Виталий Наумкин,
президент Центра стратегических и политических исследований, руководитель Центра арабских исследований Института Востоковедения РАН, профессор МГУ им. М. В. Ломоносова (Россия)

«...Умма – не только территория, которую занимает ислам, и не отечество людей, предки которых когда-то в прошлом жили в соответствии с исламским образцом... Мусульманская умма – это сообщество людей, вся жизнь которых – в ее интеллектуальном, социальном, экзистенциальном, политическом, моральном и практическом аспектах – основана на исламском образце».

 Сеййид Кутб, идеолог организации «Братья-мусульмане»

Священный Коран в комментариях Абдуллы Юсуфа Али

 Кибла — направление, куда мусульмане обращены во время молитвы. Ислам придает огромное значение общественной молитве, что необходимо для того, чтобы подчеркнуть наше вселенское братство и сотрудничество. Для такой молитвы необходимыми условиями являются порядок, четкость соблюдения времени намаза, точность, правильное соблюдение символических молитвенных положений и общее руководство молитвенной службой, причем так, чтобы имам (руководитель) и вся его община могли быть обращены в одну сторону, являя свои мольбы Всевышнему. В ранний период, до того, как мусульмане были организованы как народ, в качестве символической киблы принимался священный город Иерусалим — город священный как для иудеев, так и для христиан, т. е. для людей Писания. Таким образом символизировалась верность людей Писания Откровениям Господа. Когда презираемые и преследуемые мусульмане были изгнаны из Мекки и пришли в Медину, Мухаммад под Божественным руководством стал организовывать своих людей в общину — умму, т. е. общность независимых людей, имеющих свои собственные законы и ритуалы. В это время в качестве киблы была принята Кааба, что явилось отражением более древней исторической и религиозной преемственности: имя этой святыни традиционно связывалось с именами Адама и Ибрахима (Авраама). Иерусалим все же оставался (и остается) священным для ислама городом, но новая символика позволила обновить традиции ушедшего, отмершего прошлого и войти в эру непопранной свободы, столь близкой духу Аравии. Эти изменения произошли через 16 с половиной месяцев после хиджры.

Кааба — Дом Аллаха. Ее основание относится, согласно арабским преданиям, ко временам Ибрахима (Авраама). Еще в давние времена имя этой святыни связывалось с четырьмя основными значениями: 1) это был общественный центр, куда все арабские племена приходили для обмена продуктами своего труда, товарами; 2) люди приходили сюда для состязаний в поэзии, а также для богопочитания; это была священная территория, одинаково почитаемая как другом, так и врагом. В определенное время года в ее пределах запрещалось (и запрещено в настоящее время) ведение всяких военных или враждебных действий — запрещено даже ношение оружия; еще в давние времена в пределах этой священной территории была запрещена и охота, и вообще какое бы то ни было убийство. Подобно городам-убежищам, где по Моисееву закону могли укрываться даже те, кто совершил убийство (Числ. 35:6), или святыням средневековой Европы, где не могли подвергаться преследованиям преступники, Мекка, согласно арабским традициям, была заповедным местом, где люди освобождались и от преследования мстителей, и вообще от каких бы то ни было расправ и насильственных действий; 3) это было место молитвы: даже сейчас оградой обнесено место, где, как считается, молился еще Ибрахим; 4) священная территория должна содержаться в чистоте и порядке и должна быть освящена для всех проводимых ритуалов.

Справедливость — это всеобъемлющее понятие, которое может включать в себя все добродетели, все ценности академической философии, но религия требует чего-то более теплого и гуманного: совершения благих деяний, даже когда они и не очень отвечают требованиям справедливости, как, например, отплатить добром на зло или быть любезным с незнакомыми людьми, и, конечно, необходимо исполнять все обязанности по отношению к тем, кому вы должны это делать. Также следует избегать прямо противоположного — всего, что является постыдным, несправедливым и противоречит закону Аллаха или нашей собственной совести в ее наиболее чувствительной форме.

Любая возможная выгода, которую вы можете получить, нарушив свою клятву и, таким образом, нарушив закон Бога, неизбежно будет ничтожной, а если вы подчинитесь воле Аллаха и поступите благочестиво, то ваша выгода будет намного больше.

Не делайте вашу религию простой игрой с вашей стороны, усиленную бесчисленными альянсами, скрепленную клятвами, которые вы легко нарушите, когда более сильный соперник предложит вам стать его союзником. Курайшитам был свойствен этот порок, и в то время это было принципом национального самоуважения и ловкости в отношениях с соседними народами и в ведении международных дел. Ислам учит более благородной этике как отдельных людей, так и целые народы. Клятва должна рассматриваться как нечто священное. Клятву следует давать с самыми искренними намерениями исполнить ее и твердо хранить ее даже тогда, когда большая сила восстает против вас.

Виталий Наумкин

Концепция мусульманской уммы: от религии к национализму и глобализму

В данной статье рассматриваются некоторые аспекты концепции мусульманской уммы в современном мире. Это понятие, особенно в последние десятилетия, когда мусульманский мир все более громко заявляет о себе в глобальной политике, приобрело особое значение. Можно заключить, что оно, с одной стороны, подверг-лось своего рода сакрализации и с другой – стало широко используемым, универсальным. В статье будет рассмотрен феномен уммаизации как новый элемент в функционировании мусульманских обществ как в государствах с преобладанием мусульманского населения, так и в государствах, где оно составляет меньшинство.

Однако, широко используя понятие уммы, как правило, не задумываются об исконном значении этого слова в арабском языке, в Коране и хадисах Пророка, что не соответствует набирающей сегодня силу тенденции обращаться к корням, первоисточникам любого понятия, явления, обычая, понимая его во всем богатстве его аутентичного значения. Поэтому нашему исследованию предпослан лингвистический экскурс в семантику и прагматику этого термина.

Термин умма на протяжении всей мусульманской истории отличался меняющейся широкой многозначностью. Несмотря на то что этот термин 64 раза встречается в Коране и, казалось бы, должен иметь строго определенный смысл, его основное значение было не так просто выявить, кроме того, с течением веков его содержание претерпевало эволюцию. Обратимся сначала к первому этапу бытования данного термина, а затем к тому, какое значение вкладывалось в него на начальных этапах существования арабо-мусульманского государства.

Слово умма, umma(h)[1] в арабском языке происходит от корня ’-m-m и этимологически связано с одним из древнейших афразиийских терминов родства – ’umm, ’um, ’em и т. п. – “мать”. Слово умма имеет широкие параллели в других семитских языках, что даже позволило отдельным западным исследователям утверждать, что в арабском языке оно заимствовано (на очень раннем этапе его развития, что отражено в известной сафаитской надписи) из других семитских языков[2]. Для цели нашего экскурса в семантику и прагматику не имеет значения, справедливо подобное утверждение или нет. Тем не менее необходимо коснуться хотя бы основных семитских параллелей.

Это, к примеру: аккад. ummān- «народ, армия»[3]; угарит. ’umt «семья»; арам. библ. ’umma «нация, раса, народ»; сир. ’umtā «нация»; эфиоп. ’ammät «нация, племя, народ» и «природа, намерение»; сир. ’amūmā «форма, протоплазма»; «предплечье» – аккад. ammat- , южноарав. эпигр. ’mt, сир. ’ama, ’amta, ’amməta и т. д.

А теперь обратимся к средневековым арабским словарям. «Лисан ал-‘Араб» имама Ибн Манзура[4] хорошо иллюстрирует удивительную многозначность слова умма. Назовем несколько его основополагающих значений.

Как пишет знаменитый арабский лексикограф: al-‘imma wa al-‘umma – ash-shar‘a wa-d-dīn, то есть имма[5] и умма – это «путь и религия», что также может быть истолковано как «сунна». Когда говорят, что у человека нет уммы, это означает, что у него нет религии. Напомним, что в Коране сказано: «Люди были одной уммой/общиной...»[6] (имеется в виду, что они были неверующими, см. далее о «невежественной умме»). В Коране есть похожие аяты, где умма – определенно «община единоверцев, последователей одной религии»: «Если бы Аллах захотел, Он сделал бы вас одной уммой/общиной»[7].

Уже упоминавшееся очень близкое к умма слово имма также означает hāl и sha’n – «положение, состояние». По Ибн Манзуру, умма еще al-qarn min an-nās – «поколение, век людей», так, говорят: qad madat umam ay qurūn, то есть «прошли уммы, или векá». И у каждого пророка есть своя умма, которой он ниспослан, включая верующих и неверующих. «Говорят: “Умма Мухаммада, да будет на него благословение и благодать Аллаха”, это все, кому он был ниспослан из тех, кто уверовал и кто не верил» (!). И: «У каждой уммы/общины – посланник...»[8]. Также: «каждое поколение людей – это отдельная умма» (umma ‘alā hidah).

Укажем еще на одно из важнейших значений данного термина, который, как можно заметить, не известен многим людям, его употребляющим, но не обращающимся к первоисточникам. Оказывается, умма может относиться не только к людям. Вернемся к словарю имама Ибн Манзура. Имам пишет: Al-umma – al-jīl wa-l-jins min kull hayy, то есть «Умма – поколение и вид всего живого». Иначе говоря: «Всякий вид животного – умма». Как сказано в Коране: «Нет ни одного животного на земле и птицы, летающей на крыльях, чтобы не были они уммой, подобно вам...»[9]. А в хадисах еще более неожиданно, но очень ярко: «Если бы собаки (!) не были уммой, как и все остальные, Я повелел бы убивать их...»[10]. Также: «Муравьи – умма из умм»[11] (оставив здесь слово умма без перевода, поскольку адекватный эквивалент трудно найти – «община из общин», а может быть, «сообщество из сообществ»[12]?).

Cлово умма используется и в значении слова имам. В Коране сказано: Inna Ibrāhim kān ummatan qānitan li-llāh, здесь имеется в виду, что Ибрахим был имамом, предтечей и предводителем в единобожии, т. е. данный аят следует переводить, как мы думаем: «Был Ибрахим имамом, покорным Богу»[13].

Умма означает еще «стать, осанка, лицо» (hay’a, qāma). Говорится о человеке: innah hasan ummat al-wajh «он красив лицом» и innah qabīh ummat al-wajh «он уродлив лицом».

Умма – это также «человек, который вобрал в себя благо». Это еще и «время, срок». Как сказал Всевышний: Wa lā’in akhharnā ‘anhum al-‘izāb ilā ummatin ma‘dūda... «Если Мы отсрочим наказание до определенного времени...»[14].

Но это еще далеко не все. Умма – это и «повиновениe» (at-tā‘a); и «ученый» (al-‘ālim); и «группа, община» (al-jamā‘a). А ummat Allah khalquh означает: «Умма Аллаха – Его народ».

На основании целого ряд работ средневековых арабских лексикографов автор знаменитого толкового словаря английский арабист Э. У. Лэйн заключал, что умма (наряду с прочими значениями) – это «люди определенной религии» и «люди, к которым ниспослан пророк, в том числе верующие и неверующие»[15].

Проанализировав все случаи употребления слова умма (мн. ч. умам) в Коране, нетрудно заметить и большое многообразие контекстов, тем не менее, как справедливо заметил автор соответствующей статьи в одном из лейденских изданий энциклопедии ислама Р. Паре, это слово «всегда относится к этническим, лингвистическим или религиозным группам людей, которые являются объектами Божественного спасения»[16]. Этот же автор полагал, что в первый период своего пророчества Мухаммад рассматривал его мекканских собратьев как «закрытую умму», затем, не найдя поддержки и уйдя в Медину, объединял в умму уже только мединцев, не исключая и немусульман, что cвидетельствовало о политическом измерении этого понятия уже в то время. И только когда Пророк укрепился, он смог исключить из уммы тех мединцев (в первую очередь иудеев), которые еще не обратились в ислам. После его возвращения в Мекку критериями включения в умму стали религиозные и этические качества людей, отныне это – умма мусульман. Иначе говоря, на протяжении нескольких лет умма арабов трансформировалась в умму мусульман (!).

Толкование образованного от уммы другого слова – умми (уммийй) – также неоднозначно. В современном языке умми означает человека, не умеющего читать и писать. Вопрос заключается в том, было ли это значение изначально заложено в слове или оно вторично. Умми (ummiyy) неоднократно встречается в Коране, в том числе и в качестве эпитета Пророка Мухаммада, например, в суре 7 («Преграды»), аят 157 и 158 – ar-rasūl an-nabiyy al-ummiyy. По мнению многих арабских лексикографов[17], этот эпитет использован потому, что Пророк не владел грамотой. Конечно, такое суждение мнение принадлежит все-таки более поздним комментаторам, жившим в другую эпоху и не всегда вникавшим в этимологию слов. Они, конечно, могут ссылаться на отдельные хадисы, вроде: Kull muslim ummiyy aw katib («Каждый мусульманин неграмотен (?) или пишет»[18], – заметим, что и здесь есть коннотация с Писанием, al-Kitāb).

Р. Паре проводит аналогию между этими аятами и аятом 2 из суры 62 («Собрание»)[19], где говорится о том, что Аллах послал к ummiyyūn Посланника из их числа. Паре небезосновательно считал, что здесь речь идет явно не о неграмотных людях (а именно так толкуют этот термин большинство переводчиков Корана[20]), а о людях, не знавших Единого Бога и Писания, язычниках. Это подтверждает текст аята 78 суры 2 («Корова»): «Среди них есть ummiyyūn, которые не знают Писания...»[21]. Возможно, это слово здесь лучше всего переводить не как «язычники», а как «невежественные», вкладывая в него именно такой смысл, но не «неграмотные» (русский перевод с английского перевода Абдуллы Юсуфа Али) и тем более не «необразованные» (в суре 3, аят 20 того же перевода[22]). Впрочем, «невежественные» понимать и как «неграмотные». Кстати. В хадисах встречается и выражение al-umma al-ummiyya – «невежественная умма», не знающая Писания[23].

Таким образом, в Коране говорится, что арабам ниспослан Пророк, который вышел их среды, среды людей, не ведавших Писания. А если вчитаться в аяты 156–157 суры 7 («Преграды»), то можно предположить еще одно толкование: эпитет умми применительно к Пророку, запись о котором «люди найдут в Торе и Евангелии»[24], есть дериват от уммы, иначе говоря, это «Пророк уммы» (!), но тоже не «человек, который не умел читать и писать». В контексте спора о значении эпитета умми термин умма также чрезвычайно важен.

В новое и новейшее время понятие умма приобретает новую многозначность. Для мусульманских реформаторов XIX века (Мухаммад Абдо, Джамаль ад-Дин аль-Афгани и др.) умма – символ их панисламского проекта. Когда в 1924 г. был упразднен халифат, возникло новое движение халифатистов, для которых понятие уммы также было инструментом объединения всех мусульман. В противоположность этому трансграничному проекту набиравшее силу и одерживавшее первые победы после Первой мировой войны национальное движение арабов видело своей целью создание независимых государств в границах бывших колоний, и употреблявшееся в арабском языке слово умма здесь совпадало с европейским понятием нации. Исключением для национальных проектов был план создания Великого арабского государства, который пытался реализовать после Первой мировой войны хашимитский шариф Мекки, но пообещавшие ему поддержку англичане, успешно использовав его в борьбе против турок, не выполнили свое обещание.

Для исламских движений того времени умма, естественно, имела религиозный контекст, но и в них были как сторонники создания как национальной исламской государственности, так и панисламисты. Образованное на Аравийском полуострове в результате экспансии недждийских племен новое государство – Саудовская Аравия, воодушевлявшееся идеями крупнейшего исламского реформатора Мухаммада Абд аль-Ваххаба, первоначально имело экспансионистские амбиции, но постепенно замкнулось в границах, согласованных с соседями. Вплоть до 1960-х гг. XX в. саудовский ислам не предпринимал серьезных попыток распространить свое влияние на мусульман ни в региональном, ни в глобальном масштабе.

Отделившийся от Индии в 1944 г. Пакистан был полиэтническим государством, образованным на основе концепции исламской уммы, но с самого начала не стремился к расширению рамок этой государственности. Саудовская Аравия и Пакистан так и остались единственными примерами национальных государств, созданных по конфессиональному признаку. Для завоевывавших сильные позиции на Ближнем Востоке с конца 1940-х годов панарабских националистов (насеристы, басисты, Движение арабских националистов) высшей целью было объединение всех арабов. Их доктрина единой арабской нации была светской, и в эту нацию включались и арабы-немусульмане, и национальные меньшинства. Таким образом, у националистов произошла трансформация, обратная той, что имела место в эпоху Пророка Мухаммада: от уммы мусульман к умме арабов (!). В эпоху господства светских националистов (в лозунгах и насеристов, и баасистов, и ДАН варьировались три компонента: свобода, единство, социализм) в большинстве мусульманских обществ, возглавлявших борьбу за освобождение от колониализма, исламисты пытались противопоставить им свое видение общественно-политического идеала, возродить прежнее видение уммы и вдохнуть в него новую жизнь. Один из символов современного радикал-исламизма, казненный в Египте в 1966 г. Сеййид Кутб писал: «...Умма – не только территория, которую занимает ислам, и не отечество людей, предки которых когда-то в прошлом жили в соответствии с исламским образцом... Мусульманская умма – это сообщество (jama‘a)[25] людей, вся жизнь которых – в ее интеллектуальном, социальном, экзистенциальном, политическом, моральном и практическом аспектах – основана на исламском образце (minhāj)»[26]. Панисламистская линия получила продолжение в концепциях халифатистов конца ХХ века, вроде Партии исламского освобождения (Хизб ат-тахрир ал-ислами).

В это время уже почти все мусульманские народы (за исключением палестинских арабов) жили в границах тех или иных национальных государств, но именно теперь, в эпоху глобализующегося мира, стало возможным говорить о появлении уммаизма как нового общественно-политического течения, основанного на концепции уммы. Это опять сообщество мусульман, но в новом, особом понимании, и в развитии этого течения немалую роль играли и продолжают играть мигранты из мусульманских государств, живущие в Европе, и в меньшей степени – другие мусульманские диаспоры. Именно этот уммаизм является сегодня объектом пристального интереса исследователей ученых как в самом исламском мире, так и на Западе. В острых дебатах между авторами различных, зачастую взаимоисключающих оценок и обобщений можно выделить несколько главных моментов.

В частности, споры между учеными ведутся по поводу того, чем, собственно, является современная концепция исламской уммы (использование этого арабского термина для обозначения нации граждан государства, естественно, остается за рамками данного дискурса). Разброс мнений чрезвычайно широк. Французский исламовед Оливье Руа, с одной стороны, говорит о складывании глобального, «деэтнизированного и детерриториализированного ислама», с другой – отвергает уммаизм, поскольку, как он считает, умма есть «абстрактный универсум»[27], хотя он и притягивает в Европе и на других континентах мусульманские меньшинства, утратившиеся связи с культурами наций, из которых они вышли. Американский исламовед Джеймс Пискатори еще более определенно утверждает, что умма не является политическим конструктом[28]. По мнению Джуди, перевод термина умма как нации неверен, поскольку он объединяет людей на основе наследия, конвенции, веры или даже образа жизни[29].

Однако этот взгляд разделяют не все. Немалое число специалистов исходят из того, что под уммой подразумевается именно «объединенная нация» последователей исламской религии и термин имеет ярко выраженную политическую коннотацию. По мнению английского ученого Фреда Хэлидея, «само определение уммы как сообщества на основе общих ценностей, религиозных или нет, имеет политические импликации»[30]. Американский исследователь Роберт Сондерс в противоположность Пискатори утверждает, что умма сегодня является «транснациональным политическим сообществом»[31]. Известное «дело с карикатурами» является для него той лакмусовой бумажкой, которая подверждает политический характер глобальной идентификации мусульман с уммой: «Глобальная реакция мусульман на “карикатурное дело” подчеркивает развитие стойкой коллективной идентичности среди мусульман мира, такой, которая не может адекватно объяснена в рамках религиозного товарищества»[32].

Он напоминает о том, что еще в колониальную эпоху панисламские движения использовали понятие уммы как нации для накопления политического капитала[33]. Но именно «карикатурное дело» показало, что «идентификация с уммой в отличие от членства с других виртуальных сообществах (на основе занятий спортом, различного рода хобби и т. п.) имеет далеко идущие политические последствия». Сондерс приходит к выводу, что исламскую умму уже сегодня можно считать нацией (как не вспомнить Сеййида Кутба: «У мусульман нет другой нации, кроме ислама»).

Автор исходит при этом из функционалистского понимания нации[34]. Конечно, в эмиграции мусульманами создается «содружество общих чувств», которое и является основой такого псевдонации. Но нельзя не учитывать, что мигранты-мусульмане постепенно интегрируются в общества, в которых они живут, многие из них фактически теряют свою идентичность, заимствуют культурные образцы стран пребывания, зачастую, особенно в новых поколениях, начинают вести себя так же, как коренные жители. Даже недавно бунтовавшая молодежь парижских предместий, по преимуществу мусульманская, между собой говорит на старом жаргоне французского. А общим языком общения для европейских мусульман служит английский. Можно ли говорить при этом о процессе создания в этих обществах особой, трансгосударственной нациеподобной общины (пусть даже единодушно солидаризующейся в осуждении публикации карикатур на Пророка)? Как влияет на него европейская интеграция? Можно ли считать, что параллельно с формированием общеевропейской идентичности у французов, немцев, голландцев и т. д. формируется процесс идентификации европейских мусульман с траснациональной исламской уммой? Ответы на эти вопросы в некоторой мере могут экстраполироваться и на ситуацию в России и государствах СНГ.

Прав ли Карич, несколько парадоксально утверждающий, что европейские мусульмане проходят «еврейскую стадию в Европе», когда европейские евреи «боролись за институты, с помощью которых они могли бы сохранить свою религиозную и культурную идентичность»[35]? Исходя из того, что европейское окружение, в котором находятся сегодня мусульманское меньшинство, весьма напоминает отношение, с которым сталкивались евреи в конце XIX века, в перспективе не исключено появление массового политического движения, полагает Сондерс, типологически сходного с сионизмом, ведь для Герцля антисемитизм был главным толчком к созданию этого националистического движения.

Солидарность европейских мусульман проявлялась в ходе известных споров вокруг ношения хиджаба во Франции, умерщвления животных по исламскому ритуалу в Великобритании, не говоря уж о карикатурных скандалах. В определенной мере здесь можно провести параллели с имевшими у нас место спорами вокруг права женщин фотографироваться на документы в хиджабе или вокруг запретов на отдельные произведения исламских авторов (вплоть до запрета на «Завещание» имама Хомейни). Политизация подобных вопросов добавляет остроты в дебаты и в конечном счете работает на укрепление мусульманской солидарности даже тогда, когда среди мусульман нет единого мнения по этим вопросам, а многие относятся к ним безразлично. Но политики как раз и используют естественное чувство солидарности нерелигиозной и аполитичной части «этнических мусульман» для вовлечения их в процесс уммаизации, к тому же делая с помощью навязчивого пиара политическую карьеру. Именно такие случаи используются для внедрения «седуктивной идеи политического ислама, который исповедует утопическую концепцию общества, в котором все граждане составляют часть равной и справедливой уммы»[36].

Важно то, насколько чувство виктимизации у мусульманских иммигрантов в Европе способствует укреплению уммаистской солидарности. При ответе на этот вопрос желательно разобраться, имеем ли мы дело с действительной или воображаемой, конструируемой дискриминацией и отчуждением, равно как и в их причинах. По словам Джонсона и Карейру, создание «параллельного общества» – результат в равной степени британской и голландской мультикультуралистской, французской ассимиляционной и германской сегрегационистской моделей существования мусульманских иммигрантов в западном обществе[37]. Руа в этом контексте говорит о «виртуальном гетто»[38]. В последние годы многие европейские политики стали отстаивать необходимость преодоления этого отчуждения мусульманских иммигрантов, которое стало представлять угрозу для безопасности европейских обществ.

Взятая под опеку генеральным секретарем ООН инициатива Сапатеро – Эрдогана «Альянс цивилизаций» (в разработке концепции которой участвовал и автор статьи) отразила именно эти озабоченности европейцев, поддержанные интеграционно ориентированным турецким правительством Партии справедливости и развития. Однако в Европе, как известно, растут и националистические настроения, отражающие стремление к отторжению иммигрантов. Среди европейских государств – членов Евросоюза, каждое из которых продолжает проводить свою собственную политику в сфере гражданства, нет единого определения статуса этничности и религии, Голландия является наиболее последовательной поборницей официально насаждаемого мультикультурализма, обязывая, к примеру, детей иммигрантов изучать родной язык их родителей. Хотя иммиграционные потоки в ту или иную европейскую страну обычно идут из тех стран, что имеют с ней исторические или географические связи, растущее ощущение мусульманами своей общности является фактором, способствующим европейской интеграции. По словам Руа, «многие исламские организации видят в создании Евросоюза возможность преодолеть их собственные этнонациональные привязанности и создать нечто более близкое к тому, чем должна быть умма»[39].

Понятно, что уммаизм является одной из форм «группизма», или сплочения людей в группы на основе солидарности. Будет трюизмом напоминание о том, что это явление существовало всегда, но в ходе исторического процесса претерпевают изменения и меняются местами в иерархии значимости те основы, на которых объединяются люди. Исследователи этого явления обычно отмечают разницу между сплочением, к примеру, болельщиков футбольного клуба и приверженцев той или иной религии. Однако в наше время и группизм болельщиков, как известно, принимает окраску «идентификационной политики», определяемой одним из западных политологов как «политически релевантные и интенсивно исповедуемые стремления, которые их обладатели рефлективно распространяют»[40]. В нашей стране известны случаи, когда национал-экстремистские группы молодежи маскируются под футбольных фанатов или же одновременно являются и теми, и другими.

Уммаистская солидарность может подавлять даже вполне устойчивые политические идентификации. К примеру, по сообщениям российской прессы, бывший советник президента Татарстана и известный историк Р. С. Хакимов выступал за признание Косово, за что якобы и лишился своей должности. Так это или не так, но не является секретом, что среди российских мусульман нетрудно найти тех, кто вовсе не разделяет чувство солидарности, испытываемое русскими в отношении сербов.

Когда мы говорим о России, мы вполне правомерно подчеркиваем, что наша российская умма сформирована не иммигрантами, а коренными, автохтонными жителями России, на протяжении многих столетий сохраняющими свою культурную, этническую, религиозную идентичность. Однако нельзя забывать о том, что в последние годы в российской мусульманской умме быстро растет иммиграционный компонент. К коренным российским мусульманам прибавились мигранты из стран Центральной Азии и Южного Кавказа, а также – в меньшей степени – из дальнего зарубежья (турки, курды, афганцы, арабы). Неважно, каким гражданским статусом обладают эти люди, на данный момент все они являются жителями России, многие из них останутся в ней навсегда, и если не они, то их дети станут российскими гражданами. Здесь проблемы, с которыми сталкивается Россия, в значительной мере аналогичны тем, что решает Евросоюз, а с учетом неизбежного и почти не зависящего от политики дальнейшего сближения России с Европой на повестку дня встанет вопрос и о сближении законодательств (уже сегодня Россия и Евросоюз занимаются решением миграционных проблем). Рискну предположить, что ввиду еще одной неизбежности – обострения демографических трудностей России и растущей потребности в рабочей силе – в перспективе среди наших иммигрантов может возрасти процент выходцев из стран дальнего зарубежья (не исключено, что нам когда-то придется приглашать на работу специалистов и из более экзотических регионов, например, из стран Южной и Юго-Восточной Азии). Каково же воздействие этих процессов на российскую умму?

Оно явно неоднозначно. С одной стороны, российская мусульманская умма становится более транснациональной, растут и будут расти ее связи с зарубежьем, сопровождающиеся и – часто нежелательной – трансляцией некоторых ценностей и интересов. С другой – наблюдается тенденция к некоему обособлению коренных мусульман от иммигрантов. Российская умма и без того недостаточно консолидирована, что особенно четко проявляется в отношениях между северокавказскими (шафиитскими) и поволжскими (ханафитскими) общинами. Однако принадлежность к тому или иному мазхабу не представляет собой определяющий фактор, культурная и этническая идентичности не менее важны. Татары и таджики исповедуют ханафитский толк суннизма, однако это не является фактором их консолидации. Впрочем, известны примеры и весьма успешного встраивания иммигрантов в российскую умму, например, муфтием Карелии является палестинский араб по происхождению, Висам Али Бардвиль. Появление многочисленных групп мусульман-выходцев как из российских регионов Северного Кавказа, так и из республик Центральной Азии и Азербайджана в тех регионах России, где мусульманское население было представлено только татарами (и иногда башкирами), создало для последних проблему: имамам, не так давно выступавшим в мечетях на татарском языке, приходится переходить на русский. Правда, с позиций интересов общероссийской консолидации и интеграции это явление имеет положительное значение. В России многие мусульмане (рассматривая эту идентификацию как религиозно-культурную) не являются верующими людьми, иные вовсе не посещают мечети, хотя и соблюдают некоторые обряды. Однако они все равно ассоциируют себя с мусульманской уммой, самоидентифицируются как мусульмане и во многих вопросах солидаризуются с собратьями по вере (сколь условной ни была бы их религиозность). При этом зачастую в качестве наиболее непримиримых выразителей интересов и защитников уммы выступают люди, не очень сведущие в вопросах вероучения, не знающие его первоисточников, но весьма агрессивные в своей публичной деятельности. Нет необходимости называть имена этих людей, и так понятно, о ком идет речь.

Экстраполируя европейский опыт, можно заключить, что проблема «параллельного общества» у нас может обостриться тогда, когда в жизнь вступит поколение детей мигрантов. Будут ли они российскими гражданами, как они будут себя ощущать и не возникнет ли между ними и коренным населением стена, подобная той, что уже разделяет европейские общества, – от этого во многом будет зависеть спокойствие наших граждан в ближайшей перспективе. Длительный исторический опыт сосуществования различных этнических и конфессиональных групп в российском обществе позволяет надеяться на благополучный исход. Однако наша неспособность покончить с раковой опухолью агрессивного национализма, особенно в среде молодежи, внушает тревогу. Именно это явление ведет к маргинализации диаспор, представляющее собой серьезную угрозу будущему нашего общества. Ощущение чуждости, к сожалению, в некоторых случаях испытывают не только мигранты из стран СНГ и дальнего зарубежья, но и внутренние переселенцы, к примеру, из регионов Северного Кавказа (не будем касаться вопроса о том, что поведение части внутренних переселенцев из мусульманских регионов иногда способствует появлению недружественных чувств, а уровень жизни многих из них ничуть не ниже уровня коренных жителей регионов, в которые они переселились, а то и превосходит его).

Идет ли в России такой же процесс складывания уммы, которая включала бы в себя представителей как коренных этнических групп, так и иммигрантов из государств СНГ? Можно ли говорить о том, что создаются предпосылки формирования мусульманской уммы в границах СНГ? Пока на эти вопросы нет окончательного ответа, но необходимо анализировать те тенденции, развитие которых в обозримом будущем сделает возможным ответить на них.

Введение религиозной и этнической идентичности в иммиграционный учет из-за их неопределенности вряд ли помогло бы прояснить ситуацию. Кем следует считать переехавшего в Россию из Азербайджана мигранта: азербайджанцем (политическая деноминация), выходцем с Кавказа (географическая деноминация), мусульманином (религиозная деноминация), талышом (лезгином, курдом, татом и т. д. – этническая деноминация)? А дети от смешанных браков? А если речь идет о неверующих мусульманах, атеистах? С учетом их существования А. А. Игнатенко даже считает возможным вовсе не считать их мусульманами, хотя, если согласиться с подобной логикой, в России вряд ли пришлось бы говорить и о столь большом числе православных. Правда, проводить знак равенства в этом контексте между всеми религиями, не учитывая к тому же сложное взаимодействие религии и этичности, вряд возможно: атеист-православный или атеист-иудей – это понятно, а атеист – адвентист седьмого дня?

Проблема выяснения подлинного смысла термина умма в его современном употреблении осложняется тем, что различные исламские группы, как высокополитизированные, так и дистанцирующиеся от политики, умеренные и не очень, понимают его по-разному. Тем, кто ставит перед собой задачу как-то классифицировать множество групп исламских активистов (возьмем этот термин как чисто условный), сначала придется разобраться, какие именно группы он намеревается сделать объектом изучения и на основе каких критериев и какого названия их можно объединить воедино. Предположим, речь идет о политическом исламе, который тем самым противопоставляется исламу неполитическому, ограничивающему свою деятельность чисто религиозной и, возможно, общественной сферой. Но дихотомия «политический–неполитический» не позволяет вполне адекватно оценить те группы, которые Оливье Руа предлагает называть «неофундаменталистскими». Термин не представляется вполне безупречным, но тем не менее он обозначает явление, которое необходимо как-то квалифицировать. Данные группы (их можно назвать салафитскими, но и этот термин не вполне адекватно отражает то сложный конгломерат сил, о котором идет речь) противопоставлены «исламистам», представляющим как раз политический ислам, две эти силы расходятся по отношению к государству и политике[41].

По Руа, неофундаменталисты – те, кто отказывается от политической борьбы как средства создания исламского государства. Они полагают, как следует, к примеру, из высказываний йеменского шейха-мухаддиса Мукбиля бин Хади аль-Вади‘и[42], что исламское государство появится в результате реисламизации уммы, а не само явится орудием этой реисламизации. Здесь дело не в том, кто умеренный, а кто радикальный (вопрос об отношении к насилию различных исламских групп имеет огромную важность, поэтому требует отдельного рассмотрения, выходя за рамки данной статьи). Неофундаменталисты ставят задачу прийти к идеалу исламской государственности через реформирование души человека, которое должно предшествовать реформированию государства, и считают, что вовлечение в политику ведет к ширку (т. е. греховному уподоблению Богу других существ, людей) и бид‘а (греховным новшествам, изначально не существовавшим в исламе). Сошлемся на некоторые примеры.

В размещенной на одном из салафитских сайтов статье «Просвещение/воспитание (tarbiya) – ключ к победе уммы»[43] шейх Али Хасан аль-Халаби хулит Сеййида Кутба с подобными ему «полититизированными» радикал-исламистами и призывает к «просвещению и терпению», которые рассматриваются как ключи к победе исламской уммы. А один из главных салафитских (ваххабитских) саудовских шейхов ‘Абд аль-‘Азиз бин Баз (ум. в 1999 г.), призывая верующих сосредоточиться на методе (minhāj) «благочестивых предков» (as-salaf as-sālih), писал: «Что касается вступления [мусульман] в ряды “Братьев-мусульман”, “Джама‘ат ат-Таблиг” и прочих организаций, то я не советую делать этого. Это ошибка»[44]. Создание исламских политических партий на «неофундаменталистских» сайтах рассматривается как бид‘а, и к тем, кто вступил в них, считает имам аш-Шатиби, относятся слова Всевышнего о почерневших лицах[45]: «...Это они будут подвергнуты великим мучениям в день, когда одни лица побелеют, а другие почернеют...»[46].

Если исламисты исходят из того, что ислам сам предлагает лучшую форму демократии и лучше всего защищает права человека (в том числе женщин), то неофундаменталисты вообще отвергают любые концепции демократии, прав человека и свободы (заметим, что некоторую коррекцию этих идеалов, в том числе заложенных во Всеобщей декларации прав человека, предлагают и иерархи Русской православной церкви, хотя, конечно, проводить какие-либо параллели было бы некорректно). Иначе говоря, неофундаменталисты, уходя в просветительство (которое тоже может противоречить идеалам гуманизма, если связано с проповедью нетерпимости и навязыванием своего видения вероучения), отказываются заимствовать у Запада любые общепринятые на глобальном уровне политические идеи и институты. Для них опыт исламской государственности в Иране с ее парламентом, выборами, политическими партиями и т. д. – безусловная бид‘а. То же самое касается «Братьев-мусульман». Салафитский шейх Убайд аль-Джабири называет «партийность» одним из видов тагута[47]: «Устройство “Братьев-мусульман” и политика этой группы (jamā‘a) были заимствованы у безбожников и нанесли большой вред Сунне и ее людям»[48]. Модернизаторское искажение коранического термина хизб в названии Хизбалла («Партия Аллаха»)[49], так же как и в Хизб ат-тахрир ал-ислами («Партия исламского освобождения»), – непростительно. Шариат для неофундаменталистов самодостаточен, поэтому лидеры движения «Талибан» после прихода к власти к Афганистане вообще не стали строить государственные институты. Как говорит Руа, «для неофундаменталистов цель действия – спасение, а не революция». Именно поэтому для них пропаганда предшествует политическому действию, а да‘ва (распространение религии) – джихаду. Кстати, заметим, что талибы в отличие от ваххабитов никогда не разрушали могил святых (пиров).

Но тот же Руа признает, что многие представители «Братьев-мусульман» отошли от политического активизма и фактически превратились в неофундаменталистов, а движение «Талибан» оказало воздействие на пакистанскую политику. Может быть, критерием для классификации исламским течений должно стать отношение не к политике, а к насилию? Или к инакомыслящим? В любом случае роль джихада – один из ключевых моментов в оценке всех течений. Французский исламовед прав: у неофундаменталистов есть два пути построения настоящей уммы – да‘ва и джихад. Выходца из «Братьев-мусульман» шейха Юсуфа аль-Карадави нельзя отнести к неофундаменталистам, хотя многие его последователи хотят видеть его таковым. Он осуждает насилие, выступает за дебаты, показывает приверженность не столько шариатским нормам, сколько исламским моральным ценностям. Но когда этого относительно либерального мыслителя пригласили для дебатов в Великобританию, общественное мнение потребовало не пускать его в страну из-за того, что он оправдывает «битье жен».

Однако не следует видеть в оградительной позиции неофундаменталистов слепую приверженность архаике. Вопреки устоявшемуся мнению о том, что не весь исламский мир (во всяком случае арабский Восток) чуть ли не отрицает модерность, отстаивая косные, архаичные общественные устои, мусульмане на самом деле способствуют появлению «новой модерности», активно используя достижения современной цивилизации в интересах сохранения собственной идентификационно-культурной парадигмы. Мирза даже говорит об изощренной попытке «исламизации модерности»[50]. Некоторые авторы даже стали рассуждать о киберисламизме, а отдельные исследователи современного ислама вообще строят свои заключения на основе анализа огромного, трудноперевариваемого числа сайтов и блогов, не утруждая себя чтением необходимых первоисточников.

В то же время и сайты показывают всю остроту борьбы между различными исламскими идеологами и группами. К примеру, на одном из сайтов уже упоминавшийся йеменский шейх Мукбиль и саудовский – Ибн Усаймин обрушиваются с критикой на Юсуфа аль-Карадави[51]. Обращает на себя внимание использование во внутренней полемике между исламскими течениями вполне модернистских ярлыков вроде «карадавизма». Равным образом противники Сеййида Кутба, Абу-ль-Аля аль-Маудуди, Хасана аль-Банны из числа сторонников тех или иных салафитских исламских течений используют термины «кутбизм», «маудудизм», «баннаизм». Партия исламского освобождения (Хизб ат-тахрир ал-ислами), по удачному выражению Руа, является «неопознанным неофундаменталистским объектом», поскольку одновременно и считает претворение в жизнь шариата своей главной задачей, и сохраняет много элементов своего «братско-мусульманского» прошлого (эта партия вышла из движения «Братьев-мусульман»): создание халифата, который будет править уммой, характер своей политической организации (особенно система ячеек). Однако это и детерриторизированное движение, которое не ставит задачу взять власть в отдельно взятой стране, да и халифат, который она хочет создать, не имеет территориальной базы[52].

Возвращаясь к значению термина умма, необходимо еще раз подчеркнуть его исходную для ислама концептуальную неоднозначность. Конечно, многие из первоначальных значений этого слова были ограничены исключительно контекстом времени и, возможно, сегодня уже не имеют практического значения. Однако ни политизированное, ни салафитское сужение значения этого термина не соответствуют заложенному в нем исламским вероучением глубокому гуманистическому смыслу. Вспомним, все виды живого на земле, всякий из них образует свою умму. Люди же когда-то были все одной уммой, потом разделились по воле Творца. И каждой умме был ниспослан свой пророк, верующим и неверующим.

Выстраивание усложненных типологических схем и атрибуций и тем более наклеивание ярлыков – не лучший способ разобраться в пестрой мозаике концепций современных исламских мыслителей и политиков по вопросам, имеющих отношение к существованию мусульманской уммы. Главное – понять, насколько безмерно многоцветна палитра слов, концепций и мнений в столь плюралистическом сообществе, каким является интеллектуальный мир ислама.