ИСЛАМ В КАЗАХСТАНЕ: РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ

Д. С. Сейлова,
преподаватель кафедры политологии и социологии
Западно-Казахстанского государственного университета им. М. Утемисова,
Орал, Казахстан

Термин «идентичность», производный от латинского корня idem, означает сходство и связь с чем-либо. Он имеет долгую историю применения в рамках философии. В эпоху модерна он тесно связывается с ростом индивидуализма. Считается, что его начали анализировать в своих произведениях Джон Локк и Дэвид Юм. Однако широко понятие «идентичность» стало применяться не ранее XX в. Оно завоевало особую популярность в 1950-е гг. в Северной Америке благодаря появлению книг «Одинокая толпа» Рисмена и др. (The Lonely Crowd, 1950) и «Идентичность и тревога» Стайна и др. (Identity and Anxiety, 1960). Эти книги наряду со многими литературными и драматическими произведениями отмечали возрастающую утрату смысла в массовом обществе и следующие из этого поиски идентичности. В этот период термин «идентичность» стал широко использоваться в попытках установить, «кем на самом деле является некто данный». Поначалу относившийся к непростому общественному положению черных, евреев и религиозных меньшинств, этот термин в конце концов был обобщен и стал применяться в отношении всего современного общества[1].

В развитие этой идеи наибольший вклад внес психоисторик Эрик Эриксон. Он рассматривал идентичность как «процесс, происходящий внутри личности. Однако при этом он происходит также и внутри культуры его социальной группы. Фактически такой процесс устанавливает идентичность этих двух идентичностей». Э. Эриксон разработал термин «кризис идентичности» в годы Второй мировой войны, работая с пациентами, которые «потеряли чувство личной тождественности и исторической преемственности». Затем он стал применять его к любой стадии жизни, что являлось частью его эпигенетической модели жизненных стадий – восьми стадий жизни человека. В этой модели юность определяется как универсальный критический период потенциального расстройства идентичности, которое может быть в конечном счете разрешено посредством принятия более общей социальной идеологии. Такое становится возможным, поскольку у людей существует «универсальная психологическая потребность в некой системе идей, представляющих убедительный образ мира»[2]. Поэтому личный кризис и момент истории оказываются тесно связанными. В последующем термин «кризис идентичности» стал общеупотребительным.

Современное государство, как отмечают М. Вебер, П. Бурдье, М. Фуко, является одним из наиболее важных агентов идентификации и категоризации людей, потому что у него есть материальные и символические ресурсы навязать эти категории, классификационные схемы и способы общественного подсчета и учета, которыми должны оперировать бюрократы, судьи, преподаватели и врачи и к которым должны относиться негосударственные субъекты[3].

Но здесь следует отметить что Казахстан, как и другие страны постсоветского пространства, переживает процесс государственного и национального строительства. Поэтому у казахстанской политической элиты будут возникать сложности на пути построения самостоятельного государства. По мнению ряда российских авторов (А. Ю. Мельвиль, М. В. Ильин, Е. Ю. Мелешкина, М. Г. Миронюк, Ю. А. Полунин, И. Н. Тимофеев), согласно их классификации стран с помощью индексов, современный Казахстан в рейтинге государственности занимает 111-ю позицию и располагается в зоне «недостаточной государственности»[4]. В связи с этим особую актуальность приобретает анализ идентичности казахов в современном Казахстане как государствообразующего этноса с самосознанием всего полиэтничного Казахстана.

После распада Советского Союза для граждан бывшего СССР, потерявших прежнюю устойчивую социальную идентичность, наиболее доступной формой социальной идентичности оказалась этническая идентичность. Так, анализируя результаты социологического опроса, проведенного в феврале – мае 2002 г. в Алматы и Астане, А. Т. Забирова в статье «Формирование, легитимация и воспроизводство идентичности в постсоветском Казахстане» приходит к выводу: «В кругу земляческой, субэтнической, этнической и гражданской идентификаций в наблюдаемых замерах мы отмечаем доминирование этнической идентификации»[5]. Причина, как утверждает Р. Брубейкер, кроется в советской национальной политике, которая до сих пор влияет на процесс нациестроительства всех бывших стран Советского Союза. Отличие советской модели национальной политики от других полиэтнических государств, по его мнению, заключается не в субъективном понимании этнической принадлежности как национальности. Отличительной чертой на самом деле является официальная, объективная кодификация этнической разнородности в качестве национальной разнородности. Точнее, это бескомпромиссная и всеобъемлющая, поддерживаемая государством кодификация и институциализация статуса нации и национальности исключительно на подгосударственном, а не на государственном уровне[6]. Противоречивая этническая ситуация в Центральной Азии позволила З. Бжезинскому в своей книге «Великая шахматная доска» назвать этот регион «евразийскими Балканами». В политических субъектах, как пишет Бжезинский, не только наблюдается нестабильная ситуация, но они также являются соблазном для вмешательства со стороны более мощных соседей, каждый из которых полон решимости оказать сопротивление доминирующей роли другого соседа в регионе. Именно это знакомое сочетание вакуума силы и всасывания силы и оправдывает термин «евразийские Балканы»[7].

В книге «Казахстан: непройденный путь» М. Олкотт также пишет об опасностях усиления в Казахстане этнической идентичности, что приводит к росту национализма[8]. «Всякое объединение противопоставляет», – отмечал Б. Ф. Поршнев. Поэтому рост этничности связан с ростом этнической нетерпимости, которая является проявлением конфронтационности.

Этническая идентичность не статичное, а динамичное образование, поэтому внешние социальные обстоятельства могут толкать человека любого возраста на переосмысление роли этнической принадлежности в его жизни, приводит к трансформации этнической идентичности. Для полиэтничного Казахстана формирование только этнической идентичности может привести к этнической напряженности, она не сможет сохранить целостность общества. Идеология, по Дюркгейму, имеет способность объединять людей в сообщество, так, он считает, что люди могли бы остаться достаточно разобщенными, если бы религия не превратила их в сообщество[9]. Необходимость социальной идеологии особенно остро ощущается в переходный для общества период, когда прежние идеи уже не удовлетворяют потребности людей. В странах постсоветского пространства всепроникающий и всеобщий характер коммунистической идеологии обусловил еще более острую необходимость в иной идеологии, которая могла бы прийти ей на смену.

Многие новые государства, возникшие в период деколонизации и распада Советского Союза, во главе угла своего развития выдвинули процесс модернизации общества. Однако ускоренные реформы, взламывая традиционный сектор, не успевают создать полноценный сектор, не обеспечивают скорую занятость, а напротив, выталкивают из производительной деятельности целые социальные пласты, которые играют роль пороховой бочки. К тому же эти государства до сих пор не обладают укорененными институтами, а их устойчивость находится в прямой зависимости от личности политического лидера и создаваемого им режима. По причине отсутствия четко контролируемой территории и «обезличенных» институтов власти эти политические образования относятся к категории «несостоявшихся государств», их население, не заинтересованное в верховной власти, не способной гарантировать минимальный уровень безопасности и порядка, испытывает лояльность скорее к местным общинам, нежели к постоянно трансформирующимся государственным институтам[10]. В условиях же глобализации многие функции, ранее выполнявшиеся правительствами, переходят к транснациональным корпорациям, национальным и международным неправительственным организациям.

Глобализация, создавая контуры нового порядка, ломает прежний, действовавший в рамках государственных систем порядок, причем скорость разрушения старых отношений зачастую сильно опережает возведение новых. Под глобализацией во многих случаях понимают американизацию, то есть глобализация порой представляется как процесс навязывания воли США остальному миру как процесс установления нового, выгодного Америке нового порядка[11]. Отчасти в такой интерпретации виноваты американские политологи.

Внешняя политика администрации Д. Буша (война в Ираке, расширение НАТО, революции в некоторых странах СНГ) дискредитировала идею глобализации. Иммануэль Валлерстайн, в статье «Политика “едва уловимой многосторонности”» критикуя политику Буша и его «ястребов», считает, что «любая страна Юга, наблюдавшая за второй иракской войной, могла извлечь из нее один простой урок. Ирак был завоеван не потому, что имел оружие массового поражения, но потому, что его не имел».

Модернизация, под которой иногда понимают вестернизацию, проводимая в странах постсоветского пространства, не ликвидировала комплекс социальных противоречий, напротив, усилила социальное неравенство, разрушила традиционный уклад жизни и привела в транзитных обществах к возврату авторитаризма, консервативным настроениям, радикализму.

Таким образом, эти процессы, происходившие внутри страны и за его пределами, не привели к формированию гражданской позиции, а усилили чувство религиозной идентичности. Ислам, согласно данным Г. Т. Телебаева в статье «Ислам в Казахстане: социологический портрет», является самой распространенной религией в Казахстане, более четырех миллионов человек отмечает близость к этой мировой религии. Исламизация территории Казахстана началась в IX–X вв. и продолжается до настоящего времени. Но, как отмечают некоторые казахстанские исследователи, «Ислам не был для казахов формой социальной организации, а являлся одним из элементов коллективной идентификации, включающей родовую, этническую принадлежность. В то же время попытки определенной части казахского общества абсолютизировать роль Ислама в казахской истории и культуре не столько обусловлены исторически, сколько являются естественным отражением современного этапа мифологизации истории в целях строительства и укрепления национального государства»[12].

Однако роль Ислама в современном казахстанском обществе изменилась. Причины исламизации населения, как отмечалось выше, кроются в слабости нации-государства, неудачной политике модернизации, глобализации, и, как пишет эксперт по проблемам Ислама А. Малашенко, «во-первых, это специфика самого Ислама, который является наиболее обмирщенной религией, обращенной к житейским проблемам, как индивидуальным, так и социальным. В Исламе есть специальный свод правил, определяющих обустройство общины (общества), который регламентирует поведение индивида, – шариат. Ислам претендует на владение знанием об идеальной модели функционирования общества – исламском государстве. Своя модель предлагается и в области экономики, где, в частности, главное место принадлежит особым исламским банкам. Во-вторых, ни западно- ориентированная модель модернизации, ни попытки строительства социализма не приносили людям ожидаемых результатов. Разочарованием оборачивались и поиски национальных путей развития. Мусульманин все чаще видит выход из захлестывающих его трудностей в повороте к исламской альтернативе, выражающейся в замене несостоятельных правителей и создании исламского государства. В-третьих, причиной политизации Ислама являются многочисленные конфликты между отдельными государствами и принадлежащими к разным конфессиям этносами. В-четвертых, политизация Ислама поддерживается активностью международных исламских организаций. В-пятых, политизация Ислама легитимирована наличием признанных мировым сообществом квазирелигиозных режимов в странах Персидского залива, в Иране, в Судане. К тому же повсеместная в Центральной Азии репрессивная политика властей в отношении исламистов неизбежно приводит к еще большей их радикализации и одновременно способствует обретению ими мученического ореола в глазах верующих, особенно молодежи»[13]. Как пишет А. Малашенко, «идеология исламских радикалов может вызывать некую ассоциацию со взглядами советских идеологов, которые также эксплуатировали идеи социальной справедливости, выступали с позиций антивестернизма, боролись против “исторически обреченного” империализма».

Политизация Ислама наблюдается не только в Казахстане, но и во всем мире, что позволило американскому политологу С. Хантингтону прогнозировать столкновение цивилизаций[14].

Действительно, если проследить за происходящими мировыми событиями, то создается впечатление о столкновениях цивилизаций (акция 11 сентября, карикатурный скандал, запрещение ношения хиджаба во Франции).

Исламизация приобретает радикальные формы во многих странах мира. В чем же состоит опасность исламизма, в первую очередь радикального толка?

«Для самих мусульман она заключена в том, что, во-первых, исламистская идеология фактически уводит их отрешения проблем модернизации общества. Исламизм создает иллюзию, что оптимальное решение уже существует, но внутри самого мусульманского общества, а также за его пределами есть некие силы, препятствующие реализации этого решения. Во-вторых, исламизм занимает нишу политической оппозиции, частично вытесняя из нее своих светских конкурентов. В-третьих, стимулирует ксенофобию. В-четвертых, исламисты могут допускать крайние формы борьбы во имя достижения своих целей, включая террор. В-пятых, они отождествляют себя со всем Исламом, а будучи политически наиболее активной частью мусульманства, сравнительно легко добиваются того, что весь мусульманский мир и в самом деле по всему своему геополитическому периметру рассматривается именно сквозь призму исламизма»[15]. Как отмечает известный французский исламовед Оливье Руа, «террористы – потомки мусульманских иммигрантов во втором поколении, выросшие в неблагополучных районах, франкоговорящие, получившие слабое религиозное образование, окончившие школу, но не сделавшие профессиональной карьеры. Этническое происхождение для них менее значимо, нежели ощущение собственной социальной маргинальности. Вернувшись к Исламу, они не имеют опыта религиозной практики и сколько-нибудь серьезных познаний в области религии. Соответственно популярное утверждение об изначальной агрессии, заложенной в Ислам, представляется по меньшей мере сомнительным. На террористические акты идут отнюдь не практикующие прихожане»[16].

По мнению политологов, можно разрешить вопрос о противостоянии цивилизаций, во-первых, если американцы перестанут думать о себе как о величайшей стране в мире и начнут думать о себе как о зрелой стране, в прошлом которой есть и чем гордиться, и о чем сожалеть[17]. Во-вторых, если Западная Европа, сменит политический курс: перейдет к политике интеграции, подразумевающей соответствие экономического, культурного и политического уровней процесса встраивания индивида в среду принимающего сообщества. В-третьих, отсутствие активного диалога сторон и провал попыток интеграции мусульман обуславливают взрывоопасность сложившейся ситуации. В-четвертых, постепенная модернизация мусульманских государств. В-пятых, если среди мусульманских режимов получит распространение идея компромисса с умеренной частью мусульман, проповедующих срединность Ислама.

Казахстан же, чтобы не совершать ошибок стран Западной Европы, должен быть открыт для диалога и, возможно, законодательно закрепить роль Ислама в качестве полноценного субъекта политики. Нужно создавать сильное государство с определенной социальной идеологией, которая могла бы сплотить все социальные группы населения. Так, по мнению политологов, вопрос об исламизации Америки или американизации Ислама, по аналогии с Европой, не стоит или почти не стоит. Американские мусульмане ощущают себя в первую очередь американцами.

Граждане любого государства должны иметь систему убеждений, призванную очертить рамки общественного поведения, объясняющую, почему какое-то поведение запрещено, какое-то предосудительно, а какое-то должно поощряться, и позволяющую государству выглядеть в наиболее выгодном свете.