Поиск модели политического управления в учениях таджикских просветителей

Абдулло Хаким Рахнамо,
кандидат исторических наук , старший научный сотрудник отдела политологии Института философии АН Республики Таджикистан

Таджикский народ имеет древнюю историю государственности, которая корнями уходит в далекие тысячелетия и отражается уже в древних легендах и мифологических источниках ^[1] .

Предки таджикского народа еще до нашей эры принимали активное участие в установлении и развитии таких первоначальных государственных образований, как древняя Согдиана, Бактрия и государство Ахеменидов, в начале нашей эры имели непосредственное участие в управлении государства Кушанов, Эфталитов и Сасанидов, а в период Саманидов достигли самых выдающихся высот в деле государственного управления ^[2] .

После распада империи Саманидов, правящие династии Центральной Азии и прилагающих регионов в течение столетий опирались на богатейшую историческую практику государственного управления таджиков ^[3] , чему свидетельством являются методы правления, унаследованные Газневидами, Хорезмшахами, Сельджукцами, Тимуридами, Шейбанидами, Аштарханидами, Мангытами и другими династиями.

С достижением независимости Республики Таджикистан проблема выбора соответствующего типа таджикского национального государства и эффективной модели государственного управления оставалась в числе насущных проблем, требующих неотложного решения ^[4] .

В таких условиях наиболее рациональным путем для Таджикистана являлась опора на практический опыт, моральные основы и высокие гуманистические идеи таджикской национальной государственности с одновременным рациональным использованием лучших достижений мирового сообщества в области государственного строительства.

Такой подход к вопросу государственного управления с одной стороны, обеспечивает историческую преемственность, и с другой стороны, гармоничность с современным мировым сообществом. Так, если к политической мысли и исторической практике государственного управления предков относиться как к одному из источников современной государственности таджикского народа, практическое использование этого опыта невозможно без его глубокого изучения.

Одной из ярких страниц истории политических и социальных учений таджикского народа является учения просветителей второй половины ХIХ — начала ХХ в. В это время в политических учениях таджиков преобладают рационалистские и прагматические направления, и политическая мысль таджиков из утопической стадии развития в основном переходит в реалистический период, и сама действующая политическая власть становится предметом конкретного изучения и анализа.

Политическая власть как институт политического управления в учениях таджикских просветителей занимает особое место и, прежде всего, рассматривается в двух аспектах: 1) с точки зрения источников и сущности власти и основ ее легитимности; 2) с точки зрения институциональной структуры и практических функций власти в управлении и развитии общества. Именно изучение этих аспектов в учениях таджикских просветителей дает возможность говорить об их позиции по вопросу политической власти, в том числе ее идеальной модели. Каковы источники легитимности политической власти? Каковы должны быть структура политической власти и механизмы принятия политических решений? В настоящей статье мы постараемся найти ответы на эти вопросы в учениях таджикских просветителей и показать, насколько их ответы могут иметь практическое значение в процессе укрепления национальной государственности таджиков в условиях независимости.

При обращении к учениям просветителей о политической власти большое значение имеет конкретизация их взглядов относительно источников политической власти и основ ее легитимности. В чем коренится источник политической власти и все то, что дает ей правоту и легитимность? Данная проблема является одной из важнейших тем в истории политических учений, а также в современной политологии и социологии.

Изучение вопроса показывает, что на протяжении истории такие факторы, как религия (власть бога), традиции (племенные и наследственные правители), законы и выборы, а также влияние харизматических личностей, часто использовались как источник легитимности политической власти. Классифицируя эти факторы, Макс Вебер приходит к выводу, что легитимность политической власти может иметь интеллектуальную, или традиционную, или личностную (символическая роль личности) сущности. Поэтому политическая власть не достигается только физическим овладением властью, так как власть до полного обеспечения своей легитимности лишена возможности нормального продолжения своей деятельности ^[5] .

Конкретные соображения таджикских просветителей относительно источников легитимности политической власти нашли отражение, главным образом, в трудах Ахмади Дониша. В учениях Дониша главным источником и главным фактором легитимности политической власти объявляется Бог и его воля. Такая позиция Дониша, прежде всего, проявляется в том, что он признает политического правителя как «тень Бога» и «заместителя Бога» ^[6] . Он утверждает, что «страна достается правителю от Бога, который кому хочет, тому отдает на управление и у кого хочет, отбирает. И назначение, и отстранение правителя не находится в руках народа, чтобы сделать кого-то падишахам без Его (Бога) воли или отстранять без Его (Бога) согласия» ^[7] .

Однако тонкость проблемы заключается в том, что в учениях Дониша такое определение источника политической власти не придает политической силе теократический и священный характер. Божественный источник, прежде всего, относится к самой сущности власти как необходимого механизма для централизованного управления обществом. Другими словами, Дониш считает, что само формирование государства и создание управленческих учреждений является легитимным и богоугодным делом, задача которого заключается в упорядочении общественных дел и установлений шариата: «После пророков и апостолов назначение падишахов также происходит для упорядочения и урегулирования требований шариата» ^[8] . Поэтому, божественная сущность политической власти заставляет султана, чтобы он в своих практических действиях последовал божественными качествами и опираться на них ^[9] : «Знай, что вилоят (правление) является великим делом, и заместительство Всевышнего во всех делах заключается в подражании божественного пути…» ^[10] .

Но относительно конкретного руководителя общества и определенного порядка управления эта легитимность имеет условное значение. Правительство, которое имеет божественную легитимность и к которому можно отнести качество наместника Всевышнего (халифа Аллаха), является тем правительством, которое следует по пути справедливости и правосудия. В противном случае, т. е. если он будет иметь признаки угнетателя, не будет обладать конкретной и действительной легитимностью, и он будет считаться не божественным «халифом», а, скорее всего, «халифом сатаны». Как отмечает А. Дониш в «Навадир-ул-вакаеъ» падишах является «тенью Бога» (зиллуллах) если имеет справедливость и честность ^[11] . В этом трактате божественная легитимность политической власти (эмирата) ставится в прямую зависимость от справедливости: «Эмират в конечном счете — это халифат, но если основан на гнете, это непосредственная власть сатаны (иблиса)» ^[12] . Поэтому, с точки зрения Дониша, подчинение такой власти не является обязанностью народа и ее свержение является обязанностью каждого мусульманина ^[13] .

Другой особенностью политической власти в учениях просветителей, является договорный и выборный характер политического руководства . В своей политической деятельности (эмир) руководитель общества не является излагателем воли Бога, а является «наёмником и слугой подданных», исполнителем обязанностей, которые народ возлагает на него. Развивая данную мысль, Дониш в «Историческом трактате» («Рисолаи таърихия») пишет следующее: «И на самом деле султан является наемником, которого люди выбирают для того, чтобы он служил им. Ему скажут: если ты берешь на себя защиту нашего имущества и нашего стада, и будешь держать в чистоте наши дороги и наши дома от воров и разбойников, мы дадим тебе эту сумму от десятины и налога с земли, чтобы ты собрал людей и направил их на то, чтобы в таком важном деле были твоими помощниками» ^[14] .

Взгляд Дониша на проблему взаимоотношения политического руководство и общества в определенной степени близок к теории «общественного договора» Томаса Гоббса.

Согласно теорией Гоббса, народ для обеспечения «всеобщего мира и безопасности» или для своего спокойствия и защиты большинства своих прав и интересов может отказаться от части своих прав и «передать их правителю» ^[15] . Дониш относительно этого говорить: «также подданные, которые передают права сбора налогов (десятина, хираджа, заката) султану, делают это для того, чтобы сказать: «защити нас и обеспечивай наши потребностей в воде и очисти наши дороги от ашраров, чтобы мы пребывали в спокойствие. И если будешь сидеть в покое, ничего не делая, откуда у нас будет спокойствие?» ^[16] . Согласно этой логике, если правительство не будет выполнять свои обязанности, т. е. не защитит большинство прав и интересов членов общества, само существование такого правительства ставится под сомнением и возникает вопрос «для каких дел нужен такой правитель…?» ^[17] .

Таким образом, с точки зрения просветителей, только справедливая политическая власть имеет божественную легитимность. Такая постановка вопроса являлась не только теоретическим рассуждением, а в условиях Бухары ХIХ в. имела серьезное практическое значения. Так как, в это время злоупотребление властью религиозной легитимностью достигала таких размеров, что Бухарский эмир объявил себя не только политическим руководителям, но и «тенью Аллаха» и «оплотом шариата» ^[18] и таким образом, старался придать божественную легитимность своей коррумпированности, несправедливости и деспотическим действиям. Как указывает русский исследователь начала ХХ в. Д. Логофет, для обеспечения полной религиозной власти и легитимности эмира, религиозные ученые Бухары даже выпускали фетва (шариатское решение) относительно исключительного права эмира на жизнь и смерть своих подданных ^[19] .

Согласно Донишу, искажение религии и облачение антирелигиозных деяний эмира и государственных чиновников в религиозное одеяние достигли таких масштабов, что «если скажем, что они изобрели отдельную религию, не будет ошибкой» ^[20] . Ограничение божественной легитимности власти именно справедливостью, прежде всего, ставило под сомнение всю легитимность правления эмиров Бухары, которым не соответствовала мерка справедливости. Такая позиция просветителей разрушала фундамент легитимности режима Бухарского эмирата.

Второй вопрос, который имеет важное значение при определении учений просветителей о политической власти, это их взгляд на ее моральную и идеологическую сущность. Обсуждая данную проблему, следует указать, что в научно-исследовательской литературе по данному вопросу нет единого мнения. Ряд исследователей считают таджикских просветителей, особенно Дониша пропагандистом религиозного порядка ^[21] , другая часть считает его сторонником светского государства ^[22] . Поэтому при раскрытии данной проблемы также, прежде всего, необходимо опираться на наследие самих просветителей.

Само понятие «религиозное государство» в политической концепции ислама является достаточно спорной проблемой. С одной стороны, понятие теократического государства, в котором руководитель общества получает свою власть непосредственно от Бога или от его представителя, не имеет место в учении ислама о государстве.

С точки зрения абсолютного большинства мусульман, связь политического руководителя с Богом, которая осуществляется путем божественного откровения, и должность, назначенная Богом в лице политического руководителя общества, относится только к Пророку Мухаммаду, да благословит его Аллах и приветствует. Кроме него ни один из его заместителей и лидеров исламских обществ не имели ранг заместителя Бога, и их власть не является божественной.

«Халиф или эмир в исламском обществе является политическим руководителям, и не является уполномоченными Аллаха, а наоборот он выбирается исламским советом или прежний халиф назначает его своим заместителем» ^[23] .

Теократическая власть имеет место только в политической доктрине шиизма, согласно которой политическая власть принадлежит «непорочному (безгрешному) имаму», которая дана ему Богом. В период отсутствия «безгрешного имама» его божественная власть будет осуществляться его заместителем, который должен принадлежать к факехам (знатокам шариата). Здесь руководящее лицо выступает и как представитель имама (представитель Бога), и в качестве факеха — знатока исламской юриспруденции.

Теория управления «вилояти факех» в 70‑х гг. XX в. была модернизирована Имамом Хумайни ^[24] , и сегодня согласно статьи 5 Конституции Ирана является официальным государственным устройством этой страны ^[25] .

Таким образом, как исламские источники, так и историческая практика показывают, что в политическом учении ислама не содержится понятие теократического государства ^[26] . Это означает, что применение термина «светское государство» как антоним «исламскому» является некорректным как с научной, так и исторической точек зрения. Понятие светского государства, прежде всего, используется в противовес политического теократического строя в средневековой христианской Европе ^[27] . Он, прежде всего, подразумевает отрицание божественной основы политической власти, которую в своё время признала христианская церковь, однако в исламской политической доктрине этот принцип не был включен изначально ^[28] .

Таким образом, говоря о светском или религиозном характере учения таджикских просветителей о политической власти, прежде всего, следует отметить некорректность такой постановки вопроса. Именно такое понятие теории «исламского» и «светского» государства привело к тому, что большинство ученых при изучении подхода таджикских просветителей к данной теме встретились с противоречиями. Если суммировать их выводы, то можно считать, что Дониш был своего рода сторонником «светско-религиозного государства». Нам кажется ответ на эту проблему в учениях просветителей, прежде всего, следует искать в правильном понимании проблемы государства в политической концепции ислама.

Исходя из этого, в учениях просветителей по данному вопросу не намечаются особые противоречия. Они признают божественный источник власти и управления обществом, однако как было сказано, с точки зрения механизма освоения власти, выбора политического руководителя, его политической и социальной ответственности перед народом и т. д. ни за политическим руководителем, ни за управленческим аппаратом не признают религиозную святость.

После краткого рассмотрения двух теоретических вопросов относительно взглядов просветителей на политическую власть, необходимо осветить и ряд практических вопросов.

Говоря о политической модели управления , необходимо отметить, что таджикские просветители ХIХ в. в целом принимали монархическую форму политического правления. Как в творчестве Ахмада Дониша, так и в наследии других просветителей необходимость и личное участие эмира как руководителя государства и общества не ставится под сомнение. Эта позиция просветителей берет свое начало как в традициях иранского шахиншахства, так и в традициях исламского халифата и эмиратства, которые в Средней Азии в период Саманидов достигли своих высот и в практике государственного управления тюркских династий региона продолжались до начала ХХ в. Однако, власть и полномочия эмира в учениях просветителей не носили абсолютный характер и прежде всего, ограничивались двумя факторами:

1. Необходимость привязанности эмира к целому ряду моральных, религиозных и традиционных установок.

2. Необходимость соблюдения интересов различных слоев общества путем выделения им квоты в консультативных механизмах для принятия правильных политических решений.

Ограничение власти эмира путем моральных и шариатских установлений в политической мысли таджикского народа имеет длительную историю. Изучение этого вопроса в творчестве Дониша показывает, что он также в начале своей деятельности в основном указывает на личностные качества эмира и предлагает модель «абсолютной просветительской власти» ^[29] . Однако постепенно усовершенствуя эту теорию, он поднимается на более прагматичный и реалистичный уровень. В этом направлении он предлагает, путем организации консультативных советов и их участия в принятии решений, власть и абсолютные полномочия эмира должны быть ограничены ^[30] . Это серьезная позиция является показателем динамичного развития учения просветителей о политической власти.

С этой целью Ахмад Дониш ставит вопрос об организации «дор-ул-машвара» (дом совещаний) или своего рода парламента перед эмиром: « (Эмир) должен назначить «дор-ул-машавара» и поставить во главе его ученого председателя и назначить ему жалование, чтобы каждый день люди из различных сословий собирались и совещались по различным гражданским и финансовым делам и благоустройству страны. Они сосчитают пользу и вред от каждого совета или консультации и приходят к единому мнению и отдают его председателю. Он доставляет это решение султану. Если султан также согласится, то он его подписывает…» ^[31] .

Из изложений Дониша можно заключить, что особенности и механизмы работы его «парламента» состоят из следующих моментов:

1. Его председатель назначается эмиром и получает жалование от государства;

2. Деятельность парламента является постоянной или каждодневной, т. е. это профессиональный парламент;

3. В нем собираются «сообразительные» представители различных слоев населения и советуются по различным вопросам управления страной, финансовым вопросам и благоустройству страны;

4. Принятые абсолютным парламентским большинством решения со стороны председателя представляются султану;

5. Султан подписывает предложенное парламентом решение, однако при этом он имеет право не подписывать решения или ставить вето на решения парламента;

6. Для обеспечения свободы дискуссии и достижения здоровых (правильных) решений, сам султан не должен присутствовать на заседаниях парламента ^[32] .

Другой институт, который Ахмад Дониш предусматривает в предложенной им структуре политической власти, является « шуро », или не что подобное государственному или общественному совету. В конце своего труда «Рисола дар назми тамаддун ва таавун» он так объясняет значение этого совета: «Справедливо было бы, если бы султан приказал, чтобы те люди, которые не имеют ни какого отношения к султану и государственным делам, но по своему уму и рассудительности пользуются славой среди народа и представляют различные сословия, собрались вместе, чтобы потребовать у них консультации и сказать: “Пусть таким образом советуются и консультируются относительно интересов государства и пусть доведут до нас согласованные выводы, чтобы мы приняли решение”» ^[33] .

Указанный совет отличается от «дома совещаний» (дор-ул-машвара) или предложенного Донишом парламента тем, что, во‑первых, он не имеет постоянного статуса и созывается только в необходимых случаях. Во‑вторых, члены этого совета должны обладать двумя важными качествами:

1. Не иметь никакого отношения к султану и к государственным делам и не зависеть от них, чтобы свободно могли излагать свою точку зрения (в отличии от «дор-ул-машвара», председатель которого назначается эмиром и получает жалование у государства).

2. Иметь среди народа непререкаемый авторитет разумной личности.

Эти особенности представляют указанный Совет ни как постоянно действующий парламент, а как институт более близкий к современному государственному или общественному совету.

Обсуждение государственных вопросов с избранной элитой общества является одним из устоявшихся традиций государственного управления древнеиранского и исламского периода, который был утерян в период правления мангытов в Бухаре. Именно поэтому Дониш видит необходимость возрождения этого важного фактора государственности и всесторонне разъясняет его значение. По его мнению, «только таким путем султан сможет принять взвешенные и реалистические решения и кроме этого пути нет другого способа довести до султана существо дел…» ^[34] .

Из вышеизложенных соображений можно сделать вывод, что с точки зрения структуры политической власти, Ахмад Дониш предлагает модель ограниченного эмирского правления , который условно можно назвать лимитированной монархической властью или конституционной монархией . Исследователь наследия Дониша Ш. Абдуллоев также приходить к выводу, что «взгляд Ахмада Дониша развивался в направлении лимитированной власти или выборной конституционной монархии» ^[35] . А. М. Багоутдинов также отмечает, что Ахмади Дониш больше тяготеет к созданию такой формы правления как конституционная монархия ^[36] .

В целом, стремление к ограничению власти монархов с одновременным сохранением самого монархического строя является характерным для учений большинства просветителей Востока XIX и начала XX в. Этот период, когда Восток еще не хочет расстаться с монархическими традициями, которые оставили устойчивые следы в сознании людей, которые не хотят прощаться с ним, но одновременно хотят ограничить его законом. Особенно реформаторское движение в Иране, которое в конечном итоге привело к конституционной революции 1906–1911 гг., достаточно хорошо отражает данный этап политической мысли Востока ^[37] .

В период этой революции под давлением реформаторов иранский шах Музаффариддин Каджар был вынужден в 1906 г. согласиться с созданием парламента (Собрание Национального Совета) и в конце того же года подписать указ об утверждении конституции Ирана. Основной закон Ирана, который был разработан в 1906–1907 гг. в целом сохранил шахиншахский строй, и в то же время объявил народ источником политической власти и ограничил власть шаха путем передачи некоторых из его полномочий Собранию национального совета, и таким образом, создал конституционную монархию Ирана ^[38] .

Конституционное ограничение абсолютной власти султана также было одной из основных целей реформаторского движения Турции и было декларировано в официальной программе общества «Союз и прогресс» ^[39] .

Рассмотрение учений просветителей относительно форм и структур политической власти было бы неполной без определения их взглядов относительно структуры исполнительной власти, так как таджикские просветители по данному вопросу имеют собственное видение.

Относительно структуры исполнительной власти Ахмад Дониш в «Навадир ул-вакаеъ» предлагает следующую структуру: «Правила такова, что султан в согласие с общим советом и с одобрением важных высокочтимых государственных мужей назначает двух везиров (министров), которые должны быть в полном разуме и имеющих свои взгляды: один отвечает за сохранность поступлений, другой за правильность расходов. Должность и положения этих двух везиров выше всех остальных. Затем назначает один раис для людей оружия и другой раис для людей пера. Должность этих двух ниже двух везиров. И каждый из этих четырех является, как бы четырьмя столпами страны и обладает правом приказа и приговора, и кроме казни и отстранение не просят разрешения или совета у султана по другим вопросам» ^[40] .

Подытоживая взгляды Дониша относительно структуры исполнительной власти А. Багоутддинов и З. Раджабов считают, что Дониш предлагает создание следующих министерств и назначение следующих министров: 1) общий министр (министр по общим делам); 2) министр военных дел (министр обороны); 3) министр образования; 4) министр иностранных дел; 5) министр финансов ^[41] .

Само наследие Дониша показывает, что на самом деле он считал необходимым создание централизованного управления этих отраслей, однако в то же время, понятие министра в его учениях имеет некоторые отличия от современного понимания этого термина. Поэтому, он относительно отраслевых начальников как правило не использует понятие министр.

Из учений Дониша относительно исполнительной власти можно выделить несколько моментов, имеющих практическое значение и которые и сегодня не потеряли свою актуальность:

1. Министры и ключевые личности исполнительной власти должны назначаться после консультации и с одобрения знатных людей государства и общества (парламента и госсовета).

2. Аппарат исполнительной власти должен иметь широкие права при исполнении своих полномочий, иметь высокую независимость и кроме вопросов связанных с «казнью или отстранения кого-то», в других вопросах управления должен принимать самостоятельные решения.

3. Организацией эффективного исполнительного аппарата султан освобождает себя от мелких вопросов исполнительной власти, чтобы получить возможность заняться более принципиальными вопросами и упорядочением государственных дел.

4. В то же время, ключевые ответственные лица исполнительной власти должны иметь свободный доступ к султану и все, что должно быть доведено до султана должно быть доведено и «во время сна и во время бодрствования и уединении и на собраниях».

Проблема усовершенствования судебной власти, как важнейшая часть политической власти также вызывала особое внимание просветителей. Их наследие показывает, что причиной такого внимания, прежде всего, служили два фактора: 1. Определяющее значение данной ветви власти в политической структуре Бухарского эмирата; 2. Невыносимая коррумпированность судебной власти и судебных учреждений в Бухаре.

Проблемы и критика судебной власти чаще всего наблюдается в творчестве Ахмада Дониша и Садра Зиё ^[42] . Как свидетельствует Дониш, в судебной системе Бухарского эмирата кази (судьи) показывали абсолютное двурушничество и выносили решения (приговор) с учетом интересов эмира и богатых людей, а также с учетом интересов «людей меча» или боевиков, защищая насилие ^[43] . Анализ и критика судебной власти эмирата со стороны просветителей и постановка вопроса о необходимости проведения реформ этой ветви власти находило продолжение и в учениях джадидов ^[44] .

Другим важным вопросом в учениях таджикских просветителей относительно политической власти является их особое внимание к необходимости четкого распределения функций в структуре политической власти и исключение вмешательства властных институтов в деятельность друг друга . В политических и обществоведческих взглядах Дониша понятие точного распределения функций и ответственностей охватывает не только внутренние ветви политической власти, но и всего общественного пространства. Такое распределение должно осуществляться как в высших, так и в средних эшелонах власти.

Дониш сравнивает общество с человеческим организмом, где каждый член играет свою отведенную только ему роль: «Внутренние и внешние чувства являются в качестве наблюдателей за членами организма, и каждый имеет отдельную пользу и функцию. Так особенностью зрительных чувств является определение цвета и лучей. И особенностью слуха является чувство тонов, в том числе чувство звука и слова. Таким образом, каждый из них имеет свое специальное назначение, и ни один не вмешивается в дела другого, так например уши слышат, а глаза видят» ^[45] .

Дониш особенно настаивает на необходимости разделения функции силовых и гражданских учреждений. Относительно всей гражданской и невоенной части общества он использует понятие «людей пера» и всегда рассматривает его отдельно от «людей меча» (военных) как с точки зрения психологических особенностей, так и с точки зрения социального назначения. Более конкретно, Дониш определяет этот вопрос следующим образом: «И султан… для прекращения конфликтов и споров и сбора налогов назначает людей пера. И для изгнания врагов и ведения войны и сражений и битвы назначает людей меча, и важность каждого из них не возвышает над другим, чтобы оба они оставались важными» ^[46] .

Проблема необходимости точного распределения социальных функций в современной политологии занимает очень важное место, и в последние десятилетия превращается в одну из ее важнейших проблем. Представители модернистской социологической школы «структурного функционализма» или последователи Макса Вебера считают, что основной причиной политической отсталости государств третьего мира является именно отсутствие точного распределения функций в политической структуре общества и не обеспечения невмешательства общественных институтов в дела друг друга ^[47] . Сравнение положений теории «структурного функционализма» с учениями таджикских просветителей, и особенно Ахмада Дониша показывает, что между ними существует много общего. Конкретная постановка такого важного политического вопроса, который и сегодня имеет важное значение для развития восточных стран, еще раз свидетельствует о высоком политическом прогрессе представителей школы просветительства. Это показывает, что многие положения учения просветителей о политической власти сохраняют свое практическое значение и в условиях построения независимой таджикской национальной государственности.

Рассматривая проблему поисков эффективной модели политического управления в учениях просветителей можно прийти к следующим выводам:

1. Политическая власть с точки зрения просветителей не имеет теократическую сущность и характер, а политический руководитель не является священным лицом. Он может прийти к власти путем выборов или на основе соглашений, и, прежде всего, должен оставаться слугой народа и ответственным за его благополучие. В этом вопросе позиция просветителей в целом близка к теории «общественного договора».

2. По вопросу институциональной структуры политической власти, просветители, развивая теорию абсолютной власти, подняли его до уровня конституционной монархии, и для создания эффективных механизмов принятия политического решения предлагают включение в структуру власти постоянно действующего парламента и свободный консультативный совет.

3. Относительно исполнительной власти важным моментом в учении просветителей является необходимость представления широких полномочий министрам и отраслевым начальникам, которые кроме вопросов «казни и освобождения» подданных во всех других делах действуют самостоятельно.

4. Судебная власть также находилась в центре внимания просветителей и одновременно с раскрытием коррумпированности этой ветви власти в Бухарском эмирате, просветители предлагают конкретные шаги в деле усовершенствования этой отрасли.

5. Таджикские просветители обратили особое внимание на проблему распределения ветвей власти, четкого распределения функций и полномочий всех политических структур общества. В этом вопросе учения просветителей во многом совпадают с принципами теории «структурного функционализма».

С достижением государственной независимости, политическая мысль таджикского народа вступила в новейший период своего развития. В этот период политическое учение таджиков получило близкие связи с практикой государственного управления и его потенциал был направлен на решение важнейших задач, как защиты и укрепления политической независимости Таджикистана, выбор сущности и формы национальной государственности, возрождение культуры и национального самосознания, обеспечение мира и национального единения, определение места государства таджиков в мировом сообществе и др.

Анализ этого периода показывает, что с приобретением независимости проблема выбора типа и институциональной формы национальной государственности снова вышла на первый план. Этот выбор должен был быть сделан на основе учета исторических традиций национальной государственности таджиков и достижений мирового сообщества в этом направлении. После долгих дискуссий относительно этого, в 1994 г. было решено, что в тексте Конституции форма государственного управления Таджикистана будет определена как светское, демократическое и правовое государство. Эта форма государственности таджиков закреплена в статье I Конституции РТ, которая гласит: «Республика Таджикистан — суверенное, демократическое правовое, светское и унитарное государство» ^[48] .

Однако усилия в этом направлении на этом не закончились. Старанием исламских политических групп, которые к этому времени превратились в один из основных и серьезных элементов политического пространства страны, в 1999 г. содержание и форма государственности таджиков заново были подвергнуты пересмотру. В этот период особенно светская сущность государства таджиков стала предметом долгих дискуссий в обществе и на страницах печати ^[49] . В результате общенародного референдума от 26 сентября 1999 г. в Конституцию страны были внесены некоторые изменения и дополнения, которые в том числе включали легализацию деятельности политических партий религиозного характера ^[50] . Эти дополнительные поправки в Конституции РТ с одной стороны усилили процесс мира и национального примирения, с другой стороны обеспечили дальнейшее устойчивое развитие общества ^[51] .

Размышления относительно поисков эффективной институциональной формы государственности таджиков также нашли продолжение в период государственной независимости. После проведения неоднократных изменений в Конституции РТ (1994, 1999, 2003 гг.), структура современного государство таджиков также приобрела более совершенную институциональную форму, важнейшими моментами которой стали внедрение президентской формы правления и деятельность двухпалатного профессионального парламента.

В продолжающемся процессе формирования и усовершенствования таджикской национальной государственности, изучение учений предков о политической власти и их практического опыта государственного управления имеет чрезвычайно важное значение для формирования и совершенствования современной теории национальной государственности и практики государственного строительства таджиков.

Такие передовые и практические принципы в учениях таджикских просветителей второй половины ХIХ в., как установление достаточного жалования для государственных служащих с целью уменьшения коррупции, установление социальной справедливости как основной нормы легитимности руководителя и политической власти, признание двусторонней ответственности руководителя и народа, создание профессионального парламента и независимого консультативного совета при главе государства, создание отраслевых министерств с реальными полномочиями, прозрачность деятельности судебной власти, четкое разграничение функций и полномочий органов управления и т. д. и сегодня также сохраняют свое практическое значение. Их творческое применение может оказать практическое содействие в процессе усовершенствования содержательных и институциональных аспектов современной таджикской государственности.

Источник: islamnew s.t j