Абдулла Ринат Мухаметов

Влияние процессов глобализации на развитие политического самосознания уммы

Несмотря на критические оценки глобализационных процессов в их современном виде, они породили в умме бурное интеллектуальное брожение. Эти споры порой не укладываются в стереотипное представление об исламе как о застывшем средневековом учении, имманентно враждебном современности. Далее мы рассмотрим наиболее примечательные для политического самосознания мирового исламского сообщества дискуссионные темы, родившиеся в последнее время. Данный процесс в основном идет в рамках трансформистской линии, но порой вовлекая и радикальные элементы.

• Проблема демократии[1]. Эта тема является одной из самых актуальных сегодня для почти всех без исключения исламских политических лидеров, политических организаций и многих богословов-правоведов. Те, кто еще недавно говорил о враждебности ислама и демократии, отходят на второй план. Основной тенденцией здесь можно выделить восприятие демократии (естественно, в собственной интерпретации) в контексте базовых основ исламской политической доктрины.

Становление институтов плюралистической демократии поддерживают те, кого принято относить к фундаменталистам, считая ее из всех форм правления в современном мире наиболее близкой к исламу и даже предтечей исламского государства. В этой связи есть масса работ мыслителей и фетв богословов, в которых отвергается позиция тех, кто осуждает демократию как неисламское явление. В то же время идеолог «Братьев-мусульман» Ф. Хувейди отмечает, что признание исламом демократических ценностей (плюрализм, равенство, участие) не означает необходимости заимствовать те специфические модели и институты, через которые эти ценности реализуются в странах Запада[2].

• Гражданское общество и плюрализм. Необходимость этого рассматривается во многих работах и санкционируется соответствующими фетвами ведущих теологов. Центр «Islam XXI»[3] даже выделил тему «Плюрализм и гражданское общество» в отдельное направление исследований.

• Представления о гражданстве в проектируемом исламском государстве все более трансформируются в предложения предоставления больших прав, вплоть до полного уравнения, проживающих в нем немусульман. Если С. Кутб и А. Маудиди еще отказывали последним в возможности участия в политической жизни исламского государства, то сегодня многие, в том числе, например, лидеры палестинского ХАМАС, выступают за предоставление всем гражданам одинаковых прав, ссылаясь на пересмотр раннего подхода к концепции «покровительствуемых» (зиммии)[4]. В этой связи политический лидер ХАМАС Халед Машааль утверждает: «Современные ученые-богословы вместо термина “зиммий” используют новый термин – “гражданин”. Все сыны единой родины, будь то мусульмане, христиане или иудеи, имеют права и обязанности гражданина»[5].

• Женский вопрос стал одним из центральных для исламского политического движения[6]. Мусульманки все больше вовлекаются в общественно-политическую жизнь, что требует определенного оформления. Родился даже термин «исламский феминизм», который во многих случаях выражает требования соблюдения и обеспечения прав женщин в соответствии с нормами ислама, что дает женщинам возможность защищать и расширять свои права в патриархальном обществе, противопоставляя шариат и этнические обычаи, зачастую уходящие в доисламские пережитки. Поэтому не случайно, что за последнее время появилась масса фетв, не говоря уже о текстах мыслителей, расширяющих прежнее представление о правах женщины с точки зрения ислама.

В то же время среди всех политических движений мусульманских стран сегодня женщины, являющиеся, наверное, самым угнетенным слоем населения в нынешнем мусульманском мире, наиболее широко представлены именно в исламских движениях. Женщины, выступающие под знаменами ислама против глобализма, давно ни для кого не редкость[7]. В то же время влияние традиционалистов, руководствующихся, скорее, архаично-патриархальными принципами в отношении роли женщин, чем чисто кораническими, все еще достаточно сильно[8].

• Права человека также встали в центр политической дискуссии исламских интеллектуалов, богословов и государственных деятелей. Всеобщая исламская декларация прав человека и Каирская декларация по правам человека[9] были приняты почти 25 лет назад, но до их практической реализации в самом исламском мире еще очень далеко. Начиная с середины 90-х гг. XX в. исламские политические организации, активно требуют их внедрения, выступая зачастую как правозащитное движение в союзе с левыми и либералами. При этом они нередко апеллируют к общепринятому понятию прав человека.

• У сторонников исламской политической доктрины, не беря в расчет громких, но малочисленных радикалов, меняется само отношение к Западу. Последний уже не представляется исключительно источником всего зла, скопищем социальных болезней и пороков[10]. Многие лидеры исламских политических организаций в духе самокритики призывают многому поучиться на Западе, признавая как беспрецедентные его достижения в социально-экономической, политической и научно-технической области. Вместе с этим исламисты стали осознавать, что основную вину за упадок мусульманских стран несет не Запад, а сами мусульмане, не сумевшие адекватно отреагировать на вызовы современности. Запад же лишь воспользовался этим положением.

Когда один из лидеров малайзийского исламского политического движения Малик Анис под давлением западной общественности был выпущен из тюрьмы, куда был посажен его бывшим покровителем премьером Махатхиром[11], он заявил: «Всю свою сознательную жизнь я считал, что Запад устраивает заговоры, чтобы принизить нас... Но сейчас, когда мы готовимся строить наше коллективное будущее в XXI век, мы должны определить, чьи ценности для нас важнее: Махатхира или Джефферсона»[12].

• В фокус дискуссии попали экологические проблемы[13]. Вопросы экологии признаны важнейшими для выживания человечества и потому требующими определенных эффективных мер со стороны мусульманского сообщества. Природа и этика находятся в самом центре коранической концепции. Для решения экологических проблем предлагаются рецепты в духе монотеизма.

• Перенаселение. Известный богослов Юсуф аль-Карадави вынес интересную и важную фетву, в которой осуждается бесконтрольное размножение, о благости которого существуют представления в массовом сознании мусульман. Аль-Карадави настаивает на планировании и контроле за рождаемостью и обосновывает это с точки зрения шариата[14].

• Оружие массового поражения (ОМП). Генсек ОИК Экмеледдин Ихсаноглу выступил против использования атомного оружия[15]. В фетве же наиболее авторитетного исламского вуза «Аль-Азхар» (Египет) утверждается, что шариат в целом выступает против разработок ОМП, но т. к. противник им располагает, то обладание ОМП мусульманскими государствами объявляется «религиозным долгом» в целях самообороны и сдерживания. С другой стороны, отмечается, что «Коран обязывает умму установить такой миропорядок, когда необходимость иметь ОМП на планете отпадет сама собой»[16].

• Меняются представления о характере разделения мира на «территорию ислама» и «территорию войны» и т. д. Юсуф аль-Карадави вынес фетву о том, что подобное разделение не является адекватным соответствующим условиям с точки зрения шариата сегодня, «т. к. необходимо учитывать происходящие изменения». Точка зрения же о делении мира на территорию ислама и территорию войны «в контексте современных реалий жизни не востребована и потеряла всякую актуальность»[17].

• Трансформируются положения о джихаде. Несмотря на бессодержательные в идеологическом плане заявления малочисленных или даже виртуальных радикальных групп, за последнее время было вынесена масса фетв с разъяснениями о джихаде. Вооруженная форма последнего в раннем средневековье нередко рассматривалась как обязательная. В этой связи аль-Кардави в своей фетвы разъяснил, что это положение было вызвано условиями той эпохи, когда не было возможности иными средствами обеспечивать возможности проповеди ислама. По его словам, «если призыв к Аллаху, можно осуществить без войны, то ислам оставляет в силе только оборонительный джихад. Это является бесспорным положением». «Что касается сегодняшнего дня, то уже не существует преград для распространения призыва. Особенно в открытых странах, которые приемлют плюрализм»[18]. В этой связи, по мнению аль-Кардави, актуальными и адекватными становятся иные формы джихада, который должен вестись посредством СМИ, Интернета, кино и проч., т. е. проповедь и общественно-политическая деятельность.

• Проблема возрождения халифата. Будучи всегда актуальной для исламской политической мысли, сегодня данная тема становится второстепенной или вообще пересматривается, несмотря на то что для основных мировых СМИ она остается одной из основных при освещении событий в исламском мире. Так, за редким исключением, практически никто из ведущих идеологов исламского политического движения не выступает, по крайней мере за немедленное, создание государственного образования в границах бывшей Османской империи или стран – членов ОИК. Напротив, такие авторитетные деятели, как один из лидеров мусульман Западной Европы Тарик Рамадан или Туниса – Рашид Гануши[19], призывают своих единоверцев сконцентрировать все силы на интеграции в мировое сообщество, чтобы изнутри влиять на него.

С позиций халифатизма (т. е. за воссоздание общемусульманского государства) выступает ряд радикальных групп, которые заняты прежде всего борьбой с режимами внутри стран их деятельности. Более активно обсуждается тема региональной интеграции в духе Европейского сообщества или «большой восьмерки». Хизб ут-Тахрир[20] является фактически единственной крупной и ведущей изоляционистской организацией, акцентирующей внимание на проблеме возрождения халифата. При этом, как ни парадоксально, она имеет международный характер, а центр ее находится на Западе. Ее влияние весьма ограничено и будет, как нам представляется, постепенно сужаться.

• Проблема мусульманской диаспоры за пределами зоны традиционного распространения ислама занимает важное место в работах многих современных мусульманских политических идеологов. Она также вызвала и появление многочисленных фетв, касающихся миграции в страны Запада[21]. В мусульманском праве даже появился специальный раздел «фикх (т. е. юриспруденция) мусульманских меньшинств»[22]. Богословско-правовое основание для иммиграции на Запад мусульман, как правило, находят в переселении ранних последователей ислама в Эфиопию[23].

• Необходимость объединения. Все без исключения исламские лидеры говорят о важности консолидации мусульман в современном мире. Это диктуется как политическими, так и чисто религиозными причинами, появилось множество фетв в соответствующем духе[24]. Важной проблемой здесь остается практика такфира[25], в отношении которого предпринимаются активные попытки противодействия. Так, Аль-Карадави выпустил специальный труд, в котором резко осудил тех последователей С. Кутба, которые обвиняли в вероотступничестве практически всех, кроме собственной группы, и другие подобные проявления[26].

• Преодоление и очищение от архаичных форм сознания, пережитков, предрассудков и т. д. Несмотря на многовековое господство ислама в зоне его традиционного распространения, там еще сильны представления, замешанные на народных формах религиозности и этнических обычаях, которые зачастую противоречат мусульманскому вероучению. Это представляется одной из основных проблем сегодня для возрождения исламского мира и того духа познания и прогресса, который был присущ ему в VIII–XII вв.

Так, Т. Рамадан постоянно подчеркивает, что арабские традиции и ислам – не одно и то же. По его мнению, необходимо отличать историческую национальную культуру от вечной религии. Все это, безусловно, порождает резкие споры между религиозными и политическими деятелями, ориентированными на прежние формы исповедания ислама, и теми, кто формулирует новую модернизаторскую исламистскую тенденцию.

• При соприкосновении исламского мира со светскими идеологиями началось осмысление светскости и западного опыта секуляризации с позиций ислама. В основном в этой связи идеологи политической доктрины ислама пытаются оговорить свое особое отношение и неприятие крайностей «якобинского секуляризма». Они настаивают, что к исламу нельзя применить практику секуляризации, характерную для Запада XIX–XX вв., т. к. в этой религии изначально нет разделения на светское и духовное, и вообще ислам охватывает все сферы жизни. Советом Исламской академии правоведения (фикха) при Организации Исламская конференция вынесена даже специальная фетва по поводу секуляризации. Таким образом, идея отделения религии от какой бы то ни было сферы жизнедеятельности признается враждебной[27]. Вместе с тем исламскими мыслителями разрабатываются формы интеграции мусульманского миропонимания в господствующую в мире светскую парадигму. Это возможно, на наш взгляд, если мусульманские идеологи спроектируют принципы Мединского соглашения на международные отношения.

• Возрождение духовного фактора в политике. Сегодня многие исламские публицисты призывают уделять в политической деятельности больше внимания религиозно-духовном и социально-культурным аспектам, что зачастую игнорировалось на втором этапе развития исламского политического движения. В типичной публикации[28] на этот счет говорится, что необходимо изменить вектор восприятия политической доктрины ислама. В противном случае исламскую политическую доктрину постигнет радикализация и вульгаризация. На смену господствовавшим ранее политическим проектам салафитов, джихадистов, Хизб ут-Тахрир и др., из которых выпадало решение конкретных проблем людей через социальное действие, вновь возвращается принцип, заложенный еще «Братьями-мусульманами» в 30-е гг. XX в., согласно которому, приоритетным является решение социально-экономических проблем живых носителей ислама, а не борьба за власть.

• Исламофобия. Активизировавшиеся после 11.09.01 нападки на ислам и мусульман превратили исламофобию в одну из центральных тем для массового политического сознания мусульманского мира. В основном исламские идеологи пытаются развенчать обвинения в адрес мусульман, заявляя, что под прикрытием репрессий западные элиты реализуют проект по сворачиванию гражданских и социально-экономических завоеваний на Западе в XX в., т. е. «исламофобия – это родовые муки нового мирового порядка»[29]. Абид Уллах Джан[30], исламский аналитик, глава «Независимого центра стратегических исследований», даже сравнивает нынешнюю ситуацию с исламофобией с началом гонений на евреев в нацистской Германии, называя мусульман «евреями XXI в.».

• Проблема терроризма так же актуальна, как и исламофобия. Исламские лидеры, как правило, увязывают громкие теракты последнего времени с деятельностью спецслужб ведущих государств мира и категорически отрицают связь ислама с терроризмом. Например, А. Джан видит в терроризме не только средство удовлетворения геополитических притязаний США, но и попытку Вашингтоном установить авторитарный режим на всей планете[31]. При этом подчеркивается, что ислам категорически запрещает теракты и вообще в подобных акциях нет политической логики и никакой пользы для самих мусульман. Поэтому виновного надо искать не среди них, а где-то в другом месте[32].

• Различные проекты реформирования ислама[33]. При всей разности подходов суть его состоит в том, чтобы убрать из этой религии все не соответствующее современным либерально-демократическим ценностям и мешающее ее интеграции с так называемыми общечеловеческими (а по сути, западными) ценностями, как их понимают неолиберальные идеологи. В этой связи поддерживаются или прямо инспирируются соответствующие акции и организации. Сами мусульмане видят в «умеренном исламе» миф и происки враждебных сил и отрицают у данного проекта какие-либо перспективы, т. к. слишком уж расходятся с вероучением ислама проекты его модификации. Хотя стоит признать, у радикально-реформистской идеи есть определенные исторические корни (мутазалиты[34] в средневековье, бехаиты[35], ахмадия[36] в начале XX в., реформисты Абдо, Рида и др.).

• В экономической сфере примечательна дискуссия вокруг введения «золотого исламского динара». Эта мера впервые предложена бывшим малайзийским премьером Махатхиром еще в конце 90-х гг. XX в. с целью обеспечить финансовую независимость мусульманских стран от доллара США. Есть и более радикальные призывы моментально отказаться от использования валют ведущих развитых стран, т. к. они являются инструментом их господства на мировой арене[37], а также от израильской продукции и товаров стран, участвующих в военной операции в Ираке и т. д.

• Пересматривается подход к роли улемов в свете повышения значимости муфакиров. Без последних, как правило, уже не мыслится процесс исламского возрождения. Муктадар Хан[38] пишет, что сегодня «актуальность выхода на широкую арену исламских ученых-обществоведов во много раз умножается. Умма крайне нуждается в анализе тех условий, в которых находятся современные мусульмане, и выработке соответствующих рекомендаций, чтобы лидеры использовали их при определении направления социального и государственного развития». На последнее, по его мнению, улемы не способны по определению, т. к. область их специализации относится к тому, как должно быть, тогда, как исламские обществоведы способны определить, как есть сейчас, и дать рецепт решения проблемы.

• Отказ от насилия и ставка на эволюционную исламизацию. Трансформистский принцип неприемлемости насилия и опора на постепенное реформирование общества через исламизацию индивидуального сознания и социальных институтов постепенно утверждается. «Устранение с помощью насилия «мерзких плодов безбожия», например винных лавок, ничего не даст». «Корень проблемы в другом. Необходимо освободить сознание людей от секуляризма, атеизма и заменить их истинно исламскими представлениями», – пишет один из современных идеологов «Братьев-мусульман»[39]. Эта стратегия обосновывается как ссылкой на пример пророка, так и необходимостью трезвой оценки современных реалий и возможностей исламистов[40]. В этой связи можно отметить и появление такой набирающей вес концепции, как «васатизм» – «центризм», «умеренность», «конструктивность». Она основана на базовых положениях ислама. Основной посыл ее – необходимость конструктивного участия мусульман в мировых делах, отказ от крайностей, опора на диалог и умеренность[41].

• Политический прагматизм. Ведущим становится и трансформистское представление о гибкости и рациональности исламской политической деятельности и отказ от чрезмерной идеологизации и сакрализации последней. Так, «Братья-мусульмане» заявляют о признании нормативного требования шариата, выраженного в базовых источниках, о неучастии мусульман в джахилийском (неисламском) правлении. Однако при практическом решении этого вопроса они исходят из соображений политической целесообразности, облекая его в религиозно-правовую категорию «интереса», т. е. используют положение исламского права о возможности исключения в случае необходимости, ссылаясь на обязанность обеспечение интересов уммы, а также на допустимость предотвращения большего вреда посредством меньшего, защиту мусульман и прочие[42]. Наряду с этим в исламской политической среде в основном утверждается подход, согласно которому проблемы модернизации, борьба с коррупцией, авторитаризмом, обеспечение высокого уровня жизни населения начинают превалировать. Эти задачи признаются не менее, а может быть, более важными, чем те, которые вытекают из размытых идеологем о «борьбе с Большим Шайтаном».

• Поиск союзников. В исламском мире вновь со времен первых лет ислама стала актуальной идея о «людях договора»[43], имеются в виду те силы, с которыми шариат допускает политическое сотрудничество в интересах уммы, вне зависимости от вероисповедания[44]. В этой связи наметились две основные идеи: сближение с христианами и альтерглобалистами и вообще левыми.

Проект исламо-христианского сближения, который грозит объединить больше половины человечества, может представлять крайне серьезный вызов для неолиберальной глобализации. Проблема состоит в возможности его реализации. В целом позиции христиан в оценке глобализации в ее нынешнем виде во многом совпадают с мусульманскими, особенно в том, что касается морально-нравственного разложения, да и социально-экономических последствий глобализации[45]. Многие исламские богословы приветствуют такое сотрудничество[46]. Для выражения этого исламские политические идеологи и богословы, как правило, цитируют Коран, в котором недвусмысленно указывается, что христиане являются наиболее близкими союзниками мусульманам в этом мире[47]. Между тем у данного проекта есть масса препятствий, первая из которых – эксклюзивизм авраамических религий. Кроме того, такие события последнего времени, как так называемый «карикатурный скандал» и выступление Папы Бенедикта XVI в Регенсбурге (Германия) в сентябре 2006 г., в ходе которого он процитировал нелестные высказывания византийского императора Мануила II о Мухаммаде, серьезно осложнили перспективы исламо-христианского сближения.

Другая идея, часто обсуждаемая в исламской политической среде сегодня, – коалиция с альтерглобалистами. Исламские политические движения вполне могли бы подписаться под многими требованиями – от экологических до социально-политических – умеренных и даже радикальных альтерглобалистов. Первым о необходимости взаимодействия с альтерглобалистами заговорил Т. Рамадан. Он установил дружеские отношения с одним из символов альтерглобалистского движения фермером Жозе Бовэ. В то же время в Хартии II Всемирного социального форума, альтерглобалистского аналога Всемирного экономического форума, резко осуждается политика США в отношении исламского мира после 11 сентября 2001 г., а также с настороженностью отмечено, что «ислам демонизируется, в то время как расизм и ксенофобия преднамеренно пропагандируются. СМИ активно принимают участие в этой воинственной кампании, которая делит мир на «добро» и «зло»[48]. Среди западных левых множится число тех, кто относится к исламским политическим группам как к «союзникам» в борьбе с империализмом, видит в них «реальную антикапиталистическую силу» и сравнивает джихад с «социальной революцией»[49]. В этой связи особенно известен американский анархист Питер Л. Уилсон, предпочитающий писать под псевдонимом «Хаким-Бей»[50]. Более того, некоторые аналитики говорят о вероятном рождении в Европе новой версии классовой борьбы на основе концептуальных элементов политической доктрины ислама. Увлечение некоторых европейцев исламом идет как раз в формате перехода от левых теорий. Но в целом подобный интерес замечен в среде традиционно протестных политических сил Европы: новых правых, неофашистов, альтерглобалистов, анархистов, мигрантов из низшего социального слоя и др.[51] Между тем проект исламо-альтерглобалистского сближения уже встретил ряд сложностей. Левые в подавляющем большинстве рассматривают исламские политические движения как разновидность крайне правой идеологии и припоминают им тот исторический факт, что на определенном этапе «холодной войны» «исламский фактор» был использован США и их союзниками, а также некоторыми режимами в мусульманских странах в качестве противовеса левому влиянию[52]. В общем, пока идея сближение альтерглобалистов и исламских движений остается уделом небольшого числа интеллектуалов с обеих сторон. Но определенные перспективы у данной идеи отрицать нельзя.

Таким образом, мы видим, что радикальные изоляционистские и «джихадистские» настроения, созревшие в свое время на исламской почве, утрачивают свое влияние. Очевиден кризис крайних движений, выступающих под исламскими лозунгами. И этому способствует масштабная дискуссия в исламском мире, маргинализирующая крайние настроения, позволяя выработать приемлемые с точки зрения исламской политической доктрины формы политического самосознания и участия, которые помогут мусульманскому миру найти свое достойное место в международном сообществе.