Практическая логика ислама

Сергей Абашин,
старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН,
доктор исторических наук, Москва

В 2006 г. американский исламовед Девин ДеВис в своей рецензии на книгу Якова Рой «Ислам в Советском Союзе» выступил с обширной критикой «советологического исламоведения»1. ДеВис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советско/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление «официального» ислама «неофициальному/ народному/ бытовому» – первый из которых будто бы является «настоящим», а последний будто бы содержит в себе большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной сути религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществах»2. На многочисленных примерах ДеВис показал, как категории «официальный» и «неофициальный» вступают в противоречие с действительной картиной многочисленных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в «советском» исламе.

Критику ДеВиса «экспертного» знания об исламе, в одном случае об исламе вообще, в другом – о «советском» исламе, можно отнести и к «постсоветскому» исламу. Советский Союз исчез, распался на различные государства со своими собственными траекториями и динамиками развития, но взгляд «экспертов» на проблемы ислама этого огромного пространства по-прежнему формирует упрощенные схемы, в которых между собой сталкиваются «плохие» и «хорошие» мусульмане. Правда, теперь эта пара выглядит иначе: вместо оппозиции «официальный/неофициальный» предлагается новая оппозиция – «традиционалисты» и «фундаменталисты». Первым приписывается умеренность, «либерализм», укорененность в истории, связь с национальными особенностями конкретного общества, тогда как вторым – агрессивность, радикализм, догматизм, иностранное, то есть чуждое происхождение, опасный космополитизм. Такая переконфигурация представлений о мусульманском обществе на бывшем советском пространстве произошла как в результате изменения глобальных политических проектов и коалиций, в которые оказались так или иначе вовлечены постсоветские страны, так и в результате поисков новых способов объяснения и контроля за исламскими ресурсами внутри каждой из них.

Продолжая критику «экспертного» знания об исламе, можно утверждать, что деление «постсоветского» ислама на «традиционный» и «фундаменталистский» столь же сомнительно и ангажировано политическими предпочтениями, как и деление «советского» ислама на «официальный» и «неофициальный», которое изначально будто бы содержит в себе непримиримый конфликт и опасность для единства и стабильности региона3. Вместо этой дихотомической схемы в политическом поле наблюдаются гораздо более сложные и запутанные отношения между разными группами и «партиями», которые так или иначе апеллируют к исламским ценностям4. Еще более проблематичным выглядит эта модель, если с уровня политических демонстраций, где публичные мусульманские лидеры сами порой ориентируются на «экспертные» высказывания, спуститься на уровень локальных сообществ. Здесь собственно религиозные разногласия оказываются в сети очень разнообразных родственных, общинно-территориальных, экономических, административных отношений и подчиняются нередко их практической логике, создавая в каждом конкретном мусульманском сообществе совершенно особый расклад сил, групповых интересов, способов легитимации.

В данной статье речь пойдет о религиозном конфликте, который вспыхнул в Ошобе в конце 1980-х гг. и сильно разгорелся в начале 1990-х гг. Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива анализа, поэтому в очерке я буду опираться на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдьё. В частности, я буду исходить из его мысли, что «...анализ внутренней структуры религиозного учения должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и во-вторых, для групп, которые их потребляют...»5 Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простой дихотомии «традиционалисты/фундаменталисты» значительно искажает ту реальную картину противостояния и коалиций, которая существовала и существует в этом кишлаке. Я покажу, что религиозное противостояние имело не только и не столько богословско-идеологический характер, но и самым тесным образом было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Я покажу также, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв и пр., для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников, а собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Я покажу, что каждый из героев моей статьи отстаивал свое понимание «правильного» или «неправильного» ислама, свою версию «ортодоксии» и «подлинности», стремился казаться «настоящим» мусульманином. В этих социальных и интеллектуальных координатах все стороны конфликта, если изучать их биографию и взгляды, одинаково могут быть объявлены «традиционалистами» или «фундаменталистами», что делает эти определения абсурдными и бесполезными.

 

Ходжа, ишан, тура

Бурдьё писал, что «...формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным миром...»6 Имея перед глазами главным образом европейскую историю христианства, французский социолог говорит о трех типах таких служителей, называя их «колдунами», «священниками» и «пророками»7. Колдун – это «независимый мелкий предприниматель», который нанимается для магического решения конкретных проблем, действует скрытно, без какой-либо институциональной и догматической поддержки. Священник – это институциолизированная должность, рутинно производящая религиозную продукцию и наделяющая легитимностью существующий порядок. Пророк – это независимый реформатор, который появляется в эпоху кризисов и, апеллируя к священным текстам, догматам и личной набожности, предлагает заново перераспределить религиозный капитал, с тем чтобы затем, в случае удачи, превратиться в священника.

Религиозное поле в Ошобе поделено между тремя группами – «потомками святых», махсумами и хаджжиями, о которых можно, рискуя, конечно, смешать христианские реалии с мусульманскими, сказать, что они отчасти – только в социологическом смысле – соответствуют бурдьевскому делению на колдунов, священников и пророков. Все они по-разному ведут себя в религиозном поле, а вместе образуют тот «рынок религиозных благ», где обеспечивается «производство, воспроизводство, хранение и распространение религиозных продуктов» и где «потребители, наделенные необходимым минимумом религиозной компетенции», удовлетворяют те или иные свои потребности8. Конкуренция на религиозном поле имеет своей целью накопление авторитета и укрепление социального статуса, а также перераспределение материальных активов – платы за разнообразные религиозные услуги, величина которых напрямую зависит от объема символических ресурсов, которые служители культа могут предъявить и отстоять.

Свой анализ я начну с группы «потомков святых», своего рода «колдунов», которые занимают довольно специфическую нишу9. Они делятся на три родственные группы – ходжа10, ишан11, тура12.

«Потомки святых» не являются ошобинцами по своему происхождению. Первыми, как рассказывают местные жители, пришли в Ошобу ходжи. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX в. и, возможно, женился на местной девушке. У него был сын Ишанхон, или Ишанхон-ишан, которому, если верить архивным материалам, в 1892 г. было 49 лет. Он играл довольно значительную жизнь в жизни ошобинского сообщества – был какое-то время сельским старшиной и пятидесятником, занимался врачеванием, имели тесные контакты с российской властью13. Мне назвали четырех его сыновей: двое старших – Джангир-ходжу и Турсун-ходжу – были убиты во время гражданской войны, в 1918–1921 гг.14; два других брата (видимо, от другой жены) – Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа (по данным похозяйственной книги 1935 г., они родились в 1900 и 1910 гг.15) – остались в Ошобе и в 1930-е гг. числились «бедняками».

У Джангир-ходжи и Турсун-ходжи сыновей не было, их дочери же вышли замуж за «потомков святых» в других селениях. Вспоминают жену Турсун-ходжи Баргинисо (старшим братом которой был Тоштемир Норматов), их дочь Офтобхон вышла замуж за Мусохон-ишана из Ашта. У Бурхон-ходжи тоже были только дочери – все они стали бу-отин, то есть умеют читать молитвы и руководили религиозными мероприятиями, которые проводятся женщинами16. В 1995 г. Сайидгози-ходжа был старшим из потомков Ишанхона, он жил в доме своего предка в центре кишлака с сыном и невесткой, ходил в новую мечеть на молитвы.

В отличие от ходжей, которые, видимо, не сохранили точных свидетельств своего знатного происхождения и могли лишь давать общие ссылки на предков чор-ёр17, ишаны возводили свою родословную непосредственно к пророку Мухаммеду (точнее, к его дочери Фатиме и ее мужу Али), то есть они считали себя более знатными, чем ходжи. Для подтверждения этого факта они могли предъявить широкую сеть влиятельных родственников, известных во всем Аштском районе и в Ангрене.

Предком ишанов называют Абдусаттархон-ишана, который жил и умер в Аште и был, видимо, дальним родственником Ишанхона. У него был сын Сайид-Кози-ишан, или Козимхон (буквально «мой судья»), который жил в селении Джар-булак и там был похоронен. У того, в свою очередь, было пять сыновей и множество внуков, которые расселились по многим кишлакам. Самым известным из них был Бузургхон, который славился как известный знаток ислама и даже святой человек, он часто бывал в Ошобе, и его местные жители часто вспоминали о нем в своих рассказах18. Один из его сыновей – Мамадхон – в начале 1990-х был самым старшим в роду потомков Козихона и у которого будто бы хранилась генеалогия, доказывающая знатные корни.

Двое из пяти сыновей Козимхона – Акбархон-ишан и Джакпархон-ишан – взяли в жены жительниц Ошобы.

Акбархон был богатый и известный, в 1930-е годы его арестовали, и он, как говорят, умер в тюрьме и был похоронен где-то в Худжанде (тогда Ленинабаде), а на его могиле было написано «Саййид-Акбар». Он имел несколько жен в разных местах, в том числе в Коканде и Аште. Ошобинская жена была сестрой Р.Б., который в те же 30-е был недолгое время председателем колхоза «НКВД». От этого брака у ишана были сыновья Иноятуллохон и Омониллохон – оба жили в Ошобе. У последнего от разных браков в кишлаке остались сыновья Нодирхон и Анвархон. Дочь Акрамхона также вышла замуж за простого ошобинца и родила сыновей Акрамхона и Икромхона.

Интересен случай с Джакпархоном (согласно данным 1935 г., он родился в 1885 г.) – родственные связи его самого и его потомков очень тесно переплелись с группой ошобинских ходжей. Он женился на дочери Ишонхона, а взамен сын последнего – упомянутый выше Бурхон-ходжа – женился на дочери Козимхона, то есть обе семьи вступили между собой в двойное родство. Старший сын Джакпархон уехал из Ошобы, а младший – Мухтархон женился на дочери Бурхон-ходжи, то есть на своей двоюродной сестре по отцу. Две дочери Джакпархона из трех также вышли замуж за родственников: одна – за Хасанхона, сына Мусахон-ишана и Офтобхон, которая, напомню, была внучкой Ишонхона; вторая – за Омониллахона, сына Акбархона, то есть за своего двоюродного брата по отцу19. Нодирхон Омониллахонов женился, в свою очередь, на дочери Мухторхона.

Практика заключения близкородственных и фактически сословно-эндогамных браков эндогамных браков между «потомками святых» является одним из важных элементов стратегии наращивания символического капитала – передачи «святости» и обмена ею, поддержания групповых элитных границ и недопущения новых конкурентов к своим социальным и материальным ресурсам. Ограничения, связанные с вступлением в брак, делают сам такой брак престижным и, значит, приносящим разнообразные выгоды. По обычаю мужчина из числа «потомков святых» должен предпочтительно жениться на девушке из своего круга, но имеет полное право взять в жены и «простую» женщину – это немного ухудшает родословную, но не ставит под сомнение наследование «святости». Для женщины же из «святой» семьи брак с «простыми» людьми строго запрещается, поскольку возможность наследования «святости» только по материнской линии потенциально способно вызвать несогласия и споры. Этот запрет обосновывается рассказами о грозящих «простому» мужчине, прикоснувшемуся к «непростой» женщине, болезнях и неприятностях. Однако локальные обстоятельства, в частности небольшой выбор подходящих брачных партнеров и тесные повседневные контакты «потомков святых» с другими жителями кишлака, вынуждали вносить поправку в эти правила и такого рода браки все-таки заключались в Ошобе – дети от них, судя по приставке «хон» к мужскому имени, признавались принадлежащими к особому религиозному сословию.

Позже всех остальных «потомков святых» в Ошобе появилась семья тура, причем в отличие от первых она не имела достаточно прочных местных корней. С этим было связано первое серьезное несовпадение в способах обоснования своего привилегированного статуса. Ходжи и ишаны – родом из соседнего селения Ашт и, чтобы поддержать свой статус, апеллируют главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых все еще на слуху у населения соседних кишлаков. Тура же используют другую стратегию: они возводят свою родословную (непонятно какую – кровную или духовную) к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия20, ныне популярному полумифическому святому. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и своих предков тура называют выходцами из этого города.

Ближайшими предками тура были Мирза-Хасан-тура и его сын Мирза-Хамдам-тура – они жили в Коканде, где до сих пор находится их семейное родовое кладбище. У Мирза-Хамдама был сын Искандерхон-тура, он тоже одно время жил в Коканде, а в 1930-е годы – возможно, скрываясь от репрессий – уехал из города и поселился в отдаленной Ошобе. Искандерхон был женат на женщине из Ашта, у них был дочь, которую назвали Мукаррам (родилась примерно в 1912 г.). Мукаррам вышла замуж за некоего Тура-ходжу из Дангары и уехала, но после того как ее муж погиб на войне, она вернулась с сыном Азамхоном в отцовский дом в Ошобу, где она имеет славу очень «сильной» и влиятельной бу-отин21. Любопытно, что Азамхон взял фамилию Искандеров, тем самым связав себя – в глазах местных жителей – с именем деда по матери, уже признанным здесь святым22. Он взял себе жену из семьи ишанов из какого-то другого района, и от этого брака родились дочь и сын Аббас: первая вышла замуж за ходжу в Дангару, второй женился на внучатой племяннице своего деда Тура-ходжи и сейчас живет вместе с матерью в Ошобе. Таким образом, в отличие от ходжей и ишанов их родственные связи и брачные обмены выходят далеко за пределы Аштского района – в основном в сторону Коканда.

Отдельный вопрос, каким образом «потомки святых» вписались в махаллинскую сеть взаимоотношений. Их статус приезжих, не имеющих очень старых корней жителей Ошобы, с одной стороны, и особой привилегированной группы – с другой определил несколько иную модель отношений с махаллями, чем для других ошобинцев. Все эти семьи были включены в ту или иную махалля – как это произошло, мне до конца неизвестно, но, судя по всему, ходжи и ишаны приняли «долг» тех махаллей, из которой происходила первая женщина-ошобинка, взятая в жены представителем данной семьи. Ишонхон присоединился к Катта-Урта-махалле – по крайней мере в ней числился его младший сын Сайидгози-ходжа. Джакпархон, который женился на дочери Ишонхона, тоже присоединился к Катта-Урта-махалле – в ней числился его сын Мухторхон. А вот Иноятуллохон и Омониллахон, сыновья Акбархона, оказались в Катта-Кутон-махалле, из которой, видимо, была родом их мать. Любопытно тем не менее, что не все ошобинцы признают принадлежность ходжей и ишанов к определенным махаллям, рассматривая их все-таки как особую группу, которая связана с местным сообществом несколько иными отношениями.

Несколько иначе повели себя тура. Азамхон-тура вроде бы, как кто-то мне сказал, присоединился к Катта-Бутка-махалле (и с туев именно этого сообщества стал получать «долг» в виде лепешек23), хотя никаких родственных связей с «коренными» ошобинцами у него не было и почему он выбрал именно эту махаллю – мне неизвестно. Однако когда подошло время организовать катта-туй, Азамхон вызвал всех восемь поваров из разных махаллей и организовал с их помощью пиршество для всей Ошобы, при этом он не раздавал лепешки домой. Он подчеркнул, таким образом, свой привилегированный общеошобинский статус.

Важная деталь состоит в том, что с каждого катта-туя, который проводится в Ошобе, тарелку с пловом обязательно относят в дом тура и в дом ходжей, тем самым высказывая почтение ко всем этим семьям (включая ишанов, поскольку по женской линии ходжи с ними связаны) и рассчитывая на помощь их «святости». Тем самым ошобинское население выделяет и отделяет «потомков святых» из своих внутренних социальных сетей – с тем, чтобы опять вступить с ними в отношения, но на других условиях. Собственно, семья тура, которая по времени имела меньше возможностей раствориться в этом сообществе, придерживалась этой стратегии наиболее последовательно.

Родословные (шаджара) и титулы – это главный символический капитал «потомков святых». Наличие в генеалогическом древе имен известных деятелей раннемусульманской истории, популярных деятелей регионального ислама и членов локальных знатных династий поднимает «потомков святых» над всеми остальными людьми, наделяет их особенными качествами и особой судьбой, притягивает к ним внимание, вызывает почтение и боязнь. Этот капитал, доставшийся по факту рождения, позволяет не прикладывая каких-либо специальных усилий воздействовать на окружающих, чем «потомки святых» – кто более умело, кто менее – стараются пользоваться. Этот капитал включал в себя прежде всего особый этикет общения: к «потомкам святых» обращались всегда вежливо, строго запрещено их ругать или причинять им какой-то вред, считается благим делом (халол) оказать им помощь, как-то одаривать и т.д. Нарушение этих требований может, по все еще живущим представлениям, принести несчастья и болезни.

Одной из привилегий «потомков святых» было ношение мужчинами особых титулов, причем за каждой группой в Ошобе закрепился, как я сказал, свой особый титул – когда местные жители говорят «ишан», «ходжа» или «тура», то сразу все понимают, о какой семье идет речь24. Более того, в среднеазиатской культуре существовал, в частности, в качестве нормы этикета по отношению к «потомкам святых» запрет произносить вслух их настоящие имена – последние заменяли титулами25. В Ошобе Сайидгозихона звали не иначе как Ходжам-бува (почтительно «мой дедушка ходжа»), Мухторхона – Ишан-бува, Азамхона – Турам-бува, к младшим же представителям группы могли обратиться Турам («мой тура») или Ходжам («мой ходжа»). К именам «потомков святых» обязательно, как уже можно было заметить, добавляли приставку «хон» (или «хан»), которой в Средней Азии обычно величали правителей.

Любопытно, что градация по трем титулам имеет сугубо местный характер. Из разных источников мы знаем, что глава рода ходжей Ишанхон носил титулы «ишан» и «тура», представители рода ишанов носили титул «сейид». Однако в локальном контексте только один титул становился для каждой семьи отличительным знаком и оберегался как полная собственность. Более того, существовала не совсем публичная, но вполне явная конкуренция титулов. Ходжи и ишаны считают семью тура ниже себя и указывают, в частности, на их происхождение от «черни»26, но сами тура, наоборот, ставят себя выше ходжей и ишанов и подчеркивают, что последние оказывают им знаки внимания как старшим. Впрочем, эта конкуренция не перерастает в открытый конфликт и имеет лишь риторический характер.

Важным ресурсом «потомков святых» в Ошобе являются семейные мазары – места, где захоронены их предки. Несмотря на гонения, прерывание письменной традиции, распространение светского образования и пр., потребность в «святых» местах сохранилась, осталось значительное число людей, которые стойко держатся этой связи с ними и включают ее в свою повседневную практику. Мазары любого типа (а кроме семейных существуют еще «природные», которых речь пойдет чуть ниже) выполняют, в частности, функцию традиционного врачевания, а также обетов и пожеланий, гаданий и способов сакрального воздействия на события. Многие связи с мазарами были ритуализированы локальной традицией, их посещение (зиёрат) по определенным поводам стало частью ритуальных семейных и календарных циклов. Паломники, посещающие места захоронения «святых», приносят их потомкам приношения – назр (деньги, предметы одежды, продукты питания), которые становятся их своеобразным доходом, а также производят ту славу, тот символический капитал, которым ишаны, ходжи и тура очень дорожат. «Потомки святых» пытаются рекрутировать новых паломников с помощью поддержания ценности своих родословных и титулов, рассказов и баек о предках и их чудесах, случаях удачного излечения, исполнения желаний, удачных предсказаний, какого-то общения (во сне) со «святыми», устрашения тех, кто не почитает мазары и т. д.27

Один такой семейный мазар принадлежит ходжам. Там похоронены Рахматуллахон, его сын Ишанхон, другие члены рода. Это маленькое кладбище на территории не более 10 соток расположено во дворе дома, где живет Сайидгази-ходжа, в самом центре Ошобы, отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчеркивает его исключительный статус. Как вспоминают ошобинцы, дом отца, мазар и все вытекающие из контроля над ним бонусы стали причиной конфликта между братьями – Бурхон-ходжой и Сайидгозихон-ходжой. Суть спора я не знаю достоверно, но могу предположить, что столкнулись два права: с одной стороны, преимущественное, с точки зрения «потомков святых», право старшего сына наследовать сакральный статус и основные привилегии отца28, с другой стороны – обычное право младшего наследника на дом отца. Победило, судя по всему, право последнего – именно Сайидгози-ходжа стал смотрителем маленького кладбища в центре Ошобы.

У ишанов собственного места захоронения в кишлаке нет. Главный мазар их предка Казихона, куда стекаются паломники и почитатели этого умершего «святого», находится в соседнем селении Джар-булак, смотрителем могилы является Темирхон – сын Акбархон-ишана и сводный брат Омониллахона и Иноятуллахона. Темирхон считается в районе «большим» ишаном и числится таджиком в отличие от своих братьев. Ветвь же ишанского рода, обосновавшаяся в Ошобе, не стремится создавать свой отдельный семейный мазар, видимо, из-за отсутствия харизматических лидеров в своих рядах, предпочитая использовать славу уже существующих захоронений своих родственников как по мужской, так и по женской линии. Джакпархон-ишан, который породнился с ходжами, после своей смерти был похоронен вместе с предками ходжей в их мазаре.

Конкуренцию погребению ходжей составляет семейный мазар, в котором захоронен Искандерхон-тура. Этот мазар также расположен во дворе жилого дома – там, где живет Мукаррам. Хотя могила тура более новая и в ней похоронен только один человек, паломничество к нему имеет достаточно массовый характер. Сюда приходят со своим пожеланиями и приношениями не только жители Ошобы, но и других селений района – как узбекских, так и таджикских. Мукаррам принимала паломников и читала для них молитвы, ей помогал внук Аббасхон, который, видимо, должен заменить бабушку в роли смотрителя «святого места». Причиной большой популярности мазара является его связь с Бахауддином Накшбандом, на чье имя, собственно, все приношения и делаются.

В прошлом, как показывает пример Ишанхона, «потомки святых» играли гораздо более важную роль в Ошобе, будучи не только популярными религиозными лидерами и не только одними из немногих, кто вообще знал грамоту, но и занимая важные социальные позиции в сообществе и влияя на местную политику. К концу XX века их функции свелись к небольшому набору «колдовских» обязанностей – чтение молитв у мазаров, простые лечебные практики, раздача благословений под предлогом унаследованной «святости». Это была очень небольшая и материально скромная сфера деятельности, на которую тем не менее «потомки святых» имели почти полную монополию и которая позволяла им сохранять хотя бы символический капитал в надежде, что когда-нибудь его удастся тем или иным образом конвертировать в социальные и экономические ресурсы29.

 

Шайх30

К группе «потомков святых» примыкает группа шайхов31, также специализирующихся на уходе за «святыми» местами, которые условно, не претендуя на точность и вообще не претендуя на какую-либо строгую классификацию, можно назвать «природными». Ошоба находится на одном из основных путей паломничества к такому очень известному мазару, который находится на вершине самой высокой горы Кураминского хребта – Бобои-об (или в произношении ошобинцев – Бойоб-бува). Предания, которые рассказывают местные жители, гласят, что давным-давно некто «святой человек» ушел когда-то в горы, нашел там пещеру (гор), или невидимое озеро, и спустился в нее, а обратно не вернулся. Некоторые более сведущие паломники называют «настоящее», «мусульманское» имя святого – Абдурахмон-об32.

В самой Ошобе находится еще один «природный» мазар – Чинор-бува33. О том, кто похоронен здесь, мнения еще более противоречивы: одни говорят о каком-то очередном анонимном святом, то ли умершем, то ли пролившем кровь в этом месте; другие называют «святого» или, точнее, «святую» сестрой Бойоб-бува. Существует такая популярная история: когда-то здесь росло огромное дерево чинар (платан), но по указанию кокандского правителя Худояр-хана его срубили для изготовления ворот для нового ханского дворца34 (кое-кто по этому поводу добавил, что именно поэтому судьба этого хана сложилась так печально), из корня старого дерева выросло 18 (по другой версии – 21) новых деревьев, одно из них засохло и его срубили, теперь здесь 17 живых деревьев-чинар. Почему же это дерево или это место, где дерево выросло, считается святым – никто объяснить не смог.

Что для большинства является более очевидным – это какая-то связь между мазарами Чинор-бува и Бойоб-бува. Эта связь имеет вполне наглядный характер. Имя или прозвище святого – Бой-об-бува, то есть «обильная-вода-дедушка» (на таджикском Бобои-об – «дедушка-вода»). Обращает на себя внимание, что ключевым элементом является слово «вода» (об). Это вполне объяснимо. Вершина горы, где расположен мазар, – единственная на Кураминском хребте точка, которая сохраняет снежный покров на протяжении практически всего года и питает водой все реки и родники, которые стекают по горам. Чем больше или меньше снежный покров, тем больше или меньше воды в источниках. Мазар, следовательно, зрительно символизирует исток всех этих рек. Мазар же Чинор-бува располагается на одной из наиболее крупных горных рек – Ошоба-сой, в месте, где эта река выходит из горной лощины на равнину – в степную часть Аштского района. Здесь же, у мазара, находится искусственная распределительная система, с помощью которой регулируется поступление воды из реки в большие каналы, которые, в свою очередь, через сеть мелких каналов несут воду в Ошобу и на поля, возделываемые ошобинцами. Проводя весной, перед началом сельскохозяйственного сезона, у мазара Чинор-бува общеошобинское ритуальное пиршество худойи35, смысл которого – просьба о воде, дающей урожай, жители кишлака обращались не только к святому Чинор-бува, но и главному святому – Бобои-об, от которого, как считалось, зависела их жизнь36.

Ежегодно в августе к мазару Бойоб-бува происходит массовое паломничество жителей из всех кишлаков Аштского района, а также из Бешарыкского района Узбекистана, где мазар считается очень почитаемой «святыней». Многие паломники поднимаются на самую вершину, что требует от них больших физических усилий, многие добираются до середины горы, и на этом их путешествие заканчивается. Немалая часть паломников ограничивается ритуальной трапезой и молитвой у мазара Чинор-бува, что тоже считается как бы паломничеством к подножию мазара Бойоб-бува. Посещение любых мазаров воспринимается населением как савоб, то есть богоугодное дело, которыми мусульманин может заслужить прощения совершенных грехов или обеспечить себе райскую жизнь в загробном мире37. Если такое паломничество сопряжено с затратами и трудностями, которые необходимо преодолеть, «благость» совершенного дела и заслуги паломника увеличивается. Трудный подъем на вершину огромной горы, ради поклонения святому, является в глазах многих местных жителей физическим и духовным подвигом, указывающим на особые качества человека, его совершившего.

Одним из непременных условий функционирования практики паломничества к мазарам является наличие смотрителей, которые ухаживают за святым местом. В Средней Азии их называют шайх. Для популярных мазар типичной является ситуация, когда их шайхи сами считаются потомками святых, с чьими именами святыни связаны, либо принадлежат к числу других известных мусульманских деятелей прошлого – иногда реальных, иногда вымышленных. Помимо титула «шайх» такие лица имеют статус особого «святого» сословия и носят соответствующие титулы «ходжа», «ишан», «тура», «сейид» и пр. Ничего подобного в случае с Бойоб-бува нет.

Первым смотрителем Бойоб-бува был некий Ашурмат-шайх, который жил в Ошобе. В 1970-е гг. шайхами были два брата из числа потомков Ашурмата: старший Умар-шайх и младший Каюм-шайх. В августе, когда бывает пик паломничества, братья поднимались к самой вершине (пещере гор), жили там, готовили пищу для гостей, читали молитвы, имея довольно приличный доход в виде подарков. После них смотрителем мазара стал Эрали-шайх, муж их младшей сестры. Внучка Эрали-шайха по женской линии – Тулгон – стала шайхом Бойоб-бува в середине 1990-х гг. Кроме нее, вторым шайхом является Холмат (он живет в селении Янги-кишлак – выселке Ошобы), внук по женской линии Умар-шайха. Между Тулгон и Холматом существует разделение труда: Тулгон поднимается к вершине горы, к самому мазару, тогда как Холмат постоянно находится у пещеры на полпути к вершине – здесь многие паломники ночуют, а кто-то завершает свое паломничество.

Среди некоторых паломников главным шайхом считается сын Каюм-шайха – Етмиш, но он на гору не поднимается. К нему иногда обращаются с просьбой прочитать молитву те паломники, которые не доходят до могилы святого, а завершают свое паломничество в самой Ошобы, у мазара Чинор-бува.

Шайхи Бойоб-бува не исполняют никаких других функций, кроме обслуживания паломников, и не конкурируют с другими исламскими деятелями Ошобы за какое-то лидерство в общине. У них нет для этого ни знатной родословной, ни аристократических родственных связей, ни наследственной «святости», то есть всех тех инструментов, которыми пользуются местные «потомки святых» для утверждения своего авторитета. Они не могут предъявить окружающим факт получения какого-либо мусульманского образования, чем могут гордиться и что используют в качестве символического ресурса муллы. Смотрители Бобои-об соответственно не претендуют на какую-то особую роль в интерпретации «исламскости» и не стремятся поддерживать или усиливать исламскую легитимность мазар. Мазар, известный далеко за пределами Ошобы, интересует шайхов в своей сугубо утилитарной функции – как источник приличных доходов в виде материальных приношений.

Окончание в следующем номере

 

Примечания:

1 См.: DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: a Review Essay on Yaacov Ro’i’s Islam in the Soviet Union // J. Islamic Studies. – 2002. – Vol. 13, № 3. – P. 298–330.

2 Там же. P. 309.

3 Интересный пример критики «экспертного» знания по вопросу этничности, территории и гражданства, которое также основано на боязни разнообразия и всякой сложности, см.: Reeves M. Locating danger: konfliktologiia and the search for fixity in the Ferghana Valley borderlands // Central Asian Survey. – 2005. – № 24 (1). – P. 67–81.

4 О разных политических и богословских течениях в современном среднеазиатском исламе см.: Муминов А. Традиционные и современные религиозно-теологические школы в Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. – 1999. – № 4 (5). – С. 81–83; Babadzhanov B. Islam in Uzbekistan: From the Struggle for “Religious Purity” to Political Activism // Central Asia. A Gathering Storm? / B. Rumer (ed.). – N.Y., London: M.E. Sharpe, 2002. – P. 299–330; Бабаджанов Б. Религиозно-оппозиционные группы в Узбекистане // Религиозный экстремизм в Центральной Азии. Проблемы и перспективы. Материалы конференции. Душанбе, 25 апреля 2002 г. – Душанбе, 2002. – С. 43–61. Впрочем, даже в таких качественных исследованиях можно увидеть попытку найти во всем этом исламском многообразии более простое противостояние «традиционалистов» и «реформаторов» (см. весьма интересную статью: Бабаджанов Б.М., Муминов А.К., Олкотт М.Б. Мухаммаджан Хиндустани (1892–1989) и религиозная среда его эпохи (предварительные размышления о формировании «советского ислама» в Средней Азии) // Восток. – 2004. – № 5. – С. 43–59.

5 Бурдьё П. Генезис и структура поля религии / Социальное пространство: поля и практики. – СПб.: Алетейя, 2005. – С. 23.

6 Там же. С. 19.

7 Там же. С. 39–54, 59–62.

8 Там же. С. 20, 42.

9 Более подробно об идентичности и социальных функциях «потомков святых» см.: Privratsky B.G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. – Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001; Privratsky B.G. ‘Turkistan Belongs to the Qojas’: Local Knowledge of a Muslim Tradition // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Dudoignon S.A. (Ed.). – Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2004. – P. 161–212. См. также мою работу: Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. – 2001. – № 4. – С. 62–83.

10 См.: Резван Е. Ходжа // Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 280.

11 См.: Абашин С.Н. Ишан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. – М., 1999. – С. 40–41.

12 Там же. С. 88–89.

13 В архивных документах 1870–1890-х годов неоднократно упоминаются Ишанхан-тюря Батырханов (Батырходжаев), который какое-то время был сельским был старшиной (аксакалом) и пятидесятником в Ошобе, и его сын Салихан (см. подробнее 2-й очерк). Хотя некоторые детали не совпадают с воспоминаниями, которые я записывал столетие спустя, это, очевидно, тот самый Ишонхон-ходжа.

14 См. 3-й очерк.

15 Правда, согласно похозяйственной книге 1995 г., Сайидгази-ходжа родился уже в 1901 г.!

16 См. далее – О бу-отин или отинча см.: Fathi H. Otines: the unknown women clerics of Central Asian Islam // Central Asian Survey. – 1997. – № 16(1). – P. 27–43; Крэмер А. Отин // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3. – М., 2001. – С. 77–79; Peshkova S. Otinchalar in the Ferghana Valley: Islam, Gender and Power: Dissertation. – Syracuse University, 2006.

17 Буквально «четыре друга», то есть четыре первых «праведных» халифа: Абу Бакр, Умар, Усман и Али, которые были ближайшими сподвижниками Пророка.

18 Бузургхону-ишану приписывали, например, что он в 1941 г. предсказал точную дату начала войны и предугадал кого-то из местных жителей во время войны. По другой, видимо недавно изобретенной истории, Бузургхон-ишон сделал предсказание, что «придет однажды Михаил с пятном на лбу и развалит Советский Союз» – и оно тоже сбылось!

19 Правда, этот брак расстроился и они развелись, что было необычным поступком – развод таких близких родственников, к тому же принадлежащих к религиозной семье, запомнился, и многие ошобинцы указывали мне на этот факт.

20 См.: Акимушкин О. Накшбанд. Накшбандиййа // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. – М., 1998. В отношениях «потомков святых» с жителями Ошобы важную функцию играет суфийская символика и терминология. И хотя эти отношения нельзя назвать собственно суфийскими в классическом смысле этого понятия, осознанная или неосознанная апелляция к суфийской традиции является тем ресурсом, который позволяет легитимировать статус «потомков святых» (см.: Абашин С.Н. Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа // Вестник Евразии. – М., 2001. – № 4 (15). – С. 117–141).

21 Среди женщин существует еще одна категория лиц, которые занимаются религиозно-магической, лечебной практикой, – бахши (см.: Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. – М., 1992). Я не буду останавливаться на их деятельности. Могу лишь сказать, что в Ошобе специальное благословение на свою практику бахши получают именно от Мукаррам.

22 По традиции главной считается отцовская линия. Однако в семьях «потомков святых» ценится и сохраняется как мужская родословная, так и женская, особенно если последняя имеет в своем составе особо почитаемых персон. «Потомки святых» манипулируют именами своих предков в зависимости от тех обстоятельств, в которых это может принести большую символическую и социальную выгоду.

23 См. 7-й очерк.

24 См. аналогичное «разделение» титулов у туркменских «потомков святых»: Демидов С.М. Туркменские овляды. – Ашхабад, 1976.

25 Андреев М.С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 1. – Сталинабад, 1953. – С. 30, прим. 1.

26 В Фергане я много раз слышал, что титул «тура»» носят те, кто имеет одновременно родословную от «потомков святых» и от Чингисхана. Напомню, что у казахов, например, турами назывались исключительно потомки Чингизхана.

27 Некоторые «святые» в других городах и селениях Средней Азии легитимированы богатой «исламской» письменной традицией, которую их настоящие или мнимые потомки или просто поклонники пытаются сохранить и актуализировать. Эту же роль играют иногда и научные работы, популярные издания о «святых» и «святых» местах. В процессе легитимации «святых» участвует сегодня и государство, которое пытается включить их в пантеон национальных героев. Реставрация мазаров, публичное их посещение чиновниками разного ранга, упоминание имен «святых» в официальных речах вольно или невольно расширяет паломничество, увеличивает приношения и укрепляет статус «потомков святых» (см.: Louw M.E. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. – London and New York: Routledge, 2007; Abramson D., Karimov E. Sacred Sites, Profane Ideologies: Religiuos Pilgrimage and the Uzbek State // Everyday Life in Central Asia. Past and Present / Jeff Sahadeo and Russel Zanca (eds.). – Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. – P. 319–338). Это отдельная тема, но ничего подобного в Ошобе нет.

28 См., например: Иванов П.П. Хозяйство Джуйбарских шейхов (к истории феодального землевладения в Средней Азии в XVI–XVII вв.). – М.–Л., 1954; Сухарева О.А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. – М., 1985.

29 «Потомки святых» в других селениях и в городах Средней Азии успешно конвертировали свой символический капитал в политику, общественную, культурную сферу (см.: Абашин С.Н. Геллнер, «потомки святых» и Средняя Азия: между исламом и национализмом // Ab Imperio. – 2004. – № 3. – С. 535–562).

30 Данный раздел частично использует материалы из моей статьи: Мазар Бобои-об: о типичности и нетипичности святых мест Средней Азии // Рахмат-наме: Сборник статей к 7-летию Р.Р. Рахимова / Отв. ред. М.Е. Резван. – СПб.: МАЭ РАН, 2008. – С. 5–23.

31 См.: Халидов А. Шайх // Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 289.

32 Кузнецов П. О таджиках Наманганского уезда // Известия Туркестанского отдела Императорского русского географического общества. – Ташкент, 1915. – Т. 9, ч. 1. – С. 9.

33 Его еще называют «Чиноробод» или просто «Катта-мазар», «Мазар-бува».

34 Худояр-хан окончил строительство новой «урды» в 1869/1870 гг. (см.: Набиев Р. Из истории Кокандского ханства (феодальное хозяйство Худояр-хана). – Ташкент, 1973. – С. 218).

35 Какое-то время, когда мечети были закрыты, около мазара проводилась общественная молитва в праздники руза-хайит и курбан-хайит.

36 Сегодня эта практика несколько видоизменилась. На ритуальном угощении худойи молятся о благополучии в предстоящий год, при этом водно-аграрная подоплека этого благополучия не раскрывается. Как выразился один информатор: раньше говорили сув булсин (пусть будет вода), сейчас говорим тинчлик булсин (пусть будет мир).

37 См.: Наливкин В., Наливкина М. Очерки быта женщины оседлого туемного населения Ферганы. – Казань, 1886. – С. 145–146, 154.