«Величайший предстоятель» — суфий?[1]

Как известно, исторически Ислам среди татар развивался в рамках ханафитской традиции. Большое распространение среди них получили и суфийские идеи, представленные орденами ясавийя, а затем и накшабандийя. Мы можем утверждать, что ханафизм и суфизм — ключевые категории для такого понятия, как традиционный Ислам татар, место их встречи. Но в какой степени эти две идейные школы сочетаются между собой? Насколько идеи суфизма соответствуют принципам ханафитской школы? Чтобы ответить на подобные вопросы, мы должны погрузиться в историческую глубину, обратиться непосредственно к личности основателя и эпонима ханафитской школы — имаму Абу-Ханифе ан-Нуману (ум. 767) из Куфы. Попытке ответить на этот вопрос, а именно: был ли Абу-Ханифа суфием — и будет посвящена данная статья.

***

 За множество веков жизни и наследию Абу-Ханифы было посвящено немало книг и трактатов, ибо по сей день он остается одной из центральных фигур суннитского Ислама. Однако подобное количественное изобилие отнюдь не означает достоверного изложения его взглядов. Помимо общих сложностей, связанных с использованием средневековых первоисточников, изучение идейного наследия Абу-Ханифы затруднено еще и тем, что его образ является, пожалуй, самым противоречивым в истории средневекового Ислама. Любопытной иллюстрацией этого может служить его жизнеописание в биографическом своде «История Багдада». В 14 томах этого фундаментального труда собраны биографии 7831 известной личности мусульманского средневековья, чья жизнь или смерть так или иначе были связаны с Багдадом. Кому-то из них посвящено лишь полстраницы, а многим — вообще несколько строчек. С большим отрывом по занимаемому объему лидирует статья об имаме аль-Бухари, составителе второй по значимости после Корана книги в Исламе. Его жизнеописание изложено на 30 страницах. Но Абу-Ханифа даже аль-Бухари лишил этого своеобразного первенства: ему посвящено несравнимо больше — 130 (!) страниц, из которых половина излагает нейтрально-информационные и апологетические свидетельства, половина (и даже чуть больше) — отрицательные, среди которых встречаются и откровенные поношения имама[2].

Причиной такого противоречивого отношения к «величайшему предстоятелю» является то, что он был в определенной степени «еретиком» с точки зрения его оппонентов, чьи взгляды укоренились в качестве «ортодоксальных» в более поздний период: Абу-Ханифа был хоть и умеренным, но мурджиитом, т. е., по классификации аш-Шахрастани, приверженцем «сектантских» взглядов[3], активно использовал умозрительные приемы, фактически игнорировал хадисы Пророка и позволял себе весьма сомнительные выводы вроде допустимости употребления набиза, финиковой пьянящей настойки. Если бы не высокий личный авторитет ученого в народе и если бы не старания его ученика Абу-Юсуфа, который, став первым Верховным судьей в истории Ислама, возглавил весь судейский корпус Аббасидского халифата, что фактически сделало ханафитский толк официальной доктриной, трудно сказать, взобрался ли бы Абу-Ханифа на вершину всеобщего признания. В результате сложилась весьма парадоксальная ситуация. С одной стороны, воззрения Абу-Ханифы были не совсем «ортодоксальными», с другой — его именем освящались решения государства, сначала Аббасидского, а позднее — Османского халифата. Поэтому вокруг фигуры куфийского факиха разгорелась самая настоящая борьба: одни проклинали его и сравнивали с Даджжалом[4], другие, напротив, всячески превозносили и прославляли, не стесняясь в уста самого Посланника вкладывать пророчества о его приходе[5]. В ходе этой борьбы обе стороны активно фальсифицировали исторические свидетельства, в частности приписывали тем или иным авторитетным лицам Ислама высказывания «за» или «против» имама.

 По мере «канонизации» образа Абу-Ханифы и того, как он повсеместно признавался одним из столпов суннитского «правоверия», голоса первых становились все тише и малочисленней. Однако на смену им пришло новое поколение мусульманских авторов, не всегда оправданно апеллировавших к авторитетной личности ученого для придания легитимного статуса своим воззрениям. Поэтому следует лишь согласиться с редакторами «Истории Багдада» в том, что «ни про кого в суннитском мире нельзя сказать, что ему приписывали то же, что и Абу-Ханифе»[6]. В свете сказанного всегда следует помнить, что фактически любое историческое свидетельство об Абу-Ханифе анагажировано и служит задачам той или иной группировки и потому не должно приниматься на веру. Таков методологический ключ для каждого, кто задался целью изучить жизнь и воззрения «величайшего предстоятеля».

***

 Во времена Абу-Ханифы то, что впоследствии назовут суфизмом, только зарождалось, а сам он жил у истоков этого нового течения: именно из Куфы, родного города имама, происходил Абу-Хашим (ум. 776), по преданию, первый, кого стали называть суфием[7]. В эпоху «величайшего предстоятеля» суфизм, по сути, представлял собой простое аскетическое благочестие, еще далекое от тех сложных доктрин, которые позднее получат хождение в организованных тарикатах. И все же уже тогда стали появляться особые способы подвижничества и особый символ, отличавший просто благочестивых мужей от аскетов нового зарождавшегося движения. Этим символом стала грубая шерстяная власяница, которую мусульманские подвижники носили в знак своего отрешения от мира. Считается, что именно от арабского слова суф («шерсть») и происходит термин тассаввуф, т. е. суфизм. Ношение шерстяных одеяний было воспринято многими мусульманскими авторитетами того времени с осуждением. Одни порицали «шерстянщиков», суфиев, усматривая в их действиях христианские корни. Для других в этой практике, распространившейся из Куфы и Басры в Сирию и Багдад, неприемлемым было выставление своей бедности напоказ[8].

Сознательная бедность всегда была отличительной чертой суфизма, последователей которого в Ираке, Сирии и восточных провинциях халифата поначалу так и называли — фукара (ед. ч. факир) — «бедняки»[9]. Причем в этот период суфии-бедняки по-разному относились к вопросу о добыче средств к существованию. Одни считали, что хлеб насущный надлежит зарабатывать честным, исключительно личным трудом, а всякий избыток полученных продуктов следует отдавать нуждающимся, не способным к труду. Другие придерживались пассивной (квиетической) позиции, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), призывая жить текущим мгновением и переложить все заботы о собственном пропитании на Всевышнего. Суфий подобен «трупу в руках обмывателя трупов» (будут говорить о таком бездеятельном отношении к жизни позднее)[10].

Если попытаться примерить подобные ценности на образ жизни Абу-Ханифы, то мы увидим, что, с одной стороны, он разделял идеи аскетизма, с другой — считал неприемлемым те его формы, которые отличали ранних суфиев. Традиция рисует нам Абу-Ханифу как человека высокого благочестия и глубокой набожности. И в этом портрете уже трудно отличить реальное от легендарного. Но мы знаем, что ученый хоть и был человеком богатым, ибо всю жизнь занимался торговлей шелком, но вместе с тем оставался очень скромным в личных потребностях. «Мне для поддержания сил в месяц хватает двух дирхемов», — говорил он в ответ на удивление людей, видевших «наготу» его дома[11], все убранство которого состояло из нескольких циновок[12]. «Вот уже более чем на протяжении сорока лет, — повествуется также с его слов, — у меня не было больше, чем четыре тысячи дирхемов, а что было сверх того — раздавал. <…> И если бы я не боялся искать прибежища у людей, то не оставил бы себе ни одного дирхема»[13]. Имам активно занимался благотворительной деятельностью, но сильно огорчался, если кто-то благодарил его[14], а сам при этом «ни от кого не брал ни платы, ни подарков»[15]. Ни омейядские, ни аббасидские власть имущие не могли склонить факиха к государственной службе, за отказ принять которую он многократно преследовался. «Он был не таким, — скажут про него, — как те, кого мы знали: они стремились к мирскому (дунья), но мирское бежало от них, к нему же шло мирское, но он бежал от него!»[16].

Зная о таком благочестии имама автор древнейшего суфийского трактата «Раскрытие скрытого» аль-Худжвири смело утверждал: «Он имел авторитет во всем, что касалось принципов суфизма»[17]. Однако не стоит торопиться соглашаться с подобными выводами суфийского апологета. Вряд ли благочестивого имама можно было спутать с его современниками-аскетами. Начать с того, что ранние «…суфии не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, — отмечает А. Шиммель, — хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы; Ибн-Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши»[18]. Абу-Ханифа, напротив, всегда следил за собой. «Его одежда была лучшего пошива, — сообщают его современники, — он ароматно душился, и его можно было узнать по благоуханию благовоний, когда он приближался и выходил из дома, до того, как увидишь его»[19]. «Абу-Ханифа был прекрасен, — говорится в другом сообщении, — прекрасен ликом, бородой и своим одеянием»[20]. Вряд ли Абу-Ханифа носил дешевое шерстяное рубище, напротив, его платье стоило 30 динаров, а рубаха — 400 дирхемов, что, судя по восхищенному тону рассказчика, было очень много[21]. В гардеробе у имама было одеяние и стоимостью полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев и торжественных выходов, каковым являлась ночная молитва[22]. Известный средневековый биограф имама ас-Саймари описывает и такой случай. Однажды Абу-Ханифа увидел на занятии человека (возможно, раннего суфия), одетого в самое настоящее рванье. После урока учитель попросил его остаться и предложил материальную помощь, но тот неожиданно отказался, заявив, что богат и не нуждается в помощи. Тогда имам напомнил ему слова Пророка о том, что «Бог любит видеть на рабах следы Своей милости». И добавил: «Должно тебе изменить свой вид, дабы не печалился о тебе твой ближний»[23]. Даже если исходить из аксиомы, что во всех восторженных откликах об имаме было немало преувеличений, сама направленность приведенной апологетики свидетельствует не в пользу принадлежности ученого к тем, отличительным признаком которых стала грубая шерстяная власяница.

К аналогичному выводу могут привести и повествования о том, как Абу-Ханифа искал себе средства к существованию. Ученого нельзя отнести ни к одному из двух направлений среди суфиев по данному вопросу: ни к тем, кто пассивно ждал Божьего пропитания, ни к тем, кто призывал зарабатывать себе на хлеб только личным трудом. Будучи на протяжении всей своей жизни богатым купцом, имам «зарабатывал сам, дабы ни от кого не зависеть»[24], но в деле торговли он опирался на труд своих помощников[25] и имел цех по производству тканей, где наемные рабочие ткали шелк для его лавки [26].

***

Следующим, на что необходимо обратить внимание в рамках поставленной задачи, является факт того, что взаимоотношения между суфизмом и суннитским «правоверием» на протяжении всей истории их совместного сосуществования в исламском мире были отягощены некоторым антагонизмом. Дело в том, что, как отмечает Дж. С. Тримингэм, «суфизм развился внутри Ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников»[27]. Можно не соглашаться с категоричностью смелого заявления западного исследователя, но именно так воспринимали суфизм многие факихи и хадисоведы. Они относились к нему очень настороженно, как к некому инородному телу в лоне Ислама, как к недопустимому новшеству, не имевшему богословско-легитимных основ в подлинно исламской традиции. Суфии также не питали больших симпатий к факихам и теологам, порицая улемов за то, что те превратили религиозную науку в ремесло и источник своего дохода, а сами стали льстецами, которые пресмыкались перед халифами и подобострастно заискивали перед их придворными и наместниками[28]. Вообще, суфизм возник как протест против лицемерия, бездуховности и мирского стяжательства. Суфизм был и «реакцией на чисто внешний рационализм Ислама, проявившийся в праве и систематизированной теологии»[29]. Поэтому «суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности»[30]. Они упрекали правоведов, которые, по выражению Гольдциера, «зарывались в бессмысленных тонкостях и бесплодных толкованиях»[31], погрязли в бездуховном буквоедстве, позабыв о главном.

Абу-Ханифа не учил любви,

У Шафии нет хадисов о ней.

Так говорится в стихах суфийского поэта Санаи (которые приписывались также Аттару и Руми). Санаи часто противопоставлял слова суфи («суфий») и куфи («куфиец», т. е. Абу-Ханифа). А в мистической поэзии синдхов это противопоставление выражалось именованием суфия словом ла-куфи — «не куфиец»[32].

Наряду с таким непримиримым осуждением законников в среде суфийских авторов присутствовала и другая тенденция. Отвергая нападки своих противников, защитники суфизма стремились показать, что высказывания ранних суфийских авторитетов находятся в полном согласии с учением зачинателей мусульманского права и богословия, таких как аль-Хасан аль-Басри, Суфиян ас-Саури, аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и, конечно же, Абу-Ханифа. При этом «характерно, что суфийские авторы IV–V/X–XI вв., — отмечает российско-американский исследователь А. Кныш, — обычно начинали свои сочинения с изложения своих теологических воззрений. Их главной целью было доказать свою преданность тому или иному варианту суннитского «правоверия». При этом конкретное понимание этого правоверия определялось принадлежностью автора к той или иной богословской и юридической школе»[33].

Примером данной тенденции может служить упоминавшийся трактат «Раскрытие скрытого», автор которого — аль-Худжвири — включил основателя ханафитского толка Абу-Ханифу ан-Нумана в перечень благочестивых предшественников суфиев[34].

Впервые аль-Худжвири упоминает «величайшего предстоятеля» в связи с вопросом о ношении шерстяного рубища, пытаясь убедить читателей в том, что грубую одежду из шерсти носили многие известные деятели раннего Ислама, в том числе и Абу-Ханифа. В отношении последнего он говорит, что тот «одевался в шерстяную одежду и избегал мирян, пока во сне ему не явился Пророк, который сказал: «Тебе следует жить среди людей, ибо через тебя возродится моя Сунна». Тогда Абу-Ханифа перестал искать уединения, но никогда не носил одежду, которая хоть что-то стоила»[35].

Как было показано выше, последнее замечание не совсем соответствует действительности. Но самое интересное в вышеприведенной истории другое — сон, в котором факих увидел Пророка. Аль-Худжвири приводит и другую версию сюжета с благовествующим сном, в ней говорится о том, что однажды во сне Абу-Ханифа увидел, будто бы он выгребал из могилы кости Пророка[36]. У биографов ученого эпизод выглядит немного иначе: во сне имам видел, как он раскопал могилу Пророка, а оттуда вышли его кости и обняли его. Озадаченный таким видением, Абу-Ханифа отправился к басрийскому ученому Мухаммаду ибн Сирину и попросил растолковать увиденное. «Твой сон сбудется, — услышал он в ответ, — ибо ты оживишь Сунну твоего Пророка Мухаммада»[37].

Конечно, подобные истории преследуют апологетические цели, и вряд ли к ним следует относиться серьезно с точки зрения их исторической достоверности. И все же определенную ценность в контексте нашей темы они представляют. Стоит обратить внимание на одну интересную деталь: отправившись в Басру, Абу-Ханифа обратился по поводу своего сна к Мухаммаду ибн Сирину, на что указывает в том числе и аль-Худжвири, а не к крупнейшему ученому того времени, также проживавшему в соседнем городе, — аль-Хасану аль-Басри. Оба этих ученых были крупными знатоками Ислама[38], являясь представителями одного поколения «преемников», и даже умерли в одном году (728). Почему же из них двоих Абу-Ханифа предпочел Ибн-Сирина, остается загадкой. Но, похоже, данный факт объясняется не только тем, что последний был известным толкователем снов[39]. Видимо, данная история — отголосок личного отношения Абу-Ханифы к обоим ученым, косвенный показатель его симпатий. Удивительно, но нет абсолютно никаких свидетельств в пользу контактов Абу-Ханифы с аль-Хасаном аль-Басри: не сохранилось никаких описаний их встреч, никто из биографов Абу-Ханифы не упоминает аль-Хасана аль-Басри, перечисляя учителей первого[40], и, наконец, в «Муснаде», возводимом к Абу-Ханифе сборнике хадисов, с его слов не передано ни одного предания. Все это несмотря на то, что великий факих, проповедник и аскет жил в соседней Басре, и Абу-Ханифа перенимал там знания у фигур меньшего масштаба и еще в молодости более двадцати раз, как гласит легенда, выезжал туда для участия в богословских диспутах, оставаясь там на год и даже более[41].

Возможно, между двумя авторитетами Ислама — Мухаммадом ибн Сирином и аль-Хасаном аль-Басри — существовал некоторый антагонизм. Говорят, Мухаммад ибн Сирин даже не пошел на похороны своего земляка[42]. И как можно догадаться из всего вышесказанного, в этом противостоянии двух улемов Абу-Ханифа был не на стороне последнего. Об этом косвенно свидетельствует история, в которой повествуется о том, как однажды Абу-Ханифе, ответившему на вопрос по фикху, сказали, что аль-Хасан аль-Басри придерживался иного мнения по данной проблеме, но что имам ответил: «Аль-Хасан ошибся». Такой ответ привел в ярость почитателя последнего, и он накинулся на Абу-Ханифу с гнусной бранью, назвав имама ублюдком (ибн зания). Ученый же лишь невозмутимо повторил: «аль-Хасан аль-Басри ошибся…»[43].

Вопрос о том, на чьей стороне из двух басрийцев был Абу-Ханифа, имеет в контексте нашей задачи принципиальное значение. Как гласит известная поговорка, «скажи, кто твой друг, и я скажу, кто ты». Аль-Хасан аль-Басри считается зачинателем зарождавшегося аскетического движения, «патриархом мусульманского мистицизма»[44], одним из его отцов-основателей. И хотя в действительности его подлинное отношение к суфизму установить сложно, все последующие суфии апеллировали к его авторитету, и не случайно, что его имя присутствует в духовных генеалогиях (сильсиля) множества суфийских братств[45]. Мухаммад Ибн-Сирин, напротив, в подобной роли никогда не выступал. Более того, известно, что ибн-Сирин отрицательно относился к ношению шерстяных одеяний, усматривая в нем умышленное подражание христианским монахам[46], а это прямой выпад против тогдашних форм суфизма. Наверное, будет неправильным все сказанное в данной связи использовать как основу для далеко идущих выводов, но принять к сведению все же стоит.

***

Наряду с вышеприведенными замечаниями известно, что Абу-Ханифа контактировал с ранними суфиями, выступая для них в роли учителя. В трактате «Раскрытие сокрытого» среди признанных в мистической литературе отцов-основателей суфийского движения[47] в качестве учеников имама упоминаются Абдаллах ибн аль-Мубарак (ум. 797), Фудайл ибн Ияд (ум. 803), Ибрахим ибн Адхам (ум. 777)[48]. Здесь же среди его учеников-суфиев упоминаются и фигуры меньшего масштаба: Давуд ат-Таи (ум. 781) и Бишр аль-Хафи (ум. 841).

Вряд ли стоит во всем доверчиво относиться к подобной информации, учитывая ангажированность ее автора. Так, трудно представить, что Бишр аль-Хафи состоял в учениках имама, ибо он жил намного позже — разрыв между датами их смерти составляет 74 года (77 лет по хиджре). Однако Давуд ат-Таи действительно был учеником Абу-Ханифы, причем одним из главных его учеников, о чем пишут биографы имама. Правдиво и то, что этот ученик стал приверженцем аскетизма, избранного им вместо карьеры факиха. «Ты тот человек, который устремится к богопочитанию (ибада)», — сказал как-то имам своему ученику[49]. Как известно, всевозможные предсказания и пророчества в уста великих вкладываются после свершившегося факта: Давуд ат-Таи оставил ряды профессиональных факихов и избрал для себя путь умеренного аскетизма[50].

Аналогичным образом поступил и Фудайл ибн Ияд, бывший разбойник, который некогда промышлял на дорогах Мавераннахара, но, однажды услышав стих из Корана, сию же минуту оставил свое ремесло, с тем чтобы поселиться в Куфе и посвятить себя изучению преданий о Пророке[51]. В биографиях Абу-Ханифы мы можем встретить свидетельства того, что Фудайл посещал занятия имама[52], хотя в итоге он, как и Давуд ат-Таи, оставил религиозную науку и посвятил себя аскетизму[53]. Здесь следует иметь в виду, что активная социальная позиция этого аскета-морализатора, его пристрастие к чтению публичных проповедей, яростная борьба со всеми видами новшеств (бид‘а), нарочитое благочестие, выраженное в ношении шерстяной власяницы, подчеркивание важности материальной самодостаточности и умеренности делают его скорее предвестником «народного суннизма», присущего Ахмаду ибн Ханбалу, нежели представителем суфизма в обычном понимании этого слова[54].

Абдаллах ибн аль-Мубарак был также представителем такого активного аскетизма, осуждавшим бездеятельных и отрешенных от этой жизни аскетов, благочестия, «более ориентированного на этот мир и на жизнь в составе мусульманской общины. Он не только признавал, что у аскета есть обязательства перед своей семьей и перед остальными верующими, но даже призывал своих сторонников активно участвовать в делах этого мира. Эта позиция нашла отражение в его успешной купеческой и благотворительной деятельности, в его активном участии в джихаде и, наконец, в его роли собирателя и классификатора наследия Пророка — хадисов»[55]. Многие профессиональные хадисоведы считали Ибн-аль-Мубарака достойным традентом, передатчиком хадисов[56]. Увлеченность последнего изучением преданий о Пророке могла стать камнем преткновения в его взаимоотношениях с «величайшим предстоятелем», ведь именно Ибн-аль-Мубарак обрушивался с критикой против Абу-Ханифы как слабого знатока наследия Пророка, именно к нему возводят слова, характеризующие Абу-Ханифу как «сироту хадиса»[57]. В «Истории Багдада» описан случай, как Ибн-аль-Мубарак спорил с Абу-Ханифой по одному из богослужебных вопросов Ислама (многократное поднятие рук во время молитвы), выставив последнего на посмешище и заставив его замолчать[58]. Наряду с этим имеется большое количество свидетельств, где Ибн- аль-Мубарак предстает в роли либо ученика Абу-Ханифы[59], либо его восторженного апологета[60].

Возможно, что неприятие бездеятельного отношения к вопросу своего пропитания и активная социальная позиция в религиозной жизни Абдаллаха ибн аль-Мубарака и Фудайла ибн Ияда были влиянием их старшего земляка Абу-Ханифы, который в жизни придерживался таких же позиций. А быть может, на самом деле все обстояло наоборот. Современный дагестанский шейх Саид-афанди аль-Чиркави пишет, правда без указания источников, что за два года до смерти Абу-Ханифа все-таки принял суфийский путь от своего ученика, и если бы он не сделал этого, говорил сам имам о своем решении, то погиб бы духовно[61]. Быть может, именно этот период затрагивает свидетельство очевидца, приведенное биографом Абу-Ханифы ас-Саймари, в котором говорится о том, что имам после утренней молитвы вплоть до восхода солнца «сидел и не разговаривал, а мы не знали, что с ним». В это время, как выяснилось, ученый предавался богосмыслию (зикр), следуя одному из хадисов[62]. А как все было на самом деле, доподлинно известно лишь одному Аллаху.