2.7. Нур Кирабаев. Мусульманская цивилизация: вызовы глобализации

Мусульманская цивилизация сыграла значительную роль в мировой истории и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Сегодня в мире насчитывается более миллиарда мусульман, более 40 стран являются членами Организации Исламская конференция, существуют многочисленные мусульманские диаспоры в странах Европы (15 млн) и США (6 млн). Традиционно принято считать, что понятие цивилизация связано с какой-либо страной или континентом, например, Европой, Китаем, Индией и т. д. и только мусульманская цивилизация не связана напрямую с каким-либо географическим местоположением, а фактически охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир. Таким образом, народы и страны, причисляющие себя к мусульманской цивилизации, идентифицирующие себя как часть мусульманского мира, консолидированы именно особенностью того, что называется понятием ислам и мусульманская цивилизация. Мусульманская цивилизация объединяет народы, которые принадлежат к различным этносам, культурам, языкам и традициям от Сирии до Малайзии, от Татарстана до ЮАР. При этом трудно говорить о какой-то единой исторической общности судеб этих народов. Ислам – это единство в многообразии. Видимо, следует говорить об особого рода солидарности, основывающейся не только на вере в Аллаха, но и каком-то едином мироощущении и мировидении. Однако, эта цивилизационная солидарность не является монолитной и бесконфликтной, она не существует в каком-то чистом виде, а в основе своей является результатом кросскультурного взаимодействия в широком смысле этого слова. Мусульманскую цивилизацию скорее можно рассматривать как эпифеномен, т. е. как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций. Ее особенностью является тесная сопряженность с религией, которая есть и образ жизни, и система ценностей, и социально-политические и экономические институты. Ислам можно назвать одной из самых жизнеспособных мировых религий, динамично адаптирующейся к особенностям традиций различных народов. Увеличение количества мусульман в современном мире больше связано с привлечением новых адептов, «зачарованных» привлекательностью и простотой ислама. Вместе с тем, ислам в широком смысле этого слова привнес в современный мир большое количество проблем и на уровне межгосударственных отношений, и на уровне взаимоотношений с другими религиями, и на уровне международной политической и экономической жизни. После 1967 года в средствах массовой информации и в исследовательской литературе стал часто употребляться термин «мусульманский фактор», а после иранской революции 1979 года с исламом стали связывать угрозу мировому порядку, и в первую очередь ислам стал связываться с ощущением тревоги именно в западных странах, а в 80-е годы ислам стали связывать с экстремизмом и терроризмом. После опубликования в 1993 году известной статьи С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» уже вся мусульманская цивилизация стала считаться как потенциальный источник конфликтов в современном мире.

Необходимо отметить, что при оценке ислама, впрочем, сегодня это особенно видно, большую роль играют так называемые стереотипы, которые определяются попыткой описать реалии мусульманского мира в терминах христианской традиции, а также связанные с особой идеологическо-познавательной установкой и методологией так называемого европоцентризма. Принято считать, что современность – это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. На наш взгляд необходимо дать целостный анализ стереотипов, господствующих в западном исламоведении в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание следует уделить критическому анализу методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов, в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн Араби (1165–1240) как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как цивилизаторскую, прогрессивную и освободительную.

Ислам, как и христианство, принадлежит к мировым религиям, соответственно, как мировая религия она несет установки на универсальное видение мира. Очевидно, что со времени публикации статьи С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» утверждается идея о столкновении западной и мусульманской цивилизаций, одновременно претендующих на универсализм. Представляется, что данная позиция является некорректной, с учетом того, что исламская и западноевропейская цивилизации на протяжении многовековой истории соседствовали в рамках единой средиземноморской цивилизации. Таким образом, видимо, основное различие между исламом и Западом связано с различием систем ценностей и нормативных различий. Каждая из них имеет свое собственное понимание мира. И если в основе мусульманского мировидения лежат определенные религиозные принципы, то европейское мировидение отличается своей секулярностью. Видимо, только на этом уровне и можно говорить о диалоге двух универсалистских мировоззрений и основой этого диалога может быть признание культурного и религиозного плюрализма, т. е. речь может идти о поисках и установлениях кросскультурного взаимодействия, включающего и моральные основания. При этом важно иметь в виду, что именно политизация универсалистских мировоззрений и является основой для рассмотрения и утверждения идеи столкновения или конфликта мусульманской и западноевропейской цивилизаций.

Предлагаемый подход в поиске диалога ислама в контексте Восток–Запад требует знания и понимания Западом и мусульманским Востоком того исторически общего, что лежало в формировании и развитии этих цивилизаций в ареале Средиземноморья. И дело не только в том, что ислам и христианство принадлежат к авраамистической религиозной традиции, но и, что античная культура является составной частью этих цивилизаций. Следует всегда помнить, что для арабского Востока Первым Учителем всегда был Аристотель. Основные различия в их историко-культурном развитии, особенно после эпохи Возрождения, видимо можно искать в так называемом секуляризме. Классическая мусульманская культура сохранила баланс между религиозным и светским, и именно этот баланс и определял основные мировоззренческие и ценностные принципы и лежал в основе мусульманского понимания универсализма до середины XV века, а с XVI века – религиозная составляющая стала доминировать. Европейская же традиция после эпохи Возрождения утвердила доминирующую роль в мировидении именно светского начала. И поэтому всякие попытки возвращения к религиозному видению социального и культурного миропорядка рассматриваются как историческое отступление, как угроза современной западной цивилизации.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

Проблемы понимания мусульманской культуры. Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Более того, как показывает анализ российской историко-философской и культурной традиции, отношение к исламу и мусульманской культуре на протяжении всей истории России во многом определяло понимание своеобразия того, что есть в целом Россия, российская культура. В частности, это подтверждается и современными дискуссиями по проблеме евразийства [1].

Одной из важных задач, стоящих перед философской наукой является изучение целостности всемирной истории не только посредством выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через понимание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа всего многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, понимание мусульманской цивилизации и культуры тесно связано с ответом на следующий вопрос: Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи.

При анализе ценностей мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях). Неудивительно, что на арабском Востоке античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных и религиозных традиций. «Золотой век» мусульманской цивилизации пришелся на IХ–ХП вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры – как духовной, так и материальной.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западноевропейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности – будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским – как философские, к правовым – как юридические, к нравственным – как этические и т. д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись Шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только должны не противостоять, но и взаимодополнять друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058–1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т. е. междисциплинарной в современном понимании [2].

Недаром известный философ Аверроэс (1126–1198) говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями – суфий, с мутакаллимами – мутакаллим [3]. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания» [4], «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, – это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает по крайней мере на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб – то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» – когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим из божественных творений;

адабный гуманизм, идеал которого – адаб, сформировавшийся в IX веке, – соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу Humanitas, т. е. идеалу развития физических, нравственных и умственных способностей человека во имя всеобщего блага;

философский гуманизм, более концептуализированный, суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах: «Человек стал проблемой для человека» [5].

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павлом Персом и др. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн Араби, ал-Джили (1365–1417), ал-Халладжа (857–922) и Ш. ал-Сухраварди (1154–1191). Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, – разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн Закария ар-Рази (850-925), отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» – философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры требует выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по так называемому реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди (ум. 1058), ал-Джувейни (ум. 1085), ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты [6]. Неизменная составляющая этих концепций – учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Ислам и проблема секуляризма. В философской и политической науках вопрос о секуляризации является одним из самых актуальных, потому что в условиях, преобладающих в постиндустриальном обществе, влияние религии на общество и граждан значительно снижается. В определенной мере это справедливо, но не дает достаточно полной и ясной картины, т.к. целостное решение этого вопроса почти всегда наталкивается на проблему ислама. За последние несколько десятилетий влияние ислама в странах Ближнего и Среднего Востока не только не снизилось, но и возросло, что свидетельствует не в пользу секуляризма.

Для того чтобы понять секуляризм как проблему секуляризма в различных частях мусульманского мира рассмотрим его зарождение и развитие в XIX–XX вв. Двадцатое столетие характеризуется также и тем, что ответной реакцией на различные формы секуляризма стало усиление исламских движений, призванных противостоять тем интеллектуальным и политическим проявлениям колониального порядка, которые, на их взгляд, были направлены против ислама и мусульман и предназначались для вестернизации мусульман и лишения их культурной идентичности.

Секуляризм, по-арабски «илъмания (от ильм – наука) или аламания (от алом – мир)», более точно можно выразить словом дунъявийя – земной, мирской или светский. Секуляризм в европейском понимании этого слова пришел в духовную жизнь мусульманского мира наряду с понятиями современность, вестернизация и модернизация в эпоху колониального времени. Как правило, секуляризм рассматривается как освобождение зависимости и влияния политики от религиозной власти в широком смысле этого слова. Он использовался в различных контекстах для описания процесса, направленного на маргинализацию ислама в процессе социально-экономического и политического развития стран мусульманского Востока и в колониальный период, и после обретения независимости. Секуляризация на Ближнем и Среднем Востоке рассматривалась как отказ от культурных традиций мусульманского общества.

Как известно, секуляризм как движение протеста, определенная доктрина и идеология возник и развивался в рамках христианской Европы. Его содержательная теория и практика сложилась в период христианских реформаторских движений в Европе. Радикальное значение термина секуляризм как правило связывают с его французским эквивалентом – laicisme, который рассматривают как учение о полной свободе общества от религии. Согласно этому учению те функции, которые ранее выполнялись институтом монашества должны быть переданы светским людям, в частности, в сферах образования и юриспруденции. Например, в 1882 году в государственных школах Франции занятия по религии были заменены на такую дисциплину, как общая этика, а основатель Турецкой Республики К. Ататюрк рассматривал радикальный секуляризм как необходимое условие строительства политических институтов республики.

В XIX веке секуляризм в процессе своего развития зачастую приводил к атеизму. Он стал достаточно динамичным и энергичным движением после его связи с антирелигиозными направлениями и привел усилиями Ф. Ницше, З.Фрейда, К. Маркса к новому пониманию места человека в мире. Вместе с тем, и сегодня в этом атеистическом и материалистическом мировоззрении остались определенные элементы религиозного наследия. Как отмечал Ф. Фукуяма в опубликованной 13 марта 2005 года в New York Times статье «Кальвинистский манифест для эпохи глобализации»: «В то же время надо безоговорочно признать, что религия и религиозные чувства не умерли. И не только из-за воинственности исламистов, а также потому, что развивается протестантско-евангелистское движение, которое по численности сторонников составляет конкуренцию фундаменталистскому исламу как источник истинной религиозности... Все это говорит о том, что секуляризация и рационализм вовсе не обязательно служат модернизации».

Мусульманская критика секуляризма в целом основывается на идее о том, что этот процесс в Западной Европе обусловлен природой христианства. Во-первых, в христианстве важным принципом является разделение сфер влияния между церковью и государством в соответствии с известной идеей Богу – богово, кесарю – кесарево. Кроме того, посредником между Богом и человеком в христианстве является институт священников, который в своей деятельности выступает в качестве посланника Бога и тем самым ограничивает основные права религиозной общины. Таким образом, христианский клир рассматривался как основное препятствие на пути прогресса и поэтому вполне оправданно, что в процессе секуляризации влияние церкви было ограничено [7]. В мусульманском же мире института церкви аналогичного по функциям нет, как нет в целом и идеи посредника между Богом и человеком. В исламе, за исключением Пророка Мухаммеда, никто не имел и не имеет права выступать от имени Бога. И фактически вплоть до начала XIX века – до появления секуляризма в мусульманском мире, арабский Восток не знал деления по принципу Богу – богово, кесарю – кесарево.

Дискуссии по вопросу секуляризма на арабском Востоке велись в основном в двух направлениях: среди авторитетов религиозного знания и среди арабских христиан. Основной тезис мусульманских авторитетов основывался на том, что модернизация и прогресс должны происходить на основе достижений исламской цивилизации. В качестве примера они приводили достижения в области науки эпохи «золотого периода» развития Арабского халифата. Так, Р. ат-Тахтави (1801–1873) первым стал утверждать, что возможно заимствование тех элементов европейской цивилизации, которые не вступали в конфликт с принятыми ценностями и принципами шариата. Он пытался доказать, что демократические принципы развития общества вполне совместимы с законами ислама, потому что в исламе существуют в теории и на практике религиозный и правовой плюрализм.

Другие исламские реформаторы XIX века, X. аль-Туниси (1810–1899), аль-Афгани (1838–1897), аль-Кавакиби (1854–1902) и М. Абдо (1849–1905), считали, что аналоги европейских идей светского развития общества таких как принцип справедливости, благосостояние народа, избрание Правительства, идея совершенства человека в обществе и т.п., можно найти и в истории Арабского халифата.

Джамаль ад-Дин аль-Афгани призывал к следованию основам ислама. Он критиковал тех, кто слепо копировал европейскую модель, и обвинял их в том, что они представляют угрозу суверенитету уммы. Он считал, что основная причина упадка мусульманской цивилизации связана с отсутствием справедливости и туры (совет), а также не соблюдением правительственными чиновниками и бюрократией Конституции. Особой критике им подвергался деспотизм. Аль-Туниси в свою очередь связывал кризис мусульманской цивилизации с абсолютной властью, которая, как он считал, притесняет народ и, в конечном счете, разрушает цивилизацию. Аль-Кавакаби считал, что ислам не несет ответственность за деспотическое правление. Сторонником парламентской системы был известный реформатор М. Абдо, который выступал в защиту плюрализма и отождествлял понятие шура с демократией, а иджмаа – с консенсусом, считая, что власть правителя и судей можно рассматривать как гражданские.

Христианское направление преобладало в группе арабов-христиан, которые получили образование в Сирийском протестантском колледже, а затем обосновались в Египте. Наиболее важными фигурами среди арабов-христиан, принявшие участие в дискуссии по проблемам секуляризма являлись Шибли Шумайил (1850–1917), Фарах Антун (1874–1922), Георгий Зайдан (1861–1914), Яакуб Суруф (1852–1917), Салама Муса (1887–1958) и Никола Хаддад (1878–1954).

В целом они ориентировались на либеральные идеи Франции и Англии XVIII–XIX в.в. и считали, что именно разум должен устанавливать основные принципы человеческого поведения. Из религиозных традиций они считали приемлемыми лишь то, что соответствовало проведению модернизации. Ф. Антун, как и Ш. Шумайил, видели свою задачу в создании такого светского государства, в котором было бы полное равенство христиан и мусульман. Они считали, что развитие науки и техники является той основой толерантности, которая позволяет вытеснить религиозный фанатизм. С. Мусса подчеркивал идею необходимости разделения сфер религии и науки, считая, что общество не будет идти по пути прогресса до тех пор, пока не будет ограничена роль религии. В целом, не проводя четкого различия между секуляризацией и модернизацией, они считали вестернизацию единственным средством модернизации.

Сторонники арабского секуляризма критиковались за идею несовместимости модернизации с исламом. Они отстаивали тезис о том, что секуляризм представляет собой объявление войны исламу, его ценностям и принципам, направленным на освобождение человечества, установление справедливости и равенства, утверждая, что ислам по своей природе гарантирует свободу мысли и вероисповедания. Многие современные исламские мыслители, как и мусульманские реформаторы XIX века, придерживаются точки зрения, что научные и технические достижения современной западной цивилизации можно свести к таким категориям, как знание и практика, которые мусульмане могут изучать и от которых не пострадает их религиозно-национальная идентичность.

Ислам и проблема устойчивости межцивилизационного взаимодействия. Представляется, что ислам – это больше чем религия. Даже не являясь государственной религией в ряде стран, он оказывает огромное влияние на политические и социальные институты, образ жизни тех, кто считает себя принадлежащим к мусульманскому сообществу. Можно сказать, что базовые мусульманские ценности и институты ислама и лежат в основе этой солидарности. Жизненность этой цивилизации связана с гибкостью, динамичностью и пластичностью различных способов внутреннего согласования ее составляющих, включая способность к самым глубоким инновациям. Разумеется, принятие той или иной инновации связано с идеей ее возможности поддержать и развить жизнестойкость мусульманской цивилизации в целом. Мусульманская цивилизация, несомненно, имеет глубокую историческую память, которая позволила ей на протяжении многих веков считать себя способной к диалогу с другими цивилизациями и в этом смысле считаться открытой к взаимодействию с другими цивилизациями [8]. Вместе с тем XX век, в частности его вторая половина, принес мусульманам большие унижения – понимание того, что западная цивилизация и те, кто за западной цивилизацией ушел в своем развитии далеко вперед. Более того, осознание того факта, что Запад вторгся во все аспекты жизни мусульманина и вызывал и вызывает достаточно болезненную реакцию [9]. И хотя мусульманские модернизаторы-реформаторы пытались соединить достижения западной науки и технологии с базовыми ценностями и институтами ислама, полученные результаты были достаточно удручающими. История свидетельствует о том, что не одна западная модель не имела успехов на почве стран, принадлежащих мусульманской цивилизации. Отсюда проистекают многочисленные поиски собственного пути развития, что, в свою очередь, вызывает особую тревогу стран Запада. Поэтому на повестке дня стоит вопрос не только о преодолении дисбаланса между мусульманским и западным миром, но и определение путей их возможного гармоничного взаимодействия. При этом представляется важным, чтобы эти цивилизации пытались понять и услышать друг друга, а не видеть в них то, что они хотят только видеть.

Нет необходимости объяснять, что ислам нельзя сводить только к религиозному вероучению. Ислам – это целостная система, устанавливающая и регламентирующая, как образ жизни и поведение, так и систему нравственных ценностей и психологических установок и восприятий, поэтому мусульманские мыслители так болезненно воспринимают современные процессы глобализации, которые они отождествляют с новым этапом вестернизации мусульманских стран.

В современную эпоху глобализации человечество при всем своем разнообразии пришло к рубежу необратимого взаимодействия всех сфер жизни – экономической, политической, культурной и духовной. Глобализация, как процесс интеграции различных компонентов человечества, в ходе его эволюции в противоположность процессу дифференциации человечества, порождает качественно иное понимание человечества, т. е. человечество предстает в виде глобальной общности [10]. Анализ многочисленной литературы по проблеме глобализации показывает, что возрождается в новом виде дихотомическое видение развития современного мира. Два полюса этого процесса можно представить следующим образом: с одной стороны – глобализация неизбежна и фатально предопределена, универсализирует и нивелирует все различия – от экономических до культурных, тождественна вестернизации или американизации, безальтернативна, устраняет понятие суверенного государства, с другой стороны – не неизбежна, а обратима, имеет альтернативу в виде религиозных и национальных идентичностей, противополагаемых вестернизации и американизации, углубляет неравенства между богатыми и бедными государствами, легализует господство глобального корпоративного капитализма. Мы не ставим задачу дать всесторонний анализ неоднозначно понимаемому понятию и процессу глобализации, а хотим лишь рассмотреть глобализацию как тенденцию к созданию некой единой мировой цивилизации и культуры. Как правило, в многочисленных теориях и политических конструкциях глобализацию рассматривают не как порождающую новую культуру и цивилизацию, а считают, что она должна быть построена либо на господстве ценностей одной из них, либо на преодолении ценностного подхода и сведении проблемы идентичности к идее информационно-культурной.

Каждый из этапов глобализации был непосредственно связан с достижениями науки и техники и поступательной сменой доминирующих социальных укладов. Каждое из выдающихся технических достижений (от паровой машины до современных информационных технологий) открывало новую страницу в истории глобализации. Влияние этих открытий на динамику общемировых процессов оказывалось возможным лишь в том случае, когда они были востребованы обществом. Постоянная модернизация Запада и изменение социального устройства способствовали расширению границ влияния Запада в широком смысле слова на остальной мир. Между тем специфика социальной структуры мусульманского Востока, которую, в частности, можно рассматривать как консервативную, начиная с XVII века, препятствовала активной экспансии Запада, как политической, так и культурной. При этом собственного потенциала для модернизации она не имела. Поэтому процессы глобализации были направлены от «центра» к «периферии». Таким образом, понятие глобализации на самом деле есть понятие «вестернизации». Подтверждением этому является тот факт, что из 188 стран, входящих в ООН, 36 – представляют европейский континент, а 125 – страны, которые в то или иное время находились в пространстве западного колониализма. Видимо, историческая правда не должна приноситься в жертву политической корректности, т. е. можно сказать, что глобализация в ее историческом развитии вплоть до настоящего времени является процессом установления европейского доминирования над миром (США, Канада, Австралия и Новая Зеландия – рассматриваются как «боковые ветви Запада»). И если говорить, что сегодняшний процесс глобализации проходит по «сценарию США», то принципиально это сути дела не меняет. Исторические уроки глобализации на протяжении последних 70 лет показывают, что одной из ее особенностей было формирование новой социальной и экономической культуры в отдаленных регионах мира. Так или иначе, этот процесс способствовал ускоренному развитию населявших эти регионы народов. Мы не склонны считать, что европейская колонизация была абсолютным благом для стран третьего мира. Колониализм и его последствия остаются и сегодня достаточно спорной проблемой мировой истории. Не вдаваясь в дискуссию по этому вопросу, хотелось бы отметить, что влияние процессов глобализации на развитие стран третьего мира, включая и мусульманские страны, можно рассматривать, по крайней мере, с двух точек зрения. Во-первых, если рассматривать основную цель культуры как средство выражения человеческой универсальности в социальной форме, то можно сказать, что духовно-ценностные основания общественной жизни стран мусульманского Востока, так или иначе достаточно жестко привязаны к социальной среде. Но, во-вторых, история развития мусульманской культуры показывает, что ее выдающиеся достижения не являются непосредственным результатом социума. Социум можно рассматривать как нечто производное, а религия и религиозное понимание личности – вот исходные начала мусульманского сообщества. Однако это противоречит достаточно известной аксиоме о том, что ислам – это «религия общины». Трудно сегодня говорить о каком-либо однозначном понимании влияния процессов глобализации на развитие мусульманской цивилизации, поскольку мусульманский мир весьма неоднороден и дисперсен в различных сферах духовной жизни народов, считающих себя принадлежащими к мусульманской цивилизации. Этот вопрос требует достаточно внимательного и серьезного изучения.

Представляется, что в целом важно ответить на вопрос, что несет с собой глобализация – усиление однородности или разнородности человечества. С одной стороны, весьма заманчиво дать философский ответ – и то, и другое, причем тенденция к нарастанию разнородности не ведет автоматически к распаду целого, поскольку вырабатываются механизмы и принципы соотнесения разнородных частей глобального целого. Однако очевидно, что такой ответ не является удовлетворительным ввиду его максимальной общности и абстрактности и ответ или ответы на этот вопрос еще впереди.

На протяжении почти шести столетий с VII по XIII в. мусульманская цивилизация являла собой пример открытости к диалогу с другими культурами и цивилизациями. Не в последнюю очередь этой открытости способствовал дух религиозной и культурной толерантности в ойкумене самого Арабского халифата от Инда до Гибралтара. Важными составляющими духовности мусульманской культуры стали персидская мудрость и греческий разум. В условиях политико-правового и религиозного плюрализма в рамках ислама творцами классической культуры арабо-мусульманского средневековья были не только арабы, но и представители десятка других народов. И несмотря на различные столкновения и войны между арабо-мусульманским миром и средневековой Европой, как впрочем, и различного рода коллизии внутри самого халифата, Багдад, Дамаск, Каир, Кордова стали культурными центрами, определявшими ход взаимодействия с другими цивилизациями. Именно открытость к диалогу позволила средневековой Европе рассматривать как составную часть собственной культуры не только наследие античности, сохраненное и переданное арабами, но и многие достижения классической арабо-мусульманской философии, науки и культуры. Интересно отметить, что на стыке межцивилизационного взаимодействия сформировались и развивались самостоятельные культуры, которые одновременно принадлежали к мусульманской и европейской цивилизации.

Представляется важным отметить, что открытость к диалогу и плодотворность взаимодействия мусульманской и европейской культур определялась тем обстоятельством, что они сформировались и развивались в ареале единой средиземноморской цивилизации. Устойчивость взаимодействия культур в рамках средиземноморской цивилизации была связана с базовыми принципами единого способа мировидения на основе античной культуры и авраамистической традиции. Представляется, что консолидирующей основой средневекового мусульманского мира, состоящего как минимум из трех халифатов (Багдадского, Фатимидского и Кордовского) и множества различных эмиратов, являлись толерантность и плюрализм. Арабо-мусульманская культура породила великого Ибн Рушда (Аверроэса), основные идеи которого определили ход развития средневековой Европы в учении латинских адерроистов о «двойственной истине», но, к сожалению, сама мусульманская культура аверроизма так и не знала.

XV век стал поворотным пунктом в истории мусульманского мира, который стоял перед цивилизационной альтернативой. С завоеванием Византии в 1453 г. и развитием Османской империи консолидирующей основой мусульманского мира были уже не принципы толерантности и плюрализма, открытости к диалогу с другими цивилизациями, а жесткая консервативная религиозная доминанта. Исторический цивилизационный выбор, определивший не диалог, а противостояние Османского халифата и европейской цивилизации, привел к тому, что мусульманский мир видел и слышал Европу таким образом, каким он сам хотел видеть и слышать. Многие достижения европейской цивилизации с XV в. и почти до XIX в. стали рассматриваться как нечто угрожающее и разрушающее духовную культуру мусульманского мира. Эта принципиальная установка закрытости к диалогу, породила тенденцию к возникновению и развитию радикальных общественно-политических движений. Классическая арабо-мусульманская культура в какой-то мере имела развитие, но уже на периферии Османской империи. Ни Каир, ни Дамаск, ни Багдад, а именно Стамбул стал олицетворением мусульманского мира. И вся история развития Османского халифата была историей заката классической мусульманской культуры и историей борьбы мусульманской периферии за независимость. Видимо, культура османов не стала консолидирующей основой всех составляющих единую мусульманскую цивилизацию. Турецкий халифат так и не увидел, а соответственно и не принял ни достижений европейской науки, культуры и философии, ни переход к индустриальному этапу развития.

В конце XIX – начале XX в. на периферии Османского халифата, в частности в Египте, возникли новые идеи, которые показывали, что наступил период нового цивилизационного выбора. Учения аль-Афгани, М.Абдо и Р.Рашида о национализме и модернизме во многом способствовали кризису и распаду Османской Империи. Хитрость разума в истории сыграла свою очередную шутку, когда устами Ататюрка, провозгласившего в 1921 г. светское турецкое государство именно в центре этой империи, победили идеи национализма, возникшие на ее периферии. Османская империя не только не могла, но уже и не хотела быть консолидирующей основой мусульманского мира. Более того, она стала его разрушительницей. Она объявила себя составной частью Европы и приняла Запад с ее «розами и шипами». Цивилизационый выбор в условиях начала XX в. привел к возникновению 22 самостоятельных арабских государств, а также Палестины, боровшихся и получивших свою независимость на протяжении первой половины XX столетия.

Цивилизационная альтернатива сегодня во многом определяется, по крайней мере, тремя взаимосвязанными проблемами, решение которых должно позволить некогда единому мусульманскому миру выйти на уровень открытости к диалогу с другими цивилизациями. Речь идет о попытке гармонизации или согласования ислама, национализма и модернизма. Ислам, как правило, рассматривается как цивилизационная основа, национализм – как государственно-культурная составляющая и модернизм – общим контекстом, который должен позволить мусульманскому миру ответить на вызовы глобализации. В настоящее же время мы можем сказать, что процесс формирования национально-государственной идентичности мусульманских стран еще не завершен, его потрясают радикальные религиозные и общественно-политические изменения, не позволяющие в целом говорить о готовности мусульманского мира к диалогу с другими культурами и цивилизациями. Хотя для справедливости надо отметить, что прорыв на уровне ряда отдельных арабских государств имеет место. Но это уже диалог не столько культурный, сколько технологический. Принимая во внимание, что ислам – это цивилизационная характеристика, необходимо отметить, что он включает в себя культуры многочисленных народов, большая часть из которых не имела единой исторической общности судеб. И поэтому проблема ислама в контексте диалога: Восток-Запад должна учитывать кросскультурное взаимодействие и внутри самой мусульманской цивилизации. Представляется, что основой диалога в широком смысле слова может быть теория, практика и политика мультикультурализма. Политику мультикультурализма можно рассматривать как средний путь создания свободных цивилизационных пространств, не разрушая традиционного бытия этносов, сформированных историей локальных цивилизаций. Пересечение культур создает массу проблем, и чтобы их избежать, необходимо, во-первых, решить вопрос о границах, во-вторых, определить то социальное поле, в котором возможен поиск согласия, и, в-третьих, установить дискурс, призванный осуществлять такое согласие. Рассматривая историю с точки зрения мультикультурализма, можно предположить, что теория глобализации с ее ориентацией на линейно-прогрессивное понимание мирового развития требует определенной корректировки и изменения, в частности, принимая во внимание своеобразие мусульманской цивилизации в целом, и многочисленных культур внутри мусульманской цивилизации. Можно рассматривать развитие не только как линейно-прогрессивное, но и колебательное, и спиралевидное, и, видимо, понятие исторической асинхронности тоже должно занять свое место.

Библиография

1. Евразийская идея и современность. Под ред. Н.С. Кирабаева. – М.: Изд-во РУДН, 2002.

2.Аль-Газали. Ихйя улум ад-дин. – Каир, б.г. – Т. 1–4.

3. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Классики арабо-мусульманской философии. – N.Y.: Edwin Mellen Press, 1999. – С. 619–647.

4. Роузентал, Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе / Ф. Роузентал. – М.: Наука, 1978.

5. Sagadeyev, A. Humanistic ideals of the Islamic Middle ages / A. Sagadeyev // Values in Islamic Culture and the Experience of History. Russian Philosophical Studies, I. Ed. by N. Kirabaev, Y. Pochta. – Washington, 2002. – P. 165–198.

6. Kirabaev, N. The Political and Legal Culture of Medieval Islam / N. Kirabaev // Values in Islamic Culture and the Experience of History. Russian Philosophical Studies, I. Ed. by N. Kirabaev, Y. Pochta. – Washington, 2002. – P. 135–164.

7. Islam and Secularism in the Middle East // Ed. A. Tamimi, J. Esposito. – N.-Y.: N-Y University press, 2000.

8. Values in Islamic culture and the experience of history. Russian Philosophical Studies, I. Ed. by N. Kirabaev, Y. Pochta. – Washington, 2002.

9. Бернард, Л. Ислам: что пошло не так? / Льюис Бернард // Россия в глобальной политике. – 2003. – Т. 1, № 1. – С. 94–100.

10. Philosophical challenges and opportunities of globalization // Ed. by O. Blanchette, T. Imamich, G. MacLean. – Washington, 2001. – Vol. 1–2.