприятия, а познание путем абстрактного мышления — другой вид восприятия. По характеру отвлеченности восприятия делятся на: чувственное восприятие, восприятие по представлению, восприятие по воображению, восприятие по мышлению и рациональное восприятие. Все эти формы восприятия, точнее, формы познания отличаются друг от друга по степени своей отвлеченности от действительности. Восприятие какой-либо материальной вещи заключается в понимании ее формы, так или иначе отвлеченной от материи. Однако отвлечение бывает разного вида и разной степени. «Отвлечение от материи иногда бывает отвлечением со всеми материальными связями или с некоторыми из них; иногда же отвлечение бывает со всеми материальными связями или с некоторыми из них; иногда же отвлечение бывает полным отвлечением — это когда форма отвлекается и от материи, от тех атрибутов, которые имеются у материи»[10]. Так, чувственное восприятие невозможно без существования материи. Представление освобождает отвлекаемую форму от материи. Поэтому, когда материя скрывается от чувства или исчезает, то ее форма все же остается в представлении.

Что касается восприятия, то оно, по Ибн Сине, несколько превышает степень отвлечения, ибо эта форма познания принимает идеи, которые сами по себе нематериальны, хотя пребывают в материи акцидентально. Примеры такого восприятия — понятия добра и зла, дружественности и недружественности и тому подобное. Как известно, Ибн Сина, будучи последователем Аристотеля и других греческих мыслителей, признавал души трех видов: растительную, животную и человеческую. Душа человека, по его мнению, является высшей и совершенной. Эту форму души он называл рассудочной или мыслящей. Отличительные способности человека — усвоение абстрактных понятий, познание умопостигаемых универсалий и разумное поведение. Животные в отличие от человека не способны к познанию умопостигаемых универсалий.

Согласно Ибн Сине, логика — это умозрительное искусство рассматривающие, из каких материи и формы создается правильная дефиниция, могущая называться действительно дефиницией, и правильное умозаключение с правом называться доказательством. Логика, говорил философ, открывает истину. «Логика — это наука, которая учит человека переходить от вещей, имеющихся в его уме, к вещам в нем отсутствующим и из него происходящим»[11].

Отношение логики к мыслительной способности такое же, как отношение грамматики к слову, просодии к стиху. Если при сильном уме и хорошем вкусе можно иногда обойтись без грамматики и просодии, то никакой человеческий ум не может пренебречь при исследовании орудием логики. Придавая большое значение грамматике, Ибн Сина внимательно изучал ее, сравнивал ее правила с правилами логики. Он подробно останавливается на значении термина, указывает, что значит термин простой и сложный, существенный и акцидентальный, определенный и неопределенный, частный и общий (универсальный), что означает род, вид, видовое отличие, собственный признак, акциденция и как следует отвечать на вопросы «что это есть?» и «какой это предмет?»

Ибн Сина, придавая большое значение грамматическому анализу предложений, долженствующих образовать умозаключения, в первой части своих книг по логике уделяет огромное внимание определению частей речи: имени, глагола, частицы и т. д. Он определял имя как простое выражение, указывающее на некое понятие, без указания на время существования этого понятия; глагол — простое выражение, указывающее на понятие и на время, когда это понятие принадлежит какому-то, точнее неопределенному предмету (субъекту); частица — простое выражение, указывающее на понятие, для которого достаточно быть установленным или которое приписывает что-либо чему-либо, смотря по тому, связано оно с именем или с глаголом. Ибн Сина говорит, что сочетанием выражений создается единое понятие, называемое высказыванием. Способы сочетания могут быть различными, но для логика необходимо такое сочетание, чтобы утверждение истинности или ложности могло найти доступ к нему.

Разделяя понятия по своему объекту на частные и общие, Ибн Сина дает определение этих понятий. Объемом единичных понятий служит только один предмет, например «Зейд» — имя собственное. Объемом же общих понятий служит группа предметов. Любое общее понятие есть или родовое, или видовое. Понятие «тело», пишет Ибн Сина в «Даниш-наме», более общее, чем понятие «животное», и более частное, чем понятие «субстанция». А понятие «животное» более общее, чем понятие «человек». Таким образом, говорит философ, понятие с большим объемом является родом по отношению к понятию с меньшим объемом, которое входит в его объем, и которое в этом случае называется его видом. Понятия с большим объемом также можно назвать понятиями более широкими или более общими.

Ибн Сина отличал определение от описания. «Определение, — говорил он, — преследуют цель познания действительного рода вещей»[12]. Оно должно показать сущность вещи, охватывать ее существенные черты. Определение является необходимо сложным по своему содержанию, ибо оно должно показывать, как существенные черты данной вещи, общие с другими, составляющими ее род, так и особенности этой вещи, составляющие ее отличие от других вещей. Пока сложное не объединяет общее и особенное, его реальность как сложного не полна.

Далее Ибн Сина говорит, что определение и описание имеют нечто общее; у вещей не доступных описанию, нет и определения. Когда вещь известна по своим характерным свойствам и акциденциям, она является известной и по описанию. Наилучшим описанием является то, где сначала устанавливается род, чтобы затем очертить существо вещи. Ибн Сина требовал при описании и определении избегать следующих ошибок:

а) Определяемое понятие не должно определяться посредством понятия, которое само делается понятным только посредством определяемого. Например, если мы скажем: «мир есть движение времени», то это не будет определением «мира», потому что в данном примере, как понятие «мира», так и понятие «времени» остаются неясными. Этим Ибн Сина хочет сказать, что в определении определяющее и определяемое, должны быть двумя различными и притом самостоятельными понятиями.

б) Нельзя понятие определять посредством такого же противоположного понятия, которое так же, как и определяемое, по содержанию еще не является определенным. Например: «Черный цвет есть противоположность белого». В этом определении понятия белого и черного остаются неопределенными.

в) Определение должно быть ясным. Нельзя сделать понятным известное посредством еще менее известного. Например, если мы скажем: «Огонь есть тело, похожее на душу». Здесь нет определения: непонятное объясняется посредством еще более непонятного.

г) Нельзя определять одно понятие таким другим, посредством которого нельзя познать определяемое. Например: «Солнце — это такая звезда, которая показывается днем». Здесь понятие «солнце» определяется посредством понятия «день». В действительности, пишет Ибн Сина, день есть такое время, когда солнце встало. А поэтому в данном примере, как определение «солнца», так и определение «дня» остаются неясными.[13]

Ибн Сина, придавая большое значение элементам определения в анализе суждения, говорит, что суждения всегда имеют дело с реальностью, они бывают или истинные, или ложные. Для того чтобы изложить взгляды ученого о силлогизмах, будет целесообразным сказать несколько слов о том, как он классифицировал суждения. Ибн Сина в книгах по логике устанавливает три группы суждений: в первую группу он включает так называемые категорические суждения, во вторую — условно-соединительные и в третью — условно-разделительные суждения.

Схема категорического суждения: S есть [или не есть] Р. Схема условно-соединительного суждения: Если А есть В, то С есть D. Схема условно-разделительного суждения: Если А есть В, то С есть или D, или Е, или F. Помимо названных трех групп суждений, Ибн Сина различает также общее и частное утверждение и сводит их к четырем видам: общеутвердительное, общеотрицательное, частноутвердительное и частноотрицательное суждения. Отношение сказуемого к подлежащему в суждениях, согласно Ибн Сине, может быть мыслимо или как необходимое, или как возможное, или как «воспрещенное». Простым соединением понятий в суждениях не открывается истина. Он высмеивал лженаучные приемы открытия истины софистами, выступая за связь научных суждений с опытом.

Последовательно излагая логику, философ развивает учение о силлогизме. Для каждого непознанного существуют пути, посредством которых оно становится познанным. Для постижения и представления путь — определение и описание; но для убеждения и утверждения путь — довод. Доводы бывают троякие: силлогизм, индукция и аналогия. Наиболее достоверным из этих трех является силлогизм, в числе силлогизмов силлогизм доказательный. До тех пор пока мы не узнаем, что такое силлогизм вообще, мы не будем знать, что такое доказательный силлогизм.

Силлогизм вообще есть предложение, в котором говорятся слова и если будут приняты эти сказанные в нем слова, то отсюда неизбежно вытекает другое предложение. Примером этого будет, если кто-либо скажет: «Всякое тело оформлено, а всякое оформленное создано». Эти слова являются силлогизмом, потому что если только эти два суждения будут приняты, отсюда обязательно вытечет другое предложение: «Каждое тело создано». Силлогизм бывает двух родов: один называется сочетательным, и другой исключительным. Сочетательный силлогизм тот, в котором два суждения соединяются в одно предложение и эти два суждения в одной части имеют общность, а в другой различие. Из них вытекает третье суждение, которое исходит из тех двух частей, в которых нет общности. Примером этого является, когда мы скажем: «Всякое тело оформлено, а всякое оформленное создано». Здесь два суждения: одно — «всякое тело оформлено» и другое — «всякое оформленное создано». Первая посылка состоит из двух частей: «тело», «оформлено». Вторая посылка тоже имеет две части: «оформленное» и другую часть «создано». Поэтому слово «оформленное» выступает как часть в обоих суждениях, но только в одном встречается слово «тело» и только в другом — «создано». В данном примере слова «тело», «оформленное» и «создано» являются терминами. Слово «оформленное» и все, что будет подобно его положению в высказывании, называется «средним термином». Слово «тело», которое является подлежащим заключения, называется «меньшим термином», и слово «создано», которое является сказуемым заключения, называется «большим термином». Оба эти суждения в силлогизме называются посылками, и то суждение, которое необходимо вытекает, называется заключением. Суждение, в которое входит подлежащее заключения, называется «меньшей посылкой», сказуемое заключения называется «сочетанием». Форма сочетания называется «фигурой». Формы сочетания бывают троякими: если средний термин в одной посылке становится сказуемым, а в другой — подлежащим, то это называется первой фигурой. Если же в обеих посылках они бывают сказуемыми, то это называется «второй фигурой». Если же в обеих посылках они бывают подлежащими, то это называется «третьей фигурой».

Рассматривая правила, которые необходимо соблюдать при построении силлогизма, Ибн Сина устанавливает:

во всяком силлогизме должно быть не более и не менее трех терминов;

во всяком силлогизме должно быть не более и не менее трех суждений;

средний термин должен быть взят по крайней мере в одной из посылок во всем объеме;

из двух отрицательных суждений нельзя вывести силлогизм;

из двух частных суждений также нельзя вывести силлогизм;

если меньшая посылка — отрицательное суждение, а большая посылка — частное, то силлогизм также не получится.

Правила построения силлогизма, изложенные Ибн Синой, можно встретить теперь как общепризнанные в трудах всех логиков. Восходя к Аристотелю, они прошли проверку временем. Характерно, что введенная во II веке нашей эры четвертая фигура силлогизма в трудах Ибн Сины даже не упоминается. Надо полагать, что ввиду искусственного характера галеновской фигуры Ибн Сина, очевидно, не придавал ей большого значения. Согласно Ибн Сине, первая и вторая фигуры имеют по четыре модуса, третья фигура имеет шесть модусов. Придавая большое значение модусам первой фигуры, Ибн Сина указывал пути сведения фигур силлогизма. Один из способов сведения фигур Ибн Сина приписывает себе. Его прием напоминает известный в латинской литературе способ приведения к абсурду.

В «Даниш-наме» Ибн Сина пишет: «Среди сложных силлогизмов есть силлогизм, который принято называть «от противного» и предыдущими [силлогизмами], которые принято называть прямыми, заключается в том, что силлогизм «от противного» доказывает постулат тем, что доказывает ложность противоположного. А доказывают его ложность тем, что приводят к абсурду, а все из чего вытекает абсурд, будет абсурдом, ибо если бы это не было абсурдом, то и не вытекало бы из него абсурда. Этот силлогизм «от противного» состоит из двух силлогизмов: первый из числа сочетательных и редких силлогизмов, который изобрел я, и второй силлогизм исключительный»[14].

Учение Ибн Сины на первый взгляд кажется формальным, но при более тщательном рассмотрении можно убедиться, что это не совсем так. Согласно его учению, в силлогизме в обобщенном виде должны повторяться реальные связи бытия, и поэтому все формы умозаключения в своих посылках должны отражать действительность. В этом отношении Ибн Сина расширяет и дополняет теорию умозаключения Аристотеля. Ибн Сина изучает в логике не только те области, в которых применяется формальный критерий истинности, но он разрабатывает и те разделы науки, в которых применяется материальный критерий истинности мышления. Согласно Ибн Сине, существуют тринадцать факторов, которые являются предпосылками умозаключения. Факторы эти следующие: первичные принципы; ощущения; опыт; мнения, распространенные в народе; посылки, посредством которых составляются умозаключения, которые всегда существовали в разуме; интуиция; принятое за истину; установления; допущения; подобия; кажущееся известным; предположения и фантазия.

Из этих предпосылок «первичные принципы, ощущения, опыт, мнения, распространенные в народе, и все находящееся в природе бывают, — говорит Ибн Сина, — посылками доказательного умозаключения»[15]. Принятое за истину и допущения являются посылками диалектического[16] умозаключения. Посылки интуиции и подобия составляют основу ошибочного, софистического силлогизма. Кажущееся известным, установление и предположения составляют основу риторического умозаключения. Наконец, фантазия, согласно Ибн Сине, составляет основу поэтического умозаключения.

Из всех типов силлогизма, пишет Ибн Сина, нам важны два: доказательный, чтобы им пользоваться, и ошибочный [софистический], чтобы избегать его. От софистического силлогизма нет пользы, а если и есть, говорит ученый, то она состоит в том, чтобы кого-нибудь испытать в том, на что он претендует, знает он или не знает; тогда силлогизм называется испытательным силлогизмом. Можно его использовать и тогда, когда надо доказать несостоятельность невежды для того, чтобы не учились у него. В этом случае силлогизм будет называться противодействующим[17]. Все приведенные высказывания говорят о том, что Ибн Сина дополняет и практически использует формальную логику, основы которой заложил Аристотель.

Ибн Сина, обобщая научный опыт средневекового Востока Х века, пытался обосновать законы и формы логических заключений, связывая их со всеми областями знания. Он развил греческую логику. Ему удалось доказать, что представление и убеждение взаимно связаны, и что они на всех стадиях работы ума функционируют в тесном сотрудничестве. Чувство, говорил ученый, охватывает лишь частное, индивидуальное. Память и сила воображения сохраняют предмет, который чувства подают в его индивидуальности. Воображение сохраняет форму восприятия, и когда чувственное восприятие повторяется, оно становится познанием опыта.

«Мышление, — утверждал Ибн Сина, — есть движение человеческого рассудка к общим принципам, чтобы, исходя от них достичь разрешения исследуемых задач»[18]. Разумное мышление, говорил Ибн Сина, постигает абстрактным образом истины об общем, чувственное восприятие, воображение и воспоминание постигают отдельные вещи в таком порядке, что «чувства приводят смешанные вещи к воображению, а воображение — к разуму, потом уже разум делает различие между ними. Но каждое из этих понятий имеет поддержку своих товарищей в обеих частях — представлении и утверждении»[19].

Логика Ибн Сины заслуживает специального изучения, так как многие положения, обоснованные им, оказали сильное влияние на последующее развитие науки. Заслуги Ибн Сины в области логики, так же как и в других науках, весьма велики. Он популяризировал учение гениального Аристотеля и стремился вывести логические формы и связи из особенностей бытия, требовал строгого научного подхода; сообразно требованиям своей эпохи, давал советы, как надо избегать ошибок в умозаключении, хотя ему и не удалось раскрыть историческую и систематическую взаимосвязь форм суждений.

В вопросах познания Ибн Сина развивал гносеологические воззрения древних философов-логиков, в том числе и Аристотеля. Ибн Сина особое внимание уделял исследованию роли органов чувств в познании объективной реальности. Опираясь на известную формулу Первого учителя — Аристотеля о роли чувственного созерцания, о том, что «нет в уме ничего, чего раньше не было в ощущении», Ибн Сина развивал это положение дальше. «Хотя чувство само по себе, взятое в отдельности, не выражает общего знания, однако должно быть известно, что ключом к двери всех общих и частных знаний является чувство»[20]. Более мощным средством познания действительности является разум и его различные формы. Ибн Сина считал, что рациональным путем можно познать все без исключения, начиная от сущности и причины ощущаемых, конкретных вещей до сущности самого высшего порядка и причины самой последней инстанции.

Обобщая и развивая логические теории древнегреческих мыслителей Ибн Сина определил логику как науку о дефиниции, выводе и доказательстве, как совокупность приемов, форм и законов, служащих необходимыми условиями перехода от известного к неизвестному. Ибн Сина был противником «чистого» логического формализма. Для него истинность мыслей и правильное их построение соответственно действительности — это две стороны единого процесса познания. Однако не следует отрицать и того факта, что гносеология Ибн Сины не лишена и мистицизма, который является следствием метафизической позиции определяемой как дуализм. Элементы мистицизма в гносеологии Ибн Сины неизбежны еще и потому, что на уровне средневековья невозможно верно и до конца раскрыть природу познания.