Глава 7.

Этнографические особенности мусульманской общины Москвы

Мусульманская община является в настоящее время второй по численности после православной в населении как России в целом, так и Москвы – в частности. Она имеет богатую и древнюю историю проживания в столичном городе – начиная примерно с начала XIV в. мусульмане проживают в Москве постоянно. На протяжении многих веков численность ее оставалась небольшой, но мусульмане занимали определенную нишу в социальной иерархии города, что позволило им сохраниться и прочно обосноваться здесь. Сильная религиозность способствовала этническому самосохранению и, более того, выработке собственных устоев и обычаев, ставших характерными именно для московских мусульман. Этническую основу общины долгое время составляли татары (из разных регионов, в основном представители казанских и касимовских татар и мишар; относительно XV-XVI вв. можно говорить о крымских татарах и ногайцах) и башкиры, с небольшим вкраплением выходцев из Средней Азии и Кавказа. В последние годы, однако, ситуация резко изменилась за счет массовых миграций в Москву переселенцев из республик СНГ (в первую очередь – Таджикистана и Азербайджана) и российских республик (Чечня, Дагестан и Ингушетия), а также все увеличивающейся группы «оседающих» в Москве зарубежных мусульман, в основном арабов и турков. Данные группы, чрезвычайно активные как экономически, так и в плане культурной и религиозной деятельности, во многом оттеснили на задний план «традиционных» для Москвы татар и башкир, что уже не раз приводило к осложнениям и даже конфликтам. В настоящей статье, однако, этот вопрос не рассматривается в силу того, что «новые» московские мусульмане пока что не выработали сколько-нибудь заметных собственных обычаев и обрядов, но склонны «влиться» в принятые татаро-башкирским сообществом устойчивые формы религиозных и собственно этнических ритуалов.

Рассмотренные в настоящей главе отдельные аспекты этнографических особенностей московских мусульман изучаются на основании документальных источников, но в основном – на основе данных, полученных автором методом включенного наблюдения.

Как видно из анализа данных «Актовых книг XVIII столетия» Москвы, преемственность проживающих в столице на протяжении нескольких поколений именно московских мусульман видна уже в середине XVIII века[1]. Разумеется, в силу отсутствия обособленных черт, резко отличающих мусульманскую общину (в первую очередь – татар) Москвы  от других этнографических групп российских мусульман, неправомерно говорить о ней как об особой этнической или этноконфессиональной общности. Тем не менее, сформировавшийся к концу XIX в. слой «коренных» московских мусульман имел такие зачатки обособленности. То обстоятельство, что «москвичи» служили своеобразной  опорной «платформой» для постоянно прибывающих в Москву мигрантов из различных мусульманских регионов Российской империи и, впоследствии, СССР, помогая им в обустройстве и адаптации здесь, накладывал определенный отпечаток на многоуровневое самосознание мусульман столицы, заменяя все время  складывающуюся этнографическую обособленность неким набором отличительных признаков локального, урбанистического характера. Среди таких признаков – социальные различия и этнолокальные связи (для XIX в. – с Касимовым).

Так, именно мусульмане-«коренные москвичи» имели определенный уровень интегрированности в государственную структуру власти. Это вполне логично, так как для «приезжих» вписаться в систему власти сразу крайне затруднительно; с другой стороны, подобное положение в обществе – статус  чиновника, государственного служащего пусть даже низкого ранга – накладывает, разумеется, определенный отпечаток на социально-мировоззренческое состояние личности и ее близких. Хотя об исторической преемственности морально-нравственных критериев мусульманской общины (как и всего российского общества) XIX в. по отношению к нашему времени можно говорить только с некоторой долей условности, тем не менее, подобная картина социальной дифференциации «укоренившихся» (хотя бы в одном поколении) в столице и «приезжих» мусульман наблюдалась и на протяжении всего ХХ века. На социально-профессиональную структуру мусульман Москвы накладывала свой отпечаток и принадлежность к той или иной нации (и даже этнографической группе), и этапность миграции. В частности, отмечаются более высокие образовательные характеристики у казанских татар, и, в особенности, у касимовских татар (которые в свое время играли роль аристократической прослойки в татарской нации).[2] По исследованиям Г.В.Старовойтовой среди татар Санкт-Петербурга видно, что члены семей, живущих в городе с дореволюционных времен (2-е и 3-е поколения), относятся, как правило, к высококвалифицированным рабочим и интеллигенции, а более поздние мигранты – к малоквалифицированным рабочим и служащим без специального образования. Так, в результате массового притока в Москву выходцев из сельских районов Нижегородской (Горьковской) области в послевоенные и в 1960-е гг., здесь образовался довольно значительный слой татарского населения, занятого, как правило, физическим трудом и имеющего прочные связи со своей «малой» родиной (что служило немаловажным материальным подспорьем). Помощь в деле адаптации мигрантов оказывали те группы мусульманского населения, которые уже «укоренились» в городе; многие исследователи отмечают высокий уровень взаимовыручки и поддержки среди мусульманских народов, и не только по линии родственников и земляков. Между разными слоями общества, отличающимися как в социальном и образовательном аспектах, так и в этническом плане, существуют, безусловно, некоторые психологические барьеры, определяемые на каком-то подсознательном уровне. Вместе с тем, такого рода «этно-социальные границы» не применимы по отношению к младшему поколению мусульман-москвичей, – как детей «коренных» москвичей, так и детей мигрантов.

Еще одной особенностью московских мусульман было наличие тесных этнолокальных связей с местами своего происхождения; для XIX в. такими землями были Касимов, Казанская, Нижегородская и Пензенская губернии, и др. Такие контакты, к примеру, наглядно видны из анализа некоторых разделов метрической книги Исторической мечети Москвы 1836-1840 гг.[3] Подобное положение дел актуально и для современных мусульман столицы. Вместе с тем, из этих регионов практически выпал Касимов. Сравнительно недавняя активность миграционных процессов из Нижегородской области в столицу, и географическая близость этой области и Москвы, обусловили то обстоятельство, что  именно она прочно заняла место Касимова в списке этнолокальных контактов мусульман Москвы. (Необходимо, конечно, сделать оговорку, что среди рассматриваемых регионов не присутствуют Кавказ и Средняя Азия, т.к. до начала 1990-х гг. доля выходцев из этих земель в Москве была минимальна. Сегодня Чечня, Дагестан, Азербайджан и Таджикистан, безусловно, лидируют среди всех «мусульманских территорий» бывшего СССР по активности контактов с московскими диаспорами. Более того, необычайно высокие темпы «укоренения» мусульман из этих республик в Москве значительно изменили этно-демографическую ситуацию в столице, причем процесс этот во многом отличается от достаточно «плавной» адаптации татар в XIX-XX вв.). Межрегиональные контакты московских мусульман, в т.ч. молодежи, со своими «историческими родинами» способствуют сохранению родного языка, национальных и религиозных традиций. Одной из задач такого рода контактов является поддержание мононациональных браков в общине, т.к. «ограниченность потенциального круга брачных партнеров своей национальности в иноэтнической среде, их разбросанное расселение в городе, трудности знакомства»[4] часто приводят к национально-смешанным бракам. Как считает Г.В.Старовойтова, при смешанных браках русских и татар молодежь принимает преимущественно татарскую национальность, тогда как при смешанных браках русских с другими народами дети чаще избирают русскую национальность. По-видимому, подобные высказывания все-таки преувеличивают этническое влияние татар в смешанных браках, особенно в последние десятилетия. Конечно, процессы ассимиляции народов в русской среде в значительно меньшей степени затрагивают представителей иных (неправославных) культурно-цивилизационных пластов (евреев, татар, цыган, китайцев, корейцев, на протяжении долгого периода – немцев), – по сравнению с мордвой, чувашами, карелами, и др., растворяющимися в такой же среде сравнительно быстро. Тем не менее, при рассмотрении вопроса о смешанных браках татар и русских следует учитывать крайне важный аспект национальной принадлежности конкретно матери и отца. Так, по мнению известного тюрколога и исламоведа В.Садура, в тех семьях, где мать – татарка, до половины детей становятся татарами, если же отец – татарин, то в большинстве случаев дети становятся русскими. Учитывая то, что именно мужчины-татары, согласно статистике, вступают в смешанные браки чаще женщин-татарок[5], нетрудно предугадать перспективы нации в Москве и других крупных городах.

В малопродвинутых группах населения города, каковыми являлись мигранты-мусульмане второй половины ХХ века, повышается ценность родного языка, в то время как среди давно «укоренившихся» в иноязычной среде мусульман меняются культурные ориентиры, и, как следствие, происходит утрата языка. Татары и азербайджанцы Москвы и области являются в значительно большей степени обрусевшими, чем по всей России в целом (хотя этот процесс происходит, что видно при сравнении данных 1970 и 1989 гг., и со всей нацией); в то же время и те, и другие пытаются компенсировать обрусение «свободным владением родным языком» (этот показатель по Москве и области значительно выше общероссийского). Подобная картина наблюдается и в других крупных русских городах; тем не менее, при сравнении с другими народами, татары все же чаще признают свой национальный язык родным (это утверждение действительно по отношению ко всем мусульманским народам России).

Большую роль в процессах ассимиляции сыграло то обстоятельство, что на протяжении нескольких десятилетий столичные власти не позволяли открыть в Москве национальные школы и другие культурно-образовательные учреждения. Религиозная школа (медресе), в которой помимо собственно исламских дисциплин изучались и язык, и светские науки, имелась при мечети в Татарской слободе (XIX в.); после строительства рядом с этой мечетью «дома Асадуллаева» (назван по имени бакинского нефтяного магната Ага Шамси Асадуллаева, на средства которого он и был возведен) в 1913 г. культурный центр мусульман столицы переместился сюда. Здесь расположились школа, библиотека, типография и др.; «дом Асадуллаева» активизировал свою деятельность в первые годы после революции, но ко второй половине 1930-ых гг. его работа была фактически парализована в результате массовых репрессий против национальных интеллигенций. Татарская средняя школа функционировала в «доме Асадуллаева» до 1941 г.; до этого времени наряду с ней работало еще несколько неполных средних татарских школ. Предпринятые в послевоенный период, и, особенно, во время правления Хрущева попытки татарской интеллигенции возродить татарскую школу оканчивались ничем. Тем не менее, в начале 2000-х гг. здание было передано национально-культурной автономии татар.

Только в последние годы, на чистом энтузиазме ряда преподавателей, удалось открыть – сначала татарский воскресный класс в многонациональной школе в Китай-городе, а затем и собственно татарскую школу, в районе Люблино. Безусловно, одна школа не способна решить проблем языкового и культурного просвещения многотысячного, дисперсно расселенного народа.

Строгая этническая эндогамия, язык, национальный быт и традиции московских татар сохранялись раньше в основном благодаря религиозным традициям. Именно сильная религиозность татар, ярко сохранявшаяся вплоть до последних четырех десятилетий, даже несмотря на воинствующий атеизм властей, способствовала сохранению этноса в иноэтнической среде.

Учитывая то, что иноэтническая среда иногда даже способствует «некоторой актуализации этнического самосознания этнодисперсной группы»[6] (правда, как уже отмечалось выше, наряду с ассимиляцией такой группы), особенно на фоне возрождения духовной и национальной культуры всех народов России на рубеже 1980-х-90-х гг., обращение к религии стало естественным этапом развития мусульманской общины Москвы. Многие ученые констатируют тот факт, что именно среди мусульман религиозные традиции, автоматически превращающиеся в часть национальной культуры, наиболее крепки и значимы.

Некоторый уровень «особости» московских мусульман наиболее отчетливо виден в проведении двух религиозных обрядов: похоронного (джаназа), и религиозных собраний (меджлисов). В Москве отдельные положения шариата приспосабливаются к местным условиям[7]. Основными моментами в похоронном обряде мусульман являются: омовение покойного, чтение специального намаза (джаназа), чтение Корана. Важно также соблюдение таких условий, как быстрое захоронение покойного (в течение суток), особая форма могилы с боковой нишей, направленной в сторону Мекки (ляхад), захоронение в саване (кяфен) без гроба. Выполнение этих трех условий в Москве, как правило, невозможно. Согласно шариату, тело покойного необходимо омыть, сразу после этого (до захода солнца, или, если смерть произошла в темное время суток, утром следующего дня) прочитать по нему намаз джаназа, и как можно быстрее предать его земле. Так как последнее обстоятельство не зависит от воли семьи умершего (на собирание необходимых справок, разрешений уходит, как минимум, один день), то омовение тела откладывается до того дня, когда намечены похороны; в любом случае, похороны у мусульман Москвы происходят, как правило, на день-два быстрее, чем среди русских (что отмечается в приватных беседах, например, агентами похоронной службы). В течение этого времени группа пожилых мусульман (обычно даже и не родственников), специально прибывающих в этот дом, читает зикр (поминание Аллаха; осуществляется в данном случае при помощи четок) тахлиль (формула Единобожия – «нет бога, кроме Аллаха»). Чтение тахлилей продолжается и днем, и ночью; при этом происходит смена «дежурящих» групп. Тело покойника все это время отгорожено специальной завесой; все зеркала в доме (равно как и экраны телевизоров) завешиваются. В таком доме традиция запрещает есть, пить, курить (если речь идет об однокомнатной квартире, то домашние едят на кухне); запрещается также читать отрывки из Корана. 

Хотя шариат не одобряет различные надмогильные надстройки и украшения (кроме посадки деревьев и кустарников), утвердившаяся форма допускает установку плиты с именем покойного, датами его рождения и смерти и аятами из Корана. В последнее время, однако, под воздействием ряда внешних обстоятельств, на могильную плиту помещают также и фотографии, вешают венки, а среди наиболее богатых мусульман стало нормой строить на могиле чуть ли не памятники. Подобные тенденции крайне резко осуждаются и в мечетях, и в выпускаемой ДУМЕР литературе (не говоря уже о зарубежных изданиях), и на традиционных религиозных собраниях.

Проведение религиозных собраний (меджлисов) представляет собой еще один штрих к «особости» столичных мусульман. Целью подобных собраний является чтение вслух приглашенным имамом (муллой) аятов Корана, после чего следует дуа (мольба) на родном языке. Такое мероприятие сопровождается обилием угощений, раздачей садака (милостыни, которую принято давать малоимущим). Учитывая, что приглашенными гостями в первую очередь являются пожилые люди, а также то, что садака желательно раздавать именно мусульманам, и хозяева, и многие гости стремятся дать такую милостыню на меджлисе; иногда к «обычному садака» добавляется «назир (араб. «отложенное, обещанное»), или кутэргэн (татар. «поднятое, отложенное») садака» – некая сумма, намеренно отложенная по поводу какого-либо загаданного и затем произошедшего, важного для владельца события. Поводы для самих меджлисов также бывают разными: это и рождение ребенка, и бракосочетание молодых, и религиозные праздники (Ураза-байрам – праздник разговения, Курбан-байрам – праздник жертвоприношения, Маулюд – рождение Пророка Мухаммада; особо – любой из дней месяца поста Рамазана), и поминки.

Поминки среди татар и башкир Москвы проводятся на 3-й, 7-й и 40-й день после похорон, иногда же отсчет идет после дня смерти (расхождения возникают из-за того, что в регионах компактного проживания мусульман, где захоронение осуществляется в день смерти, порядок отсчета дней для поминок очевиден). Поминки отмечают также в первую годовщину после смерти (причем действует требование проводить это мероприятие день в день ровно через год) и во все последующие года (здесь уже не обязательно отмечать день в день, можно назначить на любое удобное число приблизительно к требуемому сроку). Каждый год кто-то из ближайших родственников умершего берет на себя обязательство провести подобный меджлис, причем это делается исключительно с целью «заработать саваб» (вознаграждение перед Богом); точно так же каждый день в месяц Рамазан кто-то из мусульман берет на себя все расходы, связанные с проведением меджлиса-ифтара – с тем, чтобы накормить постящихся. Довольно строго традиция регламентирует порядок рассаживания гостей: во главу стола садится имам (мулла), ближе к нему – наиболее пожилые и уважаемые гости из числа мужчин, вслед за ними садятся молодые мужчины и юноши; потом наступает очередь женщин – сначала пожилых, затем среднего возраста. Самые молодые женщины и девушки садятся на самый дальний от имама край стола. Такой порядок, условно напоминающий требование шариата раздельного рассаживания мужчин и женщин, сложился в Москве как единственно возможный в городских условиях, к тому же стесненных малогабаритными квартирами. Если в сельской местности строго соблюдается правило для мужчин и женщин собираться отдельно (даже по времени; сначала мужчины, через 2-3 часа – женщины), то в городской диаспоре подобное требование было бы равносильно перерождению, если не отмиранию, меджлисов. Имам, перед чтением Корана обязанный произнести ва’аз (проповедь), делает это, как правило, на родном языке; в последнее время, однако, все чаще на подобных мероприятиях звучат проповеди (во всяком случае, хотя бы частично) и на русском. Чем старше присутствующие гости, тем более традиционно проходит подобное собрание.

Таким образом, даже в условиях сильно секуляризованного общества, каковым является мусульманская община Москвы, крайне далекого от полного соответствия нормам и требованиям шариата, отдельный набор правил и законов шариата неукоснительно соблюдается. Помимо похоронного обряда и религиозного собрания, данные нормы хорошо видны на примере мусульманского бракосочетания – никяха, посещения мечетей, и проведения обряда суннят – обрезания.

Основными условиями заключения брака по шариату (никяха) являются следующие: добровольность в браке, заключение брака в присутствии свидетелей, выплата женихом махра (калыма) невесте или родителям невесты – суммы, являющейся определенным «залогом» брака. Как правило, договоренность о величине махра и прочих условиях брака заключается между женихом и доверенными невесты (отец, братья, друзья семьи). Современные никяхи отличаются от прошлых тем, что сейчас практически прекратил свое существование институт вакилей – доверенных со стороны невесты. Во-первых, сегодня мечеть перестала соответствующим, официальным образом оформлять браки, так что даже свидетелям расписываться не нужно, да и просто негде; во-вторых, изменение роли женщины в обществе привело к вытеснению размытых функций вакиля, отошедших к ней самой либо к отцу или брату; в-третьих, роль отца или брата невесты при заключении брака велика по-прежнему, но не осознается сегодня в качестве особой, «доверенной», должности. Наконец, изменились формы знакомства будущих женихов и невест: если в традиционном обществе подобные функции лежали на сватьях и сватах (последние и являлись, как правило, вакилями), то современная ситуация совершенно иная. 

Во многом атрофированной оказалась роль нынешних свидетелей брака (шбхидов). На никяхе сегодня отсутствуют специально назначенные на эту роль свидетели, а их место автоматически, во многом не осознанно отводится «гражданским» свидетелям – друзьям и подругам молодой пары, подписывающихся вслед за женихом и невестой в ЗАГСе. При этом нарушаются некоторые каноны шариата: шбхидами должны быть двое мужчин, или один мужчина и две женщины или девушки, а «гражданскими» свидетелями выступают, как правило, мужчина – со стороны жениха, и женщина или девушка со стороны невесты. Шбхидами должны быть обязательно мусульмане – совсем не то, что «гражданскими» свидетелями.

Последний вопрос – о вероисповедании – имеет гораздо большее значение для самих заключающих брак, о чем уже говорилось выше при рассмотрении вопроса о смешанных браках. С точки зрения шариата, недопустимо заключение брака между мусульманкой и немусульманином; но допускается брак между мусульманином и христианкой, или иудейкой по вероисповеданию. В последние годы, если семья мусульманской девушки, вступающей в брак с немусульманином, достаточно ревностно относится к религиозной форме (речь может идти только о форме, но не о содержании – сюда относятся такие символические моменты, как чтение никяха или церковное венчание, выбор религиозного обряда для новорожденного, вопрос об обрезании для мальчика), то при заключении брака жених формально повторяет вслед за имамом формулу Единобожия, после чего имам может читать никях. Как правило, религиозная индифферентность жениха способствует такому сценарию, вслед за чем вступают в силу и другие исламские символические формы религиозности молодой семьи, столь важные для родителей невесты. Впрочем, даже если жених-немусульманин не произносит формулу Единобожия, некоторые имамы (как правило, пожилые малограмотные муллы) умудряются прочитать никях; но и в случаях, когда никях не был прочитан вовсе, молодые матери-мусульманки – под влиянием своих родителей – стремятся к воплощению той самой религиозной формы по отношению к новорожденным младенцам. Более того, автору настоящей статьи неоднократно приходилось в последние два-три года сталкиваться с таким явлением, когда в смешанном браке над ребенком совершались религиозные обряды как православия (крещение; во всех подобных случаях инициатором и активным проводником идеи является мать молодого супруга-немусульманина) – причем открыто, так и Ислама (чтение Корана и специальной молитвы-ду’а) – в таком случае данный обряд, совершаемый «под руководством» матери молодой супруги-мусульманки, проводится тайно. Таким образом, данные, полученные методом включенного наблюдения, вполне соответствуют мнению исламоведа В.Г.Садура и политолога Д.В.Мухетдинова о том, что в смешанном браке, где мать является мусульманкой, политика «символической исламизации» семьи проводится активно и упорно – пусть даже и в скрытой форме. Наоборот, хотя мусульманину дозволяется жениться на женщине другого вероисповедания, такой брак, как правило, не ведет к «исламизации» семьи – ни фактической, ни хотя бы символической.

В заключение хотелось бы отметить то обстоятельство, что российский Ислам в целом представляет собой особое, уникальное явление, и рассматривать его нужно и с учетом общемировых процессов среди всех мусульман, и с учетом сложной неоднозначной истории Ислама в России, и, конечно, через призму общероссийских тенденций и событий. Этот тезис, о котором постоянно напоминают специалисты, но совершенно не принимают в расчет публицисты и журналисты, очевиден. Что же касается возможностей иностранных государств оказывать влияние на российских мусульман, то они условны и ограничены. Вкратце перечислим культурно-религиозные элементы, связывающие российских и зарубежных мусульман. С Турцией мусульмане России связаны родственностью языков (отдаленной, конечно), общим мазхабом, активными контактами в прошлом, и аналогией в исторических событиях ХХ в. С Ираном их роднит обилие лексических заимствований в языках (до 30% лексики современного татарского языка заимствованы из арабского в персидской обработке, еще до 20% - собственно персидские слова), влияние иранской культуры в прошлом, а также  дореволюционная письменность всех тюркских языков – арабский алфавит, который на самом деле является персидской обработкой арабской графики. С мусульманами Средней Азии татар и башкир связывает очень многое, и в культуре, и в языке, и в мазхабе, и в акыде (Ислам пришел в Поволжье именно из Средней Азии, хотя для официального принятия правители Волжской Булгарии связались с халифским двором в Багдаде), и сам факт многовекового пребывания в едином государстве. Тем не менее, менталитет этих двух групп мусульман был и остается разным. Что же касается арабских государств, то о взаимовлиянии арабов и мусульман России можно говорить лишь очень и очень обобщенно; хотя уникальность российского Ислама позволяет выявить даже такую тонкость в схожести, к примеру, с далекой (и в прямом, и в переносном смысле) Саудовской Аравией, как одинаковое чтение Корана с точки зрения таджвида (наука о правилах чтения Корана).

В последние несколько лет мусульманские государства пытаются восстановить и активизировать контакты со своими единоверцами в России и, в частности, в Москве. Так, на деньги шейха из Саудовской Аравии была отреставрирована Историческая мечеть в 1994 г.; саудовская школа в Москве проводит ежегодный прием студентов на курсы по изучению Ислама и арабского языка. Подобные курсы, проводящиеся на частных квартирах или в арендуемых помещениях (не говоря уже о мечетях), в Москве – не редкость; многие из них финансируются благотворительными организациями из мусульманских (в первую очередь – арабских) стран. Турция, не обладающая такими средствами, как арабские государства, действует путем экономических связей – в т.ч. через проживающих в столице турецких рабочих, как это происходило на ранних этапах развития турецкой диаспоры в Германии. Мусульмане из Турции особенно заметны в мечетях Соборной и на Поклонной горе. Иран наиболее далек от российских мусульман в силу своей принадлежности к шиизму; построенная им в 1995 г. великолепная мечеть в районе Новых Черемушек находится на территории резиденции иранского посла, и потому не доступна для посещения рядовым мусульманам. Тем не менее и иранцы проявляют все большее оживление в связях с мусульманской общиной Москвы. Отдельные мероприятия, направленные на сотрудничество с мусульманами Москвы, проводят представители Малайзии, Индонезии, Пакистана и др. Во всех вышеназванных (кроме Индонезии) странах, а также в Египте, Сирии, Ираке, Иордании, Ливане, Кувейте, Катаре, Омане, Йемене, Судане, Ливии, Марокко, Тунисе и др. в исламских университетах и институтах проходят обучение российские мусульмане, в т.ч. выходцы из Москвы. Один из выпускников университета «аль-Азхар» в Египте является ныне имамом мечети на Поклонной горе.

Все это является свидетельством дальнейшего роста влияния и активности московских мусульман, исстари занимавших особое место среди многонационального населения российской столицы.

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки

1.     Этнографическая специфика мусульманского сообщества Москвы.

2.     Этносоциальные характеристики мусульман-«коренных москвичей».

3.     Особенности этнолокальных связей московских мусульман.

4.     Фактор ассимиляции и секуляризации в динамике московского мусульманского сообщества.

5.     Система мусульманского образования в рамках московского мусульманского сообщества.

6.     Специфика развития этнического самосознания московских мусульман.

7.     Обрядовая специфика как фактор самобытности московской локальной мусульманской общины.