Глава 2.

Суфизм на территории России: Поволжье и Приуралье

2.1. Суфизм в Поволжье и Приуралье

Впервые суфизм проник в Волжскую Булгарию из Средней Азии. После монгольского нашествия на Волжскую Булгарию среди булгаро-татар получил распространение суфийский тарикат Ахмада Йасави (ум. 1166). Этот тарикат был привлекателен для булгаро-татар сельской местности своим аскетизмом, способным противостоять идеологическому давлению официальной религии. Поэтому тарикат ясавийа получает особенное распространение среди татар на Урале и в районах Сибири. Тарикат накшбандийа во многом явился духовным наследником ясавийа и школы хваджаган Абдалхалика ал-Гидждувани (ум. 1220). Первым накшбанди в Волго-Уральском регионе был ходжа Мухаммад Амин ал-Булгари, умерший в Тебризе в 1496 г.

На рубеже средневековья и Нового времени в татарском обществе наибольшее распространение получил суфизм накшбандийского толка, разделившийся на две основные ветви – муджаддидийа и халидийа. Его основным мотивом была идея раскрепощения личности, участия в общественной жизни, занятия ремеслом, земледелием, торговлей. Немаловажным обстоятельством было то, что родиной накшбандизма была Средняя Азия, с которой татарское общество с древнейших времен было связано духовными узами родства. Согласно археографическим источникам, в Поволжье накшбандийское учение ветви муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана ал-Кабули (ум. 1802) – духовного наставника Утыз-Имяни. Не следует абсолютизировать дату проникновения накшбандийского учения в Поволжье, поскольку так или иначе его влияние было заметно и до XVIII в., например в творчестве М. Колый (кон. XVII в.).

Одним из крупнейших центров Накшбандийи у татар был нефтяной регион от Кизляу и Ново-Альметьева в Нурлатском районе через Тайсуганово в Альметьевском и Байряки в Бавлинском районе до Минзелебаша и Старо-Альметьево в Сармановском районе. Среди первых татарских суфиев-накшбанди, согласно двум спискам сильсила (преемственности) XIX в., упоминаются имена: Вали (б. Мухаммад-Амин) ал-Каргали[1] (ум. 1802), Убайдаллах ал-Кизлави (Губайдулла б. Джагфар аль-Казани аль-Альмети[2], XIX в.), Ниматаллах ал-Алмати (Нигматулла б. Губайдулла аль-Альмети, ум. 1853)[3], шейха Абдалджаббар ал-Парави (Габдулджаббар ибн Габдрахман ибн Туймухаммад ат-Тайсугани[4], 1750–1846), шейх Мухаммад ал-Кизлави, Хайраллах ал-Алмати, шейх Ахмад ал-Кизлави.

По списку сильсила XVIII в.: Хабибаллах ас-Сабави, Вали ал-Каргали, Хамид ал-Юрташи. Не менее распространенным в сравнении с муджаддидийа в Новое время среди татарского населения южной и юго-западной части Поволжья было накшбандийское учение ветви халидийа, популярное в XIX в. в Турции. В Поволжье оно получило известность благодаря шейху Зайнулле Расули из Троицка, одному из лидеров джадидизма у татар Поволжья.

Появление другой ветви накшбандия-муджаддидийа в регионе связано с именем бухарского шейха Нийаз-кули ат-Туркмани (ум. 1820–1821). Мухаммадшариф ибн Ибрагим Аль-Байракави[5] получил образование в Бухаре, где стал шейхом ордена Накшбандийа и получил иджазу (разрешение иметь мюридов) от Нийаз-кули ат-Туркмани. После возвращения на родину он стал имамом мечети и мударрисом в медресе «Губайдия». Его преемник мударрис медресе «Губайдия» Губайдулла был последователем мюрида Нийаз-кули ат-Туркмани, шейха ордена Накшбандийа Нигматуллы Биктимер аль-Эстерлибаши (Тукаева). После его смерти Губайдуллы хазрата его традиции продолжил его сын Габдельвали, который являлся известным шейхом, имевшим десятки мюридов. М. Рамзи в Медине получил иджазу от шейха Н. Мухаммада Мазхара. Таким образом, шейхи из медресе Кизляу, Ново-Альметьева и Тайсуганова, как и А. Утыз-Имяни, были связано с линией Фаизхана бине Хозырахана ал-Кабули, а шейхи медресе «Губайдия» – с линией Нийаз-кули ат-Туркмани.

Литература: Суфизм: история и специфика. – Казань, 2000; Ибрагим Т. К., Султанов Ф. М., Юзеев А. Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. – Казань, 2002.

2.2. Суфизм у татар как социальный институт

Изучение суфизма у татар только в последнее время стало рассматриваться как важнейшая научная задача. Во многом это вызвано тем, что суфизм с трудом укладывается в русло позитивистских штудий. Работы, посвященные суфизму в постсоветском пространстве[6], обходят Волго-Уральский регион. Тем не менее необходимо и возможно научное изучение его хотя бы как социального института.

Классическим и наиболее обеспеченным источниковой базой у татар является здесь эпоха миллета мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания (1788–1917). До этого безусловно можно говорить об отдельных суфиях и практиках[7], но вряд ли о суфизме у татар как социальном институте.

К моменту создания ОМДС татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Средней Азии. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования ОМДС не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.

Для низших слоев населения в качестве неоспоримых духовных авторитетов выступали ишаны, в отличие от абызов признававшие власть ОМДС. Особое распространение ишанизм занял среди мишарского населения и в районах, граничащих с казахскими степями. Корни этого явления были связаны со среднеазиатским влиянием. Это видно и на примере Хабибуллы бине Хусаина аль-Уруви, который фактически стал основным суфийским лидером мишарского населения[8]. Основатель медресе в Стерлибаше Нигматулла Стерлибаши получил сан ишана от шейха Ниязколыя ат-Турекмени. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Потомки Нигматуллы – род Тукаевых – продолжали контролировать медресе в Стерлибаше вплоть до советского периода[9].

С ишанизмом было тесно связано мусульманское миссионерство в отношении нерусских народов края, находившееся обычно в рамках движения абызов, особенно в Поволжье. В Уральском регионе, в условиях менее жесткого государственного контроля, миссионерством занималось и указное духовенство в лице Тукаевых[10]. Ш. Марджани утверждал, что чуваши, марийцы и другие угро-финские народы края ранее исповедовали ислам. Он отождествлял термин «русский» с термином «христианин», подчеркивал неглубокий характер проникновения догматов христианства среди нерусских народов Поволжья, которые фактически смешивали основы язычества и христианства в единую религию. Г. Комиссаров утверждал, что во времена Казанского ханства у чувашей существовали такие группы элиты, как мурзы, тарханы и чиновники. При этом они в большинстве случаев были мусульманами, а язычниками оставались только низшие слои. Независимо от достоверности этой информации, она отражает факт признания русскими исследователями XIX в. принадлежности элиты местных народов к исламу. Таким образом, исламизация местных угро-финских народов могла рассматриваться как восстановление статус-кво эпохи Казанского ханства[11]. История суфийского миссионерства у татар в период после падения Казанского ханства особенно четко (хотя и весьма аллегорическим языком) изложена в «Таварихи Булгария» Х. Муслими.

В Средней Азии важнейшим из суфийских тарикатов была Накшбандийа, сложившаяся среди ханафитов Средней Азии и получившая название по имени Бахааддина Накшбанди (1318–1389). Ее центром традиционно была Бухара. В начале XVII в. в Индии Ахмад Сирхинди, прозванный «муджаддид альф сани» (обновитель второго тысячелетия), основал самостоятельную ветвь ордена, получившую название – Накшбандийа муджаддидийа. В начале XIX в. в Турции маулана Халид ал-Багдади, организовал собственную ветвь – халидийа, чье распространение в Волго-Уральском регионе было связано с деятельностью Зайнуллы Расули.

Только медресе и ханаки Бухары и Кабула, но не медресе Волго-Уральского региона вначале считались центрами передачи сильсили. Рассмотрим пример медресе Мачкары как крупнейшего центра образования в Заказанье, получившего известность во всем Волго-Уральском регионе при мударрисе Мухаммад Рахим б. Йусуф аль-Ашити (ум. 1818). Среди наиболее известных шакирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать великого улема Абдунассыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера б. Тукай б. ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амирхана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани; основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; преподавателя университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Амина ас-Сабави; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ деда великого улема Шигабетдина Марджани Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; и, наконец, следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави[12]. В дальнейшем (о чем ниже) Гали б. Сайфулла выбрал сильсилю, отличную от большинства своих учеников.

Для лучшего понимания проблемы рассмотрим конкретно биографии трех учеников Мухаммад Рахим б. Йусуфа.

1. Деятельность великого улема и создателя концепции «иджтихада» у татар Абдуннасыра Курсави хорошо изучена. Отметим, что после медресе Мачкары в Бухаре он обучался у шейха тариката Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани (ум. 1820/1821) в медресе Чар-Минар.

2. Нигматулла б. Биктимер б. Тукай б. ас-Слаучи (1772–1844) стал основателем рода Тукаевых – династии ишанов, имамов и мударрисов из села Стерлибаш Стерлитамакского уезда Оренбургской (с 18б5 г. – Уфимской) губернии. Вначале он учился у мударриса Фазыла аль-Кизляви (Сайфутдинова) в медресе при мечети Иске-Таш Казани, Мухаммада Рахима б. Йусуфа ал-Ашити в Мачкаре и Габдуррахмана Мухаммадшарифа аль-Кирмани в аль-Каргали в Каргале. Нигматулла и его оба сына, Мухаммад-Харис и Мухаммад-Харрас Биктимировы, получили образование в Бухаре. Там Нигматулла проучился свыше 10 лет у шейха Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани, который был учителем и его казанского мударриса Фазыла аль-Кизляви. Здесь Нигматулла углубил свои познания в учении и практике Накшбандийа, а также стал сторонником взглядов и другом А. Курсави. Стерлибаш в начале XIX в. превратилось в один из главных религиозно-культурных центров края, куда периодически приезжали муфтии Оренбургского Магометанского Духовного собрания М. Хусаинов и Г. Габдрахимов. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Его сын Мухаммад-Харис был мюридом бухарского шейха Убайдаллы б. Ниязкул ат-Туркмани (сына Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани), от которого он получил иджаз-нама – разрешение на воспитание мюридов, число которых у него на родине было огромным. В Бухаре он познакомился с Ш. Марджани и оказывал ему помощь в занятиях.

3. Имам и мударрис в Тюнтяре Гали б. Сайфулла б. Габдеррашид б. Утегян ат-Тюнтяри также продолжил образование в Бухаре. Там он познакомился с сыном виднейшего шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Мийан Фадл-и Абд ал-Кадиром ал-Муджаддиди. Его отец Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. В честь Мийан Фадл-и Абд ал-Кадира получил название целый квартал в Бухаре Сахиб-зада. Вторым центром деятельности Мийан Фадл-и Ахмада и его сыновей был индийский город Пешавар (ныне в Пакистане). Гали б. Сайфулла, находясь на их службе, посетил Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. По возвращении на родину в 1829 г. он стал имамом и мударрисом в Тюнтяре, где скончался в 1874 г., дожив до 80 лет.

Во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа, прежде всего из-за концентрации буржуазии на рынках Туркестана. Наиболее широко известны два ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин и Г. Габдессалямов), и четверо мударрисов. Так, вышеупомянутый Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826) вместе с будущим муфтием ОМДС М. Хусаином был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Габдуррахман б. Мухаммадшариф был в свою очередь мударрисом у муфтия Г. Габдессаляма (уроженца аула Абдрахманово Бугульминского уезда), мударриса медресе при «Голубой» (четвертой) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья. Здесь в лице Нигматуллы б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури мы видим в будущем представителей двух конкурирующих сильсиль, то есть Ниязкул ат-Туркмани и Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули.

Здесь следует высказать следующую догадку. Вначале в Поволжье Накшбандийа-муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана бине Хозырхана ал-Кабули (ум. 1802)[13]. В числе наиболее его известных мюридов у татар были первый муфтий ОМДС Мухаммеджан Хусаин, ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни, мударрис медресе Кышкара Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши, имам деревни Ура Казанской губернии, виднейший ишан среди мишар Хабибулла б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Эта группировка была связана с муллами Каргалы и движением абызов и обладала большим числом сторонников в нынешнем нефтяном районе Татарстана.

В конце XVIII – начале XIX вв. в Заказанье имеет место противостояние двух групп шейхов, имамов и мударрисов. Во главе одной группы был имам деревни Ура Казанской губернии ишан Хабибулла б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Он учился в Бухаре и Кабуле, получил в Кабуле иджаз-нама от шейха Накшбандийа-муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули. С именем Хабибуллы б. Хусаина связана наиболее серьезная попытка противостояния политике централизации Духовного собрания и лично муфтия М. Хусаина в этот период. М. Хусаин использовал против него его брата Фатхуллу, с которым будущий муфтий вместе учился в Бухаре у шейха Атауллы б. Хади. Последний прославился в 1808 г. активным участием в осуждении и опровержении идей А. Курсави, предпринятом по инициативе эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти. Хабибулла б. Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди всех слоев мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке нижегородских губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира. При этом он сместил с данного поста назначенца лично муфтия М. Хусаина (1788–1824 гг.). После провала попытки смеcтить с поста и самого муфтия в 1804 г. Хабибулла б. Хусаин отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии, причем предполагалось введение сана муфтия. Хабибулла б. Хусаин назвал себя титулом суфийского лидера – халифа, что вызвало негативную реакцию властей, отождествивших его с титулом османского халифа. В итоге суфийская солидарность была побеждена борьбой за власть: Хабибулла ал-Ури и М. Хусаин стали злейшими врагами.

Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы б. Хусаина является его борьба против А. Курсави. Напомним, что Курсави обучался у шейха Ниязкул ат-Туркмани, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни. Имам Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери также побывал в Кабуле. При этом прямо известно, что его дядя и предшественник в Кышкаре Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши своим шейхом считал Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули, у которого лично учился. При этом обучение Фаяз б. Абд аль-Азиза у Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани отошло на второй план[14].

С противостоянием сильсиль Ниязкул ат-Туркмани и Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар связана и дискуссия по поводу исполнения намаза ясту как фарыза. Характерно, что противниками этого являлись мюриды Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули: Абдаррахим Утыз-Имяни, Хабибулла б. Хусаин, Фатхулла б. Хусаин, имам и мударрис из Кышкара Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери и его брат Габид б. Абд аль-Азиз аль-Кенери, имам казанской мечети «Иске-таш» Баймурад б. Мухаррам аль-Менгери. Во многом эти улемы сформировали основу сторонников маслака (учения) Утыз-Имяни[15].

Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834 гг.) провел долгие годы в Средней Азии, Афганистане (где стал мюридом Фаизхана б. Хозырхана) и Восточном Туркестане. В противовес рационализму А. Курсави Утыз-Имяни опирается прежде всего на традицию абызов по защите правды-справедливости. Ш. Марджани резко критиковал его как личность, потакающую народным суевериям и занимающую экстремистские позиции. А. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами веры (ислама. – А. Х.)[16]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны)...». М. Кемпер обоснованно противопоставляет Г. Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

А. Утыз-Имяни занимался миссионерской деятельностью среди крещеных татар. М. Гайнетдинов и М. Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм шариата и к желанию принять ислам. В своем творчестве А. Утыз-Имяни, подобно многим улемам-абызам, опирался на булгарскую идентичность, воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кысса-и Йусуф»[17]. А. Утыз-Имяни во многом заложил основы консервативно-охранительного движения среди татар, основанного на стремлении максимально приблизиться к образу жизни мусульманской государственности. Однако Утыз-Имяни осознавал, что мусульмане-татары находятся в пределах немусульманского государства и должны самостоятельно выработать модели, обеспечивающие мусульманский образ жизни. Здесь его идеи во многом перекликаются прежде всего с деятельностью бывших дагестанских шакирдов и шакирдов Каргалы рода Тукаевых, выстраивавших мусульманское образовательное пространство и определявших отличительные черты мусульманского образа жизни, основывающегося на нормах шариата и суфийской морали в российских условиях.

Среди линий противостояния можно назвать еще один населенный пункт, фигурирующий в «Асар» Р. Фахретдина. Это деревня Такталчык тогда Мензелинского уезда Оренбургской губернии, ныне Актанышского района РТ. Имам Шагиахмед б. Рафик ас-Симеки (ученик А. Курсави) вступил с конфликт с вышеупомянутыми противниками намаза «ясту» и был вынужден покинуть аул. В это время здесь шейхом был мюрид Фаизхана б. Хозырхана Рахматулла б. Габдуш б. Ишмен[18].

В биографиях и татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купцы Муса бин Габдельбакый из аула Береске (славившимся своим медресе) и Хамза б. Мухаммад аль-Бирезеви (мюрид шейха Фаизхана аль-Кабули) торговали с Бухарой и были частым гостем эмира Хайдара (правил в 1800–1826 гг.).

Таким образом, суфийские связи у мусульман округа ОМДС конца XVIII – первой половины XIX вв. затрагивали не только догматические, но и организационные и материальные стороны жизни. По мере усиления структур ОМДС их роль ослабевала и не могла сравниться с их ролью в Бухаре.

Изменение политической ситуации в период Крымской войны 1853–1856 гг., выразившееся в ликвидации Казанской татарской ратуши и ратуши в Каргале, наступление на монопольное экономическое положение татар и их пропаганду ислама среди казахов и башкир вынуждают буржуазию перейти к политике конфронтации. Так, буржуазия Троицка оказала финансовую поддержку Зайнулле Расули в его пропаганде ислама и укреплении ордена Накшбандийа. В Казани купец Мухаммеджан Галиев финансирует вместе с Садыком Галикеевым и Сулейманом Аитовым медресе своего сына – шейха Накшбандийи Галимджана, материально обеспечивая его деятельность по объединению мюридов вокруг себя.

Суфизм, отвергавший официальную иерархию мусульманского духовенства, стал одним из способов модернизаторства. По словам М. Т. Степанянц, «Джемал ад-Дин Афгани и Мухаммад Абдо, крупнейшие представители мусульманского реформаторства, начинали с увлечения суфизмом»[19].

З. Расули прославился и как крупнейший реформатор-джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда. Именно там он начал свою деятельность шейха. Высылка в Вологодскую и затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде в период Крымской войны 1853–1856 гг. лишь прибавила ему славы. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия С.-Г. Тевкелева. В 1872 г. против Расули выступили Тукаевы, увидевшие в нем опасного конкурента, но он сохранил свое влияние[20]. В 1884 г. Расули был избран имамом пятого прихода Троицка, созданного им в беднейшем районе города, и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он лично отправил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обучения новому методу у Гаспринского.

В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали инициацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским влиянием, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена Накшбандийа Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), известного своими реформаторскими взглядами. Он призывал вести борьбу с деградацией науки, изучать научные труды и биографии ученых, создавать библиотеки. Гюмюшханеви прославился и как стойкий защитник турецкой государственности, когда участвовал с батальоном своих мюридов в обороне Карса в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг.[21]

Наиболее известным мюридом Расули стал Галимджан Баруди (муфтий в 1917–1921 гг.). Он намечался на пост общероссийского Шейх-уль-Ислама еще в 1906 г. по личной рекомендации Гаспринского. Особое внимание Расули уделял медресе Г. Баруди «Мухаммадия». В 1891 г. он заложил первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к ишанизму, писал, что «Зайнулла хазрет и Галимджан Баруди... поистине радеют и служат интересам народной жизни и его религиозно-нравственному облагораживанию».

Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами позволяли ему в определенной степени контролировать жизнь мусульман на огромных территориях. К нему стекались ученики из Сибири, с китайской границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Казани.

Свой авторитет ишана он использовал для внедрения нового метода своими шакирдами, хотя далеко не все из них были в этом заинтересованы. По словам Хади Максуди, «одно из больших свершений, сделанных хазретом для нации, состоит в том, что он давал на любой из вопросов современности ответ, соответствующий шариату». Особую роль Расули сыграл в просвещении и окультуривании кочевников, в первую очередь казахов. В июне 1914 г. участники IV Всероссийского мусульманского съезда получили от казахской общественности телеграмму следующего содержания: «Мы хотим быть подчинены Оренбургскому Духовному собранию». Мухаммад-Наджиб Тюнтяри утверждал, что «одной из наиболее важных реформ и значительных трудов было распространение среди казахов знаний, приведение их к исламскому образу жизни, иджтихад (усилия) по прекращению среди казахов обычаев язычества»[22].

Рассмотрим деятельность татарских суфиев и на Аравийском полуострове. Автобиография Рашида Ибрагима до сегодняшнего времени является ценнейшим источником по организации татарских суфиев в Стамбуле и Медине. В 1879 г. Рашид Ибрагим после обучения в медресе Кышкара решил продолжить свое образование в Медине. В Стамбуле он остановился в татарском текке, расположенном рядом с мечетью Нур-Османия, основанном казанским хаджи Исхаком Апанаем. Ибрагим находился в этом текке совместно с Шигабетдином Марджани, его учеником купцом Садыком Мусиным и миссионером и будущим джадидом имамом Нигматуллой Сейдуковым. С 1880 г. в Медине находился и видный татарский улем и историк Мурад Рамзи, ставший шейхом Накшбандийи[23].

В Медине было три-четыре казанских текке. Он сам останавливался в текке Абдуссаттара эфенди. Ибрагим, обучавшийся в Медине в 1879–1885 гг., пишет, что уже тогда там находился целый ряд татарских учащихсяь. До него в Медине получило образование четверо татар, а в период прибытия находилось еще шестеро. Ибрагим прибыл с товарищем по Кышкарскому медресе. В Медине находились в основном мусульмане из степных районов, получившие образование в Бухаре. Сам он был уроженцем Тарского уезда Тобольской губернии. Поэтому можно утверждать, что суфийские традиции Медины привлекали мусульман степной части Урала и Сибири[24].

Суфии представляли ту часть татарской мусульманской интеллектуальной элиты, которая стремилась к постоянному сохранению и приумножению знаний, при этом сохраняя автономию от государства в отличие от официального духовенства. Однако устранение духовного авторитета муфтия не могло не привести к радикализации и низших, полуграмотных слоев населения, стремившихся к очищению ислама от российского влияния. Самой широко известной радикальной группировкой здесь являлись ваисовцы. Само название секты «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходит к утверждению пророка Мухаммада, что «его община распадется на 73 общины, из которых 72 «погибнут», попадут в ад, и только одна спасется («наджийа), попадет в рай».

Ваисовцы представляли типичный пример средневековой религиозной секты низших слоев населения, преимущественно городского. Основатель секты Багаутдин Ваисов был торговцем, проведшим определенное время в Туркестане. Вероятно, именно там он заимствовал идею строгой сегрегации общин по конфессиональному признаку. В 1862 г. он открыл в Казани молитвенный дом.

М. Сагидуллин делит движение на три периода: «1) с 1862 г. до первого погрома и судебного процесса ваисовцев в 1884 г.; 2) с 1905 г. и до второго процесса над ними 23 октября 1910 г. и 3) 1917 и 1918 гг.».

Необходимо отметить, что в 1884 г. осада и арест ваисовцев в доме Багаутдина в Новой татарской слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Багаутдин Ваисов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. После его смерти движение возглавил сын Гайнан Ваисов, сохранивший идеологические постулаты отца. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан и вернулся в Казань в 1906 г. В 1906–1910 гг. вновь разворачивается деятельность ваисовцев.

По оценкам полиции, число ваисовцев в 1908 г. не превышало 5000 человек. В их взглядах нашли отражение идеи «абыз-бабайлар» с их непризнанием официального духовенства и неповиновением правительственным чиновникам. Целью ваисовцев было возвращение «золотого века» путем восстановления Булгарского государства. Их исламский пуризм доходил только до признания Корана и отрицания всяких новшеств (бида). В отношениях с Российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «никакой действительной власти не признают». Они отрицали такие институты государства, как налоги, воинская служба, правительство. Таким образом, ваисовцы предлагали мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации.

Характерными также являются откровенно террористические призывы ваисовцев типа: «приказ – отсечь головы 70 000 указных мулл». В книге «Гарыйз-намэ. Аль-джузья ас-сани мин джавахир хикмет» («Рассказ о цели. Вторая часть из сокровищ поучения») они призывали к «джихад аль-агзам» – великому джихаду, в ходе которого вероятно и планировалось насильственное восстановление Булгара путем резни муфтия, казыев, ахунов и суфийских ишанов. При этом утверждалось, что их судьбу должен решить простой народ. Ваисовцы настаивали на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе. Практика 1917–1920 гг. показала, что они упорно пытались реализовать тезис о создании воинских частей и своей армии. Ваисовцы особо подчеркивали, что их движение является движением неграмотных слоев. Их, очевидно, не смущало противоречие между их попытками парализовать существующую власть и планируемым режимом жесткого контроля после собственного прихода к власти. В своих документах ваисовцы отрекались от своей принадлежности к татарской нации и требовали «отделения от татар крестьян, называли себя тюрками». Особое значение придавалось отрицанию своей принадлежности к секте в случае допросов, по отношению к не членам секты допускались любые действия.

В соответствии с рапортом Казанского уездного исправника от 10 августа 1909 г., «распространения учения ваисовцев не заметно, да и остальные мусульмане относятся к этому учению не сочувственно, скорее, враждебно. А муллы постоянно внушают своим прихожанам о вредности и лживости данного учения и не допускают ваисовцев в мечеть». Сходные данные о малой численности ваисовцев и слабом распространении их учения были получены и из других уездов Казанской губернии.

Для татар ваисовцы предлагали не только разрыв всех отношений с Российским государством, но и фактически паралич всей рыночной экономики. Они стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход, помимо всего прочего, обозначал отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права[25].

В 1960 г. А. Беннигсен утверждал, что секта ваисовцев как движение народных масс является пуританским движением, аналогичным арабскому ваххабизму, тогда как интеллигенция и торговая буржуазия создали модернистский реформизм.

По определению современного исламоведа И. А. Александрова, ваххабизм «содержал эгалитаристские принципы, разделявшиеся беднейшими слоями населения. Вместе с тем ваххабизм – это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач».

По своей сути ваисизм и ваххабизм являются проявлением сопротивления средневековых мусульманских обществ процессу модернизации. Однако татарское общество и Российское государство находились на более высокой стадии развития экономической и правовой культуры, чем кочевые племена Аравийского полуострова и Оттоманская империя. Поэтому ваисовское движение не получило широкого распространения, было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества и не сумело перейти в стадию вооруженной борьбы против Российского государства (в отличие от ваххабитов). Пример ваисовцев ясно показал татарской элите, что восстановление старины является бесперспективным и приведет только к сектантству и экстремизму. Не случайно новый разгром ваисовцев в 1884 г. практически совпал по времени с началом издания «Тарджемана» в 1883 г. Поэтому можно согласиться с точкой зрения А. Беннигсена о ваисовской и джадидской альтернативах развития татарского общества, но следует отметить, что по сравнению с джадидизмом ваисовское движение носило более локальный характер и имело незначительную социальную базу. Джадидизм и ваисовцы представляли собой движение не духовенства и улемы, а прежде всего различных слоев национальной буржуазии, преимущественно крупной и средней у джадидов и преимущественно мелкой – у ваисовцев (заметное исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев).

Сохранение и совершенствование традиционного мусульманского образования не решало проблемы приспособления к реалиям пореформенной России. Сам факт возникновения таких сект, как ваисовцы, и новая волна роста ишанизма говорили о неадекватности национальных институтов образования для воспроизводства элиты соответственно потребностям времени. Развитие образования в пореформенной России, проявившееся в росте числа учебных заведений и количества учащихся, создании учебных заведений европейского типа, и прежде всего формировании сети российских светских школ, являлось мощным стимулом для развития образования у татар. Сам кризис татарской экономики в середине XIX века в большой степени был вызван отсутствием у татар специалистов с экономическим, техническим, коммерческим, юридическим образованием. Тем самым татары одновременно не занимали ниши, открывавшиеся для новой экономической и профессиональной элиты, и утрачивали свои монопольные позиции посредников между российской экономикой и экономикой Казахстана и Туркестана.

По аналогии с ваисовцами сторонниками тотального контроля над населением, противниками джадидизма и лично Зайнуллы Расули был род (клан) ишанов Курбангалиевых, максимум влияния которых начинается в 1880-е гг. Они распространяли свое влияние на полукочевое население Челябинского уезда Оренбургской губернии. В отличие от ваисовцев Курбангалиевы активно занимались торговлей и земледелием, имели связи даже с иностранными фирмами[26]. Тем самым по своей сути антимодернистский ишанизм использовал достижения современной цивилизации, но стремился сохранить механизм средневекового контроля над населением, не допуская изучения русского языка и светских дисциплин. В этом отношении антимодернистский ишанизм и кадимизм в лице Курбангалиевых составляли единое целое и противостояли не только джадидам, но и отдельным модернизаторским действиям муфтия М. Султанова.

В прошлом веке суфизм у татар как социальный институт наиболее явно проявился в деятельности мударриса казанского медресе «Мухаммадия» Галимджана Баруди, на I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. избранного муфтием. Казыями Духовного собрания стали его мюриды: имам Ярмарочной мечети, ахун Нижнего Новгорода Габдулла Сулеймани и имам 11-й мечети Казани Кашшафетдин Тарджемани. Однако в 1921 г. Баруди скончался, и в 1920-е гг. советский режим разворачивает борьбу с любыми неконтролируемыми социальными сетями, важнейшей из которых является суфизм.

2.3. Суфизм на территории Татарстана в советский период

В современной исторической и религиоведческой литературе принято считать, что закат татарской суфийской традиции произошел в начале ХХ в. Революция 1917 г., Гражданская война, политические репрессии 1920–1930-х гг. стали тяжелым испытанием для сельских и городских общин, связанных с личностями суфийских шейхов, ишанов.

Сегодня мы имеем возможность использовать новые источники и новые методы их обработки. Данное исследование является одной из попыток изучения истории суфийских общин в советском Татарстане.

В советский период в партийно-государственных органах, антирелигиозной литературе и публицистике ишаны рассматривались как наиболее антисоветская часть мусульманского духовенства. Источники государственного происхождения выделяют ишанов в отдельную группу, рассматривая ишанизм как проявление особого религиозного фанатизма. Однако, с другой стороны, в действиях советских властей не прослеживается тенденция обособленного отношения к ишанам, отличного от общей тактики антирелигиозной борьбы. Анализ источников не позволяет также рассматривать деятельность ишанов в отрыве от деятельности общей массы мусульманского духовенства. Активность ишанов в целом совпадает с периодами усиления мусульманского религиозного движения.

Впервые упоминание об ишанизме как некоем течении внутри религиозного движения появляется в сводках Татарского отдела ОГПУ летом 1924 г. Этот период в государственно-исламских отношениях характеризуется постепенным переходом от политики «заигрывания» к политике подавления ислама внутри России.

Еще с осени 1922 г. в сводках Татотдела ОГПУ отмечается активизация мусульманского духовенства. Основным ее проявлением стало стремление имамов вернуть утраченные позиции в области образования. Позиции духовенства особенно усилились после легализации мусульманских школ в 1923 г. Стремительный рост количества этих школ в последующие два года, съезды мусульманского духовенства и слабая постановка антирелигиозной пропаганды среди мусульман были основными темами сводок Татотдела ОГПУ и отчетов Татарского обкома партии по религиозному движению. Так, в одной из информационных сводок Татотдела ОГПУ за август 1924 г. особо отмечается, что «ишанисты» в ряде кантонов ведут «злостную агитацию» за религиозные школы, «противящихся они заклинают, предсказывая великие бедствия». Указывается, что запуганное население находится под влиянием ишанизма. Там же отмечены регионы наибольшего проявления ишанизма – Буинский и Мамадышский кантоны.

Однако вплоть до 1926 г. государственные и партийные органы занимали выжидательную позицию по отношению к религиозной проблеме. Тогда со стороны местной власти не было предпринято практически ни одной инициативы по ужесточению религиозной политики.

Духовенство в это время могло почти беспрепятственно вести свою работу, что подтверждается фактами организации региональных и всероссийских съездов, открытия религиозных школ и другими данными. Со стороны власти шло изучение идеологического противника – духовенства, вырабатывались концепции по противодействию и борьбе с ним. Понятие «мусульманское религиозное движение» постепенно входит в государственные и партийные документы, а само мусульманское духовенство становится объектом антирелигиозной пропаганды.

Подводя итоги своей работы за 1922–1925 гг., Татарский обком партии в отчете о политическом положении республики высказал мнение, что движение мусульманского духовенства заслуживает того, «чтобы им ЦК специально занимался». Отдельный раздел отчета был посвящен этому явлению, где снова выделялась деятельность ишанов как наиболее яркое проявление религиозности.

В отчете был приведен доклад известного публициста Ф. Сайфи, выезжавшего в Мамадышский кантон. В нем выделялись Сабинская волость как наиболее религиозный регион и знаменитое своим медресе и распространением ишанства село Бегеней (ныне Сабинский район), куда съезжались мюриды со всех концов России. Примечательным является данное Сайфи определение ишанства, характерное в целом для советской идеологии: «Это духовное учение против всякого новшества, против светского знания, против освобождения женщины».

В то же время признание факта опасности «исламского фактора» не означало откровенного противодействия религиозным организациям. До середины 1920-х гг. антирелигиозная политика сосредоточивалась прежде всего в идеологической сфере. С 1926 г. начинается планомерное и последовательное наступление государства на позиции религии в обществе.

В отчетах Татотдела ОГПУ перед Восточным отделом ОГПУ в Москве признавался факт роста религиозного движения и слабость советских организаций. Местный отдел ОГПУ на основании секретного циркуляра 1926 г. начал сбор информации о наиболее активных участниках религиозного движения – мусульманском духовенстве. ОГПУ была собрана информация практически обо всех имамах и муэдзинах Татарстана, статистические данные о которых были представлены в сводной таблице о количестве мусульманских институтов в ТАССР на 1927 г. Таким образом, создавалась обширная база данных для последующих репрессий.

В этой связи особый интерес представляют отложившиеся в фондах архива УФСБ РФ по РТ «Сведения об ишанах, проживающих в ТАССР на 1 октября 1927 г.», включающие и некоторые биографические данные. Для органов ОГПУ наиболее важной была информация об отношении ишанов к советской власти, их реакционности и авторитетности, которая впоследствии могла послужить мотивом для обвинения духовенства в контрреволюционности.

Для исторического исследования данный источник важен прежде всего с точки зрения выявления имен ишанов, мест их проживания, что позволяет локализовать суфийские общины и их лидеров на территории Татарстана. Анализ этого документа позволил установить, что в каждом кантоне был как минимум один ишан, а наибольшее количество ишанов проживало в Буинском и Мензелинском кантонах (по шесть).

Аналогичную картину дает и секретный доклад Татотдела ОГПУ «Мусульманское религиозное движение» за 1929 г. В нем анализируется усилившаяся активность мусульманского духовенства, излагается деятельность мусульманских служителей в Татарстане в этот период. Акцент был сделан на изменении форм их работы в условиях новой социально-экономической и политической ситуации.

Необходимо отметить, что к 1929 г. государственные и партийные органы, общественные организации перешли к политике ликвидации религии не только пропагандистскими, но и насильственными методами. Духовенство, приравненное к кулакам, должно было быть окончательно уничтожено в ходе обострившейся классовой борьбы. В этих условиях доклад имел прямое назначение – показать реакционную сущность и враждебность мусульманского духовенства по отношению к начавшейся коллективизации. Ишаны здесь определяются как черное духовенство, которое «продолжает укреплять религиозность в массе общеизвестными методами фанатизма».

Доклад стал, по сути, руководством для развертывания репрессий. В нем было приведено несколько примеров деятельности известных ишанов. Так, ишан Баширов из с. Новое Ибрайкино Чистопольского кантона (ныне Аксубаевский район) каждую неделю проводил беседы с мюридами, где затрагивал и политические темы. Ишан Биккулов из с. Старая Задоровка Буинского кантона (ныне Дрожжановский район) по четвергам созывал мулл и своих мюридов для богослужения. Ишан Гали Тагиров (Биктагиров) из Казани оказывал сильное влияние на крестьян Мемдельской волости Арского кантона, где имел около 400 мюридов.

Примечательно, что все эти ишаны вскоре будут осуждены за контрреволюционную деятельность. Гали Биктагирова арестуют в 1932 г. (приговор – три года ссылки); Ахмет-Сафу Биккулова арестуют в 1930 г. (высшая мера наказания); Мухаммеда Баширова арестуют в 1929 г. (пять лет лишения свободы в исправительно-трудовом лагере).

Однако, несмотря на выделение ишанизма как некоего фанатичного проявления религиозности в мусульманском движении вообще, не удалось установить специфику действий местных властей в отношении ишанов, отличных от общей концепции антирелигиозной борьбы. Анализ материала показывает, что в Татарстане ишаны за их религиозные убеждения, приверженность к суфизму целенаправленно не преследовались. Вообще в конце 1920-х – начале 1930-х годов карательная политика советской власти была направлена уже не столько против духовенства как источника религиозной активности населения, сколько против его представителей, как руководителей антиколхозного движения. Практически все осужденные в 1929–1932 гг. религиозные деятели обвинялись в противодействии колхозной и другим хозяйственным кампаниям и организации с этой целью кулацких группировок. В этот период религиозная деятельность была фактически приравнена к антиколхозной, особенно в тех случаях, когда не имелось достаточных фактов участия духовенства в сопротивлении организации колхозов.

Так, одно из немногих «ишанских» дел было выстроено вокруг фигуры упомянутого ишана из с. Старая Задоровка Ахмет-Сафы Биккулова (1930 г.). Судя по обвинительному заключению, ишан был известен не только в Буинском кантоне, где имел много мюридов (особенно в Дрожжановской и Городищенской волостях), но и за пределами Татарстана. Ему инкриминировалась организация на дому собраний, на которых обсуждались и политические вопросы, а также давались установки для отдельных деревенских группировок. Противодействие коллективизации – основное обвинение в отношении арестованных лиц – жителей нескольких сел, где колхозное строительство обернулось провалом. Нежелание населения вступать в колхоз и выступления на почве этого преподносились как результат умелой агитации кулаков и мулл.

Это дело стало предвестником начала крупной кампании против духовенства. В одном из секретных циркуляров (№ 4351/с от 25 января 1930 г.) Татотдел ОГПУ указал, что при проведении изъятия контрреволюционного элемента на селе, особенно в 1928–1929-х гг., было репрессировано значительное количество православных и мусульманских духовных лиц, но без какой-либо системности. Там же предлагалось обратить серьезное внимание на ишанское движение. Циркуляр не определял особые методы борьбы с ишанами, а лишь констатировал ее необходимость. В частности, предлагалось натравливать официальных мулл на ишанов на почве их идеологических разногласий и содействовать разложению рядов мюридов. «Разоблачение среди крестьянской массы безобразных явлений со стороны ишанов, в каждом отдельном случае, путем распространения слухов, использования печати с целью подготовки общественного мнения – должно быть основным моментом в нашей работе по ишанизму. Всеми этими мерами мы должны добиваться разложения рядов мюридов и отрыва их от ишанов».

Ишаны, приравненные к сектантам, проходили как «махровый кулацко-белогвардейский элемент» и в других приказах ОГПУ. В результате массовых репрессий конца 1920-х – начала 1930-х гг. было физически уничтожено или нейтрализовано немало мусульманских духовных лиц. В «Книге памяти жертв политических репрессий» также можно обнаружить многочисленные свидетельства о людях, которые проходили по политическим делам как «ишаны» или «мюриды».

Вместе с репрессиями активно применялись и методы антирелигиозной пропаганды в печати. Так, в 1929 г. в Москве в издательстве «Безбожник» вышла книга Н. Маторина «Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь». Сам автор назвал книгу предварительной исследовательской работой, чтобы наметить вехи антирелигиозной пропаганды. Здесь ишаны определяются как представители мусульманского «язычества».

Видимо, под влиянием указанного циркуляра ОГПУ в 1932 г. был издан в виде брошюры доклад Г. Касымова «Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции». Автор считал, что реконструктивный период вызвал оживление ишанизма: «Более модной, более подходящей формой борьбы становится в этот период не реформизм, а ишанизм. Именно он, как более отсталое, тупое и грубое орудие борьбы, вполне соответствует кулацкому топору и кистеню».

Заслуживающим внимания из серии антирелигиозной литературы по данной проблеме можно назвать лишь труд З. Музаффари «Ишаннар-д?рвишл?р». Несмотря на свою антиишанскую направленность, исследование остается важным источником для изучения проблемы суфизма в советский период.

Музаффари разделяет ишанов на несколько групп. К примеру, к группе «Кемешханави», названной по имени стамбульского шейха тариката «Накшбандийа» Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви – учителя Зайнуллы Расули, он относит таких известных учеников последнего, как Габдрахман Расулев, Галимджан Баруди, Сабиржан-ишан из Уфы. Последователи этой группы в советском Татарстане автором не отмечены, но упоминаются в материалах уполномоченных по делам религиозных культов ТАССР в 1950-е гг., а также в устных источниках.

Тарикат «Накшбандийа» была представлена в Татарстане большим количеством ишанов. Из своих современников Музаффари указывает на Гали-ишана из Казани, ишана из Бегеней и др. Однако исследователь не выделяет какой-то определенный суфийский центр в республике.

1930-е гг. не принесли оживления деятельности мусульманского духовенства. Наоборот, утратив значительную часть своего состава в ходе репрессий и оставления религиозных должностей, муллы уже не представляли собой организованную силу, способную проводить большие кампании по примеру прежних лет. Репрессии 1930-х гг. сыграли решающую роль в уничтожении духовенства и религиозных организаций.

Практически ни в одном источнике 1930-х гг. «ишанский» вопрос не поднимается. Лишь в 1939 г. в докладной записке инструктора Союза безбожников по Сабинскому району снова отмечается бегенейский ишан: «Не только муллы соседних местностей, но даже из Сибири и Средней Азии, получали сабак[27] (уроки) у ишана из Бегеней». Такой же информационный вакуум в изучении суфизма характерен и для первых послевоенных лет.

Однако можно предположить, что суфийская традиция в Татарстане не угасла. В послевоенный период в Татарстане появились новые религиозные центры, связанные с суфийскими общинами. Самыми известными становятся две суфийские группы – Кизляуское братство («Кизляу тарикы»), связанное с династией накшбандийских ишанов из села Кизляу (село Курманаево Нурлатского района РТ), и братство Зайнуллы Расулева.

Накшбандийское братство из Кизляу всегда являлось одной из влиятельных суфийских групп Поволжья. В период наивысшего расцвета этого тариката (XVIII – конец XIX вв.) в сфере его влияния находились многие татарские села Татарстана (на современной карте это Нурлатский, Спасский, Аксубаевский, Чистопольский районы), Чувашии, Мордовии, Самарской, Ульяновской, Нижегородской, Пензенской областей. Кизляуское медресе стало ведущим и авторитетным центром традиционного мусульманского образования. Жесткое следование традиции мусульманского богословия не могло не привести к конфликту с представителями джадидизма. Первый удар по Кизляускому братству был нанесен в 1918 г., когда медресе было закрыто. Словно предчувствуя, что в дальнейшем верующих ждут еще большие испытания, ректор медресе Хасан Губайдуллин, являвшийся одновременно и главой Кизляуского братства, своих лучших учеников разослал по различным удаленным деревням, а сам вместе с некоторыми учениками, в числе которых был Ахметзаки Сафиуллин, уехал в Самарканд. Последний в будущем станет одним из самых известных послевоенных имамов казанской мечети «Марджани». Репрессии 1920–1930-х гг. подорвали суфийскую общину: в селе не осталось ни одного имама, а большинство выпускников кизляуского медресе покинуло аул.

В самый разгар репрессий, в 1937 г., жители небольшой деревни Благодаровка (тат. Хусаиново, Янавыл) Челно-Вершинского района Самарской области пригласили к себе одного из немногих оставшихся в регионе выпускников кизляуского медресе – Коран-хафиза Валиахмет-хазрата, также выходца из Самарской области. Согласно информации братьев Саматовых – Габдульхака и Кензульгулума, – он получил разрешение на обучение мюридов у Хасана Губайдуллина14. Благодаря активной деятельности и лидерским качествам нового ишана эта деревня на границе с Татарстаном стала центром притяжения для верующих Самарской, Ульяновской областей и юго-западных районов Татарстана.

По словам имама Благодаровки Гарифуллы-хазрата, здесь каждую неделю вечером в четверг в местной мечети ишаны проводили обряд «зикра» – «хатм», в котором участвовали как мужчины, так и женщины. «На собрание ехали из разных уголков Татарии – из Елхового, Старого Альметьева, Курманаева, Каменки, Старого Ибрайкина и даже из Ташкента. Порой глянешь и видишь, что сюда из Татарии движется целая вереница подвод. Всего на хатм собиралось до 20–30 человек»15.

Однако Курманаево по-прежнему сохранило славу суфийского центра. Первые после конца 1930-х гг. упоминания в письменных источниках об ишанах появляются в 1950 г. и именно в связи с этим селом. В одном из отчетов уполномоченного Совета по делам религий по ТАССР о религиозных объединениях за 1950 г. отмечается, что в Курманаево из разных районов Татарстана (Челны, Чистополь, Казань) и других областей (Ижевск) приезжали бывшие мюриды и муллы для посещения могил курманаевских ишанов, а незарегистрированный мулла мечети Нурижан Исмагилов (с 1947 г.) способствовал этому16.

Несмотря на то что в Курманаеве уже не было суфийского лидера, два религиозных центра – Курманаево и Благодаровка – существовали как единое целое, как некое курманаевское братство. Например, в 1951 г. уполномоченный отмечает, что верующие из с. Старые Киязлы Аксубаевского района находились под влиянием курманаевского ишана. Старики-мюриды постоянно посещали Валиахмет-ишана17.

Курманаевские мюриды обнаружилась и после смерти Валиахмет-ишана в 1952 г. Его похороны стали значимым событием для мусульман и не остались не замеченными со стороны государственных органов. Так, в отчетах уполномоченного отмечается, что из многих сел Татарстана в Благодаровку на похороны выезжали верующие, например, из с. Старые Киязлы – 5–6 человек, с. Нового Узеева – 4–5 человек и др.18

После долгих уговоров дело Валиахмет-ишана продолжил другой воспитанник Хасана Губайдуллина – мулла Габдульбари Мулюков из с. Лашманка Черемшанского района (верующие этого села в официальном делопроизводстве также называются мюридами). В том же году уполномоченный свидетельствует, что «мюриды из сел Курманаева, Кривого Озера, Старые Киязлы, Нового Узеева посещают Мулюкова Бари в Благодаровке»19. Характерно, что в этих четырех селах, где, по официальным источникам, большинство верующих – мюриды, имелись зарегистрированные мусульманские общины с мечетью.

В целом в 1950-е гг. ишанизм в форме принадлежности к курманаевскому братству стал объектом внимания со стороны государства. Хотя его позиция в данном вопросе нечеткая: отдельно ишанизм в постановлениях не упоминается и не выявлены какие-либо преследования мюридов. Например, как мюриды проходят в источниках муллы Шафигулла Мударисов из с. Старые Киязлы и Шакирзян Ахметвалеев из с. Нового Узеева. Однако они были зарегистрированы (официально признаны государством) в этих общинах. Также в данных на официального муллу с. Курманаева (с 1953 г.) Насибуллу Махмутова значилось, что он окончил курманаевское медресе и является мюридом.

Даже некоторые представители высшего мусульманского духовенства, по некоторым данным, принадлежали к суфизму. Так, имам мечети «Марджани» (с 1941 г.) мухтасиб по ТАССР Киям Кадыров отмечен как ишан в списке ОГПУ еще 1927 г. Имам казанской мечети Исмагил Муштариев (с 1952 г.) ни в одном письменном источнике как ишан не упоминается, однако о его принадлежности к Кизляускому братству можно судить на основе данных устных источников и того, что он до 1947 г. был муллой в с. Курманаеве.

С другой стороны, ишанизм стал препятствием для регистрации других мулл. Когда в 1951 г. мулла с. Курманаева Исмагилов уехал в с. Кривое Озеро, община просила зарегистрировать бывшего муллу с. Фомкина Октябрьского района Габдулгазиза Мифтахутдинова, который получил свидетельство ЦДУМ с назначением в с. Курманаево после того, как в с. Фомкине сгорела мечеть. Однако уполномоченный воздержался от его регистрации «ввиду того, что Мифтахутдинов, будучи муллой Фомкинской мусульманской общины, в практической деятельности поддерживал ишанизм». По данным уполномоченного, Мифтахутдинов, будучи не зарегистрированным в с. Курманаеве, каждый четверг проводил с мюридами хатм. По тем же мотивам не зарегистрировали в с. Кривом Озере Исмагилова, а также муллу с. Ургагары Чистопольского района Бикмуллу Гилязутдинова.

После смерти Габдульбари Мулюкова в 1958 г. «приведением к покаянию»[28] занимался уроженец с. Сычкан (Сучкан) Ульяновской области Ибрахим-хазрат. Но и он вскоре был вынужден покинуть Благодаровку. Формальным поводом к этому стала публикация в местной прессе, где он обвинялся «в распространении ишанизма»[29].

С уходом последнего харизматического лидера эта маленькая деревня потеряла свою прежнюю притягательность. К концу 1950-х гг. уже не осталось ранее известных ишанов в деревнях Татарстана. Тогда же в письменных источниках практически перестали упоминаться ишаны и их мюриды.

Несмотря на угасание суфийского центра в Благодаровке, целая плеяда представителей Кизляуского тариката обосновалась в Казани и вела проповедь в единственной тогда мечети «Марджани». Уже упоминавшийся Киям Кадыров в сохранившейся силсиле[30]Кизляуского братства обозначен как Кыямеддин Нурлатый. Среди людей, получивших иджаза[31], Кензульгулум Саматов называет имамов мечети «Марджани» – Исмагила Муштариева (1888–1962) и Ахметзаки Сафиуллина. Очень близко с последними шейхами «Кизляу тарикы» был знаком казый Татарстана Габдульхак Саматов.

Второй путь – «Чистай тарикы» – получил свое название от известного имама и накшбандийского шейха Чистополя Мухаммадзакира Камалова аль-Чистави (ум. 1893). По словам Кензульгулума Саматова, само понятие «чистопольский путь» характеризуется, с одной стороны, отличием в суфийской обрядности («чистопольцы» практиковали громкий зикр) и менее «благородным» происхождением[32], а с другой – имеет собирательное значение. С точки зрения представителей последователей кизляуского пути в чистольскую группу включаются все остальные суфийские братства Поволжья. К примеру, к чистопольцам Кензульгулум Саматов причислил мюридов Зайнуллы Расули, Галимджана Баруди, заказанских и уфимских ишанов. Данную группу Музаффари называл «Кемешханави». В востоковедческой литературе принято считать этих шейхов представителями ветки халидийа ордена Накшбандийа.

Этот путь практически не упоминался в советских делопроизводственных документах. Известно лишь, что ранее упомянутый мулла Габдулгазиз Мифтахутдинов, с его слов, являлся мюридом ишана Зайнуллы Расули. Если это утверждение достоверно, то почему Курманаевская община пригласила «чужого» имама? Было ли это следствием того, что в условиях отсутствия грамотных имамов община была согласна на любого, или того, что в советское время идейные или другие расхождения двух путей не были принципиальными?

Других свидетельств о мюридах этого пути нет. Лишь на основе устных источников можно сказать, что община мюридов Зайнуллы Расули была вновь создана в Казани в начале 1950-х гг. Лидером группы стал уроженец с. Аксу Буинского района РТ Гарифулла Гайнуллин, который во время работы в рыбном тресте в Махачкале (в 1935–1936 гг.) стал мюридом преемника Зайнуллы Расули – Баязида Хайруллина. По словам дочери Гайнуллина – Зубарджат Мухаметзяновой, Баязид Хайруллин был выходецем из Уфимской губернии и достаточно долго служил у Расули кучером. Баязид Хайруллин, в свою очередь, передал звание ишана Гарифулле Гайнуллину[33].

С 1951 г. Гарифулла-хазрат в Казани еженедельно собирал у дочери на квартире своих немногочисленных учеников. Здесь они проводили совместные зикры, которые могли быть как тихими («хафи»), так и громкими («джахри»). Число его мюридов не превышало 10 человек, и в основном это были пожилые казанцы.

Одним из близких сподвижников Гарифуллы Гайнуллина был Габдульханнан Сафиуллин. Он, так же как и Гайнуллин, являлся учеником Баязида Хайруллина. Мюридом последнего Г. Сафиуллин стал в 1930–1932-х гг. в Махачкале, куда бежал вместе с семьей, спасаясь от репрессий. После переезда в Казань Габдульханнан Сафиуллин также собирал у себя последователей этого пути. Они проводили совместные громкие зикры в доме Сафиуллина в пос. Борисково вплоть до его смерти (ум. 1973).

В 1984 г. Гарифулла-хазрат скончался, но перед смертью он успел назначить своим преемником жителя г. Буинска Камиля Бикмухаметова. Несмотря на то что Камиль Бикмухаметов стал продолжателем пути Зайнуллы Расули, о проведении совместных зикров в Казани и Буинске ничего не известно.

Таким образом, суфийские традиции в советском Татарстане не прервались. Конечно, антирелигиозная политика советского государства привела к тому, что мусульманские устои татарского общества были значительно подорваны. История ислама в Поволжье советского времени не оставила громких имен суфийских лидеров, их яркого духовного наследия. Однако ишаны и их последователи сохранили свои знания и способствовали их распространению. Их значение в истории татарского общества и ислама сегодня до конца не определено и требует дополнительных исследований.

2.4. Суфизм на территории Нижегородской области

Традиции суфизма на Нижегородчине неразрывно связаны с общими процессами развития суфизма как социальной системы среди российских мусульман-татар. На первоначальном этапе он был связан с движением абызов. После присоединения территории мусульманских государств Восточной Европы к России они выступали хранителями исламской традиции. Абызы (абыз-агайлар, вероятно, от арабского «хафиз» – знающий Коран наизусть) – участники общественно-религиозного движения среди мусульман Волго-Уральского региона во 2-й пол. XVI–XVIII вв. Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин, что было особенно актуально для Нижегородчины.

В основе движения лежало понятие об имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества, являлись связующим этапом между духовенством эпохи независимых тюркских Казанского ханства и духовенством эпохи Оренбургского Магометанского Духовного собрания (ОМДС) в 1788 г., идеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих религиозных прав ненасильственными методами. После организации ОМДС к началу XIX в. происходит постепенная локализация движения в периферийных районах (мишарских и Приуралье) и его частичная трансформация в ишанизм. Движение абызов превратилось в движение улемов (включая Хабибуллу Оруви, Абдеррахима Утыз-Имяни, Таджетдина Ялчыгула) и шакирдов, оппозиционно настроенных к «указному» духовенству[34]. От эпохи абызов нам не остались сильсили, и мы не знаем об их связях с суфиями других регионов мусульманского мира.

Суфизм был связан с процессом создания системы мусульманского образования абызами, начавшегося с середины XVIII в. в широкой зоне от Нижегородчины на Заказанье и до зоны Оренбурга, что составило первый этап развития мусульманского образования у татар в досоветский период. С этой эпохой связано создание медресе, например, при 1-й (Юнусовской) мечети Казани (мударрис Абубекр б. Ибрагим ал-Казани), в Каргале (мударрис Габдессалям ал-Кариле), деревне Мачкара в Заказанье (мударрис Габдельхамид б. Утегян ат-Тюнтяри), Овечий Овраг на Нижегородчине (мударрис Абдулжалил Биккинин)[35]. Мударрис Абубекр б. Ибрагим ал-Казани учился в Адаево Малмыжского уезда Вятской губернии, ныне Кукморского района Татарстана, чье медресе связано с именем шейха (с неизвестной сильсилой и неизвестного толка) Ишмухаммеда бин Тукмухаммеда (ум. после 1785)[36]. Мы упоминаем его, так как затем имамом и мударрисом в селе Адаево был Тахир бин Субхан аль-Батракси аль-Курмыши аль-Адаи аль-Микри (1774–1864), уроженец Нижегородчины из села Петряксы тогда Курмышского уезда[37]. Медресе же мударриса Абдулжалила Биккинина в Овечьем Овраге свое начало берет с последней четверти XVIII в. В конце века в нем обучалось 85 мальчиков. Оно превратилось в наиболее авторитетное медресе на Нижегородчине.

Сохранение традиций абызов и шейхов стало очень показательным в ходе конфликта между ахуном ОМДС Сулейманом б. Саглюком (отцом муфтия ОМДС Габдулвахида Сулейманова) и имамом и мударрисом Овечий Овраг (Койсувовой) Мухаммад-Юнусом б. Абдулжалилом (Мухамят-Юнисе Абдулжалилове, сыном вышеупомянутого Абдулжалила Биккинина). Первым из них является конфликт 1829 г., когда Сулейман б. Саглюк подал рапорт в ОМДС по вопросу о времени проведения рамазана. Нижегородский историк О. Н. Сенюткина абсолютно справедливо отмечает, что «конфликт, возникший между С. Салюковым и М.-Ю. Абдулжалиловым, имел более глубокие основания, нежели неправильное владение мусульманским календарем со стороны одного из них... По сути, в двух лицах: Сулеймане бин Саглюке и Мухамят-Юнисе Абдулжалилове, между которыми возник конфликт, персонифицировалось наличие двух настроений и поведенческих линий среди мусульман нижегородского Поволжья. С одной стороны, мусульман, находящихся под контролем ОМДС... к этой группе принадлежал признанный ОМДС (государственной структурой) – Сулейман бин Саглюк. С другой стороны, мусульман, тяготевших к так называемому «народному исламу», идущему из глубин сознания и сохранившему некоторые доисламские народные представления о жизни. Об Абдулжалиле в народе говорили как о «богоугодном человеке»[38]. Абдулжалил Биккинин и Мухаммад-Юнус б. Абдулжалилов считались виднейшими шейхами, преемниками Х. Оруви.

Еще более показательным является другой конфликт – между Сулейманом б. Саглюком и Мухаммад-Юнусом б. Абдулжалилом. Сулейман б. Саглюк утверждал, что Мухаммад-Юнус «на могиле своего отца «выстроил глобец высотой в 6 сажень, выкрасив его зеленой краской», «утверждал, что его умерший отец был святым». Здесь вплотную столкнулись две модели легитимации духовной власти: государственная и сакральная. Смеем предположить, что вопрос стоял о туге. Туг (от тюркского «знамя», «штандарт») – высокий, деревянный... устанавливаемый на мазарах «святых» в Средней Азии». По мнению ташкентских исследователей Б. М. Бабаджанова и Е. Н. Некрасовой, «туг устанавливается для того, чтобы идущие мимо мазара люди приметили захоронение “Святого” и совершили зийарат либо прочитали положенную благопожелательную заупокойную молитву (ду’а)... суннитское духовенство... не одобряло установку туга на мазарах (кладбищах. – Д. М.) и тем более «языческие действа» вокруг них. Тем не менее, судя по данным археологических исследований древних мусульманских кладбищ Средней Азии, туги стали обязательным атрибутом последних по крайней мере уже с XIV в.

На навершии туга часто наносят надписи, содержащие символы веры, фрагменты из Корана...»[39]

Даже сам М.-Ю. Абдулжалилов писал: «рассудил я поставить возле решетки еще жердь. Единственно только к удобному найдению мне зимою под снегом помянутую могилу отца моего для чтения над ним молитв Священного Алкорана как сие согласно правилам Магометанского Исповедания». В Курмышский суд, уже в 1839 г., поступила информация о том, что М.-Ю. Абдулжалилов получил распоряжение уничтожить жердь над могилой отца.

Суфизм, где четко прослеживаются тарикаты и сильсили, в нашем крае основывается на эволюции тариката Накшбандийа в XIX – начале XX вв., и делится на два направления: накшбандийа-муджаддидийа и накшбандийа-халидийа. Напомним, что в начале XVII в. в Индии Ахмад Сирхинди (1564–1624), прозванный «муджаддид альф сани» (обновитель второго тысячелетия) основал самостоятельную ветвь ордена, получившую название – Накшбандийа-муджаддидийа. К татарам муджаддидийа проникает от шейха Фаизхана бине Хозырхана ал-Кабули (ум. 1802). Шигабетдин Марджани писал, что своей ученостью и мистическими способностями Фаизхан бине Хозырхан вызывал восхищение, как никто из его современников. Один из мюридов (учеников) этого шейха Хабибулла б. Хусаин ал-Ури (Оруви) (1762–1816) по праву считается ключевой фигурой в становлении суфизма среди мишар между Окой и Волгой, хотя официально он был просто имамом в деревне Ура Казанской губернии. Хабибулла б. Хусаин после первоначального образования на родине учился в Бухаре и Кабуле. Там он получил от Фаизхана бине Хозырхана иджазу – разрешение иметь собственных мюридов[40].

Деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы-ишана стала наиболее серьезной попыткой создания эффективной общегубернской мусульманской структуры на Нижегородчине и децентрализации структуры ОМДС, а также продолжением борьбы между ОМДС и суфиями ордена «Накшбандийа» в этот период. Мулла Хабибулла, учился в Бухаре (с муфтием ОМДС М. Хусаином) и Кабуле. С Хабибуллой-ишаном связано начало в регионе третьего этапа развития мусульманского образования у татар после 1552 г. (второй этап – возрождение традиций богословия и фикха дагестанскими улемами и их учениками на Нижегородчине не прослеживается). Создание ОМДС и ориентация буржуазии на рынки Средней Азии привела к заимствованию бухарской традиции. Среднеазиатская схоластика стала первой богословской и догматической системой, объединившей всю территорию ОМДС. Одновременно была создана сеть медресе всех уровней, когда высший уровень, единый для всех мусульман, кроме немногочисленных госслужащих и военнослужащих, находился в Бухаре[41].

Хабибулла-ишан развернул свою деятельность главным образом среди мишар правобережья Волги, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке нижегородских губернских властей, ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира. При этом он сместил с данного поста назначенца лично муфтия М. Хусаина. После провала попытки смеcтить с поста самого муфтия в 1804 г. Хабибулла-ишан отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии. Губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия[42]. Хабибулла-ишан объявил себя халифа (заместителем) в соответствии с терминологией тариката «Накшбандийа». Он вероятно искренне считал, что столь высокое духовное звание поможет ему в деле создания фактически независимого от Уфы Духовного собрания. Но российские чиновники не смогли отличить суфийскую терминологию от государственной и посчитали, что по примеру стамбульского османского халифа и султана, Хабибулла-ишан стремится общемусульманским лидером, и жестко отказали ему. Вероятно, не случайно упоминание Ш. Марджани деятельности Сулеймана б. Саглюка в роли ахуна в ауле Ура, на родине Хабибуллы-ишана. Там он устанавливал контроль ОМДС. Такая временная посылка наиболее лояльных и квалифицированных имамов, как и на Ярмарку, не была исключением[43].

Сила Хабибуллы бине Хусаина всегда заключалась в его умении контактировать с прихожанами, собирать сторонников и подписи под петициями. Он развернул свою деятельность главным образом среди мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Хабибулл-ишан был ярко выраженной, харизматической личностью. Люди целовали даже следы от полозьев его саней и колес телеги. В родной Уре ему удалось создать ханаку, то есть постоянный центр для своих многочисленных мюридов.

В широком контексте оплотами муфтия М. Хусаина в Поволжье оставались только Казань и Мачкара (медресе ныне в Кукморском районе Татарстана). Центры других учеников Фаизхана бине Хозырхана простирались по всему нефтяному региону Татарстана: от Кизляу и Ново-Альметьева в Нурлатском районе через Тайсуганово в Альметьевском и Байряки в Бавлинском районе до Минзелебаша и Старо-Альметьева в Сармановском районе. В этом регионе идеологом суфиев был Абдаррахим бине Усман ал-Булгари ал-Утыз-Имяни (1754–1834), обычно известный как видный татарский поэт.

В целом первая половина XIX в. упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшейся на сотрудничество с государством. Первый муфтий М. Хусаин проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Ему удалось разгромить почти всех своих оппонентов. Но тройной удар: со стороны муфтия, родного муфтия и местного бая, стремившегося полностью контролировать мечеть в Уре, не сломил Хабибуллу бине Хусаина.

Пример отдаленных от городов и властей мишарских деревнях, где муллы сами контролировали свои приходы, вдохновил Хабибуллу бине Хусаина. Ему не удалось создать признанного властями Духовного собрания, объединяющего мусульман между Волгой и Окой. Но он сам, как суфийский шейх, создал наиболее адекватную форму организации и упрочения ислама в условиях мишарского населения, жившего чересполосно с нетатарами. Таким образом, в это время ишанизм, то есть ориентация на своего шейха (по-персидски ишана), стал практически единственной формой самосохранения изолированного от своего основного ядра татарского населения. Не случайно, что Ш. Марджани всегда боровшийся за полную свободу в своем приходе и медресе, столь подробно анализировал его опыт. Уже в 1910-е гг. уроженец Альметьевска, учившийся в медресе Нургали Буави в Буинске, выдающийся историк и общественный деятель Хади Атласи констатировал, что ишанизм является основной формой самоорганизации мишарского населения[44].

После смерти Хабибуллы бине Хусаина другое направление проникновения накшбандийа-муджаддидийа во второй половине XIX в. в край шло через имама и мударриса в Тюнтяре Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри мюрида Мийан Фадл-и Ахмада (представлявшего линию Ахмада Сирхинди).

На Нижегородчине распространение суфизма ордена Накшбандийа связано и с именем шейхов Садека-абзы, имама и мударриса в Овечьем Овраге, и Хабибуллы Альмухаметова, имама и мударриса в Сафаджае. Именно они во многом создали систему профессионального мусульманского образования в крае.

Не менее распространенным в сравнении с муджаддидийа в Новое время среди татарского населения Волго-Уральского региона было накшбандийа-халидийа, популярное в XIX в. в Турции. В Поволжье оно получило известность благодаря шейху Зайнулле Расули из Троицка Оренбургской губернии, поддержавшего просветительскую и политическую реформу джадидов. В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали иджазу только от шейхов накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена Накшбандийа-халидийа Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), когда находился в Стамбуле в 1869–1870 гг. после хаджа. Гюмюшханеви был известен своими реформаторскими взглядами: призывал вести борьбу с деградацией науки, изучать научные труды и биографии ученых, создавать библиотеки. Слава Гюмюшханеви была столь велика, что нижегородец Хамидулла Альмушев во время хаджа найдет время, чтобы встретиться в Стамбуле с двумя его учениками.

Мюридом Зайнуллы Расули, затем шейхом был мударрис казанскго медресе «Мухаммадия», муфтий ЦДУМ в 1917–1921 гг. Галимджан Баруди, а мюридом последнего – имам Ярмарочной мечети, ахун Г. Сулеймани. Учениками Баруди были и уроженцы Нижегородчины – будущие имамы московской Соборной мечети Абдульвадуд Фаттахетдинов и Ахметзян Мустафин. Символично, что в религиозной комиссии III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде в 1906 г. будут заседать два будущих муфтия ЦДУМ и шейха накшбандийа-халидийа: Галимджан Баруди (1917–1921) и сын Зайнуллы Расули – Габдуррахман (1936–1950)[45].

Имам Нижегородской ярмарочной мечети Абдул-Мухамет Халилович Сулейманов (Габдулла Сулеймани) через Г. Баруди получил выход на мусульманскую элиту, контролировавшую Нижегородскую ярмарку. По окончании медресе Сулеймани занял место своего отца и стал вторым, затем первым имамом Нижегородской ярмарочной мечети в 1912–1917 гг.

Сулеймани, используя суфийские традиции организации общества вокруг единого лидера и центра, по сути, создал восстановленную сейчас на Нижегородчине систему сотрудничества органов религиозной и национально-культурной автономии. К этому времени в Канавино близ Ярмарки сформировалась целая инфраструктура мусульманского городского поселения по примеру татарских слобод Казани, где наряду с мечетью имелось медресе, а центром общественной жизни была «двухсветная гостиница». В начале апреля 1917 г. Габдулла Сулеймани в Канавино, ныне части Нижнего Новгорода, создал Нижегородский губернский мусульманский комитет. 12–18 августа 1917 г. на Нижегородском губернском мусульманском съезде в Канавине был избран губернский Милли Шуро (Национальный совет) – орган национально-культурной автономии – во главе с Габдуллой Сулеймани. У него было три отделения в сельских районах: в Уразовке, Пожарках и Дмитриевке. Так что и в 1917 г. центром автономии был объявлен не в районе компактного проживания татар – в сергачской зоне, а в губернском центре.

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. в Москве Г. Сулеймани стал одним из шести казыев (судей) ЦДУМ, но поскольку официально государством признавалось существование только трех казыев, то он был объявлен кандидатом и временно вернулся в Нижний Новгород. На II Всероссийском мусульманском съезде в Казани в июле 1917 г. Г. Сулеймани стал членом президиума съезда от духовенства. 12–18 августа 1917 г. на Нижегородском губернском мусульманском съезде был избран губернский Милли Шуро (Национальный совет) опять-таки во главе с Габдуллой Сулеймани. Он же стал единственным депутатом Миллет меджлисе (Национального собрания) от Нижегородской губернии и переехал в Уфу как казый ЦДУМ и член Диния Назараты (Религиозного министерства) Временного Милли Идарэ (Национального управления). 11 января 1918 г. Г. Сулеймани стал членом уже постоянного Диния Назараты при председателе Г. Баруди. Реальная власть в Диния Назараты оказалась в руках последователей ордена Накшбандийа: шейха Г. Баруди и его мюридов К. Тарджемани и Г. Сулеймани. В 1923 и в 1926 гг. на II и III Всероссийских съездах мусульманского духовенства Г. Сулеймани был переизбран казыем и членом Диния Назараты, на съезде 1926 г. он вошел в состав Голямалар Шурасы (Совета улемов). В годы большого террора Г. Сулеймани был арестован по «делу о заговоре руководителей ЦДУМ», по которому было уничтожено более 30 человек, включая Дж. Абзгильдина, Х. Атласи, М. Буби, З. Камали, К. Тарджемани. Тогда же было репрессировано абсолютное большинство имамов Горьковской области. Таким образом прервались институциональные суфийские традиции на Нижегородчине.

В итоге мы можем говорить о влияние трех волн суфизма на Нижегородчине, хронологически частично совпадавших. Первая из них связано с движением абызов. Вторая – с личностью Хабибуллы Оруви как шейха Накшбандийа-муджаддидийа. Их пик приходится на первую четверть позапрошлого века. В начале прошлого века мы можем говорить прежде в его о влиянии Накшбандийа-халидийа, зародившейся у мусульман Волго-Уральского благодаря троицкому шейху Зайнулле Расули, а на Нижегородчине – через казанского шейха Галимджана Баруди. Однако в целом эта проблематика требует широкого дальнейшего исследования...

2.5. Суфизм на территории Астрахани в XVIII – начале XXI вв.

Мусульманский мистицизм – суфизм (араб. ат-тасаввуф) сыграл значительную роль в распространении ислама в Астраханском крае. Суфийские братства (тарика) йасавийа и кубравийа приняли самое активное участие в распространении ислама в Улусе Джучи, или Золотой Орде, столичным регионом которой было Нижнее Поволжье[46]. Насколько влиятельны были суфии в государстве Джучидов с самого начала его существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что золотоордынский хан Берке (1258–1266) принял ислам под руководством известного шайха/шейха тарика кубравийа Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. 1260/1261 г.) – ученика Наджм ад-Дина ал-Кубра[47]. Анонимное сочинение XV в. «Шаджрат ал-атрак» (Родословное древо тюрков) утверждает, что хан Узбек (1312–1342), при котором произошло принятие ислама в качестве государственной религии, также перешел в мусульманство под руководством шейха тарика йасавийа Сайид-ата, или Сейид-ата (ум. 1291/1292 или 1310/1311 г.), который был учеником йасавийского шейха Занги-ата[48]. Что интересно, об этом же рассказывают легенды хорезмских узбеков[49]. Источники упоминают и других суфийских шейхов при дворе Узбека, в частности Номан ад-Дина ал-Хорезми, или Нуман ад-Дина ал-Хваризми[50]. Эти духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.

Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в том числе и тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства[51]. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие в религиозных церемониях и др. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем ортодоксальный ислам. Однако, с одной стороны, хоты суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой – сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Нижнего Поволжья вплоть до начала ХХI в. сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.

Именно с суфизмом, на наш взгляд, было связано формирование на Нижней Волге в эпоху Золотой Орды (XIII–XV вв.) и Астраханского ханства (XV–XVI вв.) культа мусульманских святых (среди которых было немало суфиев) и их могил – аулья, или авлия, эвлия и т.п. (от араб. аулийа, ед.ч. вали – «святой», «находящийся под покровительством (Аллаха)», «близкий (к Аллаху)»). Среди мусульманских святых Астраханского каря, имевших отношение к суфизму, можно выделить Абдурахмана/Абдрахмана Тукли-баба Шашлы-адже (могила которого находится на мусульманском кладбище у пос. Мошаик в Ленинском районе Астрахани), Шейха Маслетдина Узамана/Замана-хаджи ал-Бухари (на мошаикском кладбище), Сеит-бабу Хожетаевского (на кладбище у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области), Кыдыр/Хызыр-ата (на бугре Акбараклы-тюбе у с. Яксатово в Приволжском районе Астраханской области)[52].

Одним из самых известных суфийских святых, захоронение которого находится на мошаикском кладбище, является Махмуд-афанди/ишан б. Мухаммад б. Садик б. Мустафа ал-Алмали ал-Ширвани ад-Дагистани (1810–1877 гг.) – святой-чудотворец, шейх суфийского братства накшбандийа-халидийа и эпоним его дагестанской ветви махмудийа; родом из мугальского селения Алмалы Джаро-Белоканской области (с 1860 г. – Закатальский округ Елизаветпольской губернии; сегодня это Кахский район Северного Азербайджана, расположенный между Южным Дагестаном и Грузией).

Махмуд-афанди некоторое время служил секретарем (мухаррир) Даниял-бек-султана, правителя небольшого Елисуйского султаната (центр – с. Елису) и его доверенного лица Хаджи Ага-бека ал-Илисиу. В 1844 г. Даниял-бек-султан бежал на территорию, контролируемую знаменитым имамом Шамилем (правил в 1834–1859 гг., ум. в 1871 г.) и стал одним из наиболее заметных его сподвижников. Неизвестно точно, перешел ли Махмуд-ишан вслед за своим господином на сторону Шамиля. В пользу такой версии может свидетельствовать тот факт, что в середине XIX в. российские власти на несколько лет высылали Махмуд-афанди с Кавказа во внутренние области России. Кроме того, по сведениям, сообщенным нам отатарившимися астраханскими потомками святого, Махмуд-ишан был сподвижником Шамиля, одним из идеологов антиколониальной борьбы горцев Северного Кавказа против Российской империи. За участие в этом движении он был арестован и отправлен в ссылку, сначала в Сибирь, а затем в Казань. Во время пребывания в Казани Махмуд-афанди познакомился с неким шейхом Хашимом ал-Йамаши/ал-Йамашини, который ввел его в суфийское братство накшбандийа-халидийа. Возможно, последний был также родом из Восточного Закавказья, поскольку в некоторых суфийских духовных генеалогиях (араб. саласил, ед. ч. силсила – «цепь», «ряд») его имя связывается непосредственно с известным шейхом Накшбандийа-халидийа Исмаилом ал-Курдамири из Ширвана. Заручившись поддержкой накшбандийских шейхов, действовавших в Татарстане, Махмуд-афанди вернулся в свое родное селение Алмалы в 1862/1863 г. и сам стал видным шейхом тарика накшбандийа. Он сумел вытеснить оттуда шейха-соперника, возможно, также принадлежавшего к братству накшбандийа, муриды которого перешли к нему. Позднее Махмуд-афанди приобрел немало последователей не только в районе Джара и Елису на юге от главного Кавказского хребта, но также и в долине р. Самур в Южном Дагестане. Известно по крайней мере восемь его преемников-халифа. На закате своей жизни Махмуд-афанди был вновь сослан, на сей раз в Астрахань. Здесь святой провел последние годы своей жизни, пользуясь почетом и уважением у местных мусульман и продолжая собирать вокруг себя все новых учеников-муридов вплоть до самой смерти, последовавшей 5 мухаррама 1294 г.х. (20 января 1877 г.)[53]. По преданию, предвидя свою смерть, он завещал похоронить себя на мусульманском кладбище у пос. Мошаик (в совр. Ленинском районе Астрахани), рядом с могилами четырех святых (именно по инициативе Махмуда могилы этих святых были обнесены общей глинобитной стеной и составили таким образом единый культовый комплекс).

По сведениям его астраханских потомков, Махмуд-ишан мог якобы в считанные секунды преодолевать значительные расстояния (в частности, переноситься чудесным образом из Астрахани в родное селение Алмалы, на пятничный полуденный намаз), ходить по воде, лечить, предвидеть будущее, заговаривать змей и огнестрельное оружие и т. п. После смерти прах святого остается нетленным, а его дух неоднократно являлся людям и даже помог своей внучке спастись от пожара[54].

Из этой краткой биографической справки ясно, что Махмуд-афанди находил последователей в основном в тюркоязычных районах: среди азербайджаноязычного населения Джаро-Белоканской области, Ширвана и долины Самура, кумыков Северного Дагестана, татар Среднего Поволжья, тюрков Нижнего Поволжья. Это существенно отличает линию Махмуда, именуемую махмудийа, от дагестанской ветви накшбандийа-халидийа во главе с Абд ар-Рахманом ас-Сугури/Согратлинского (1792–1882) и его халифа, которые действовали в Центральном и Северном Дагестане в основном среди аварцев; главное, что сеть их отделений (вирдов) по-прежнему была сосредоточена в районах, охваченных джихадом в 1828–1859 и 1877 гг., если не считать некоторых шейхов, живших в изгнании. Другая характерная черта новой ветви накшбандийского братства, возникшей вокруг Махмуда-афанди, заключается в том, что в его силсила не входит Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки/Казикумухского (из с. Кумух, ум. 1869), великий шейх эпохи дагестанского джихада 1817–1859 гг. Это не случайно. Дело в том, что шейхи махмудийа – последователи Махмуда-афанди – открыто выступали против любого проявления насилия, в том числе и джихада – войны за веру.

Как представляется, в XVIII – начале XX вв. Астрахань играла роль транзитного пункта в своеобразных «миграциях» – странствиях суфийских шейхов и дервишей, некоторые из которых здесь «оседали». Пути «миграций» шли либо из Центральной Азии (в Мекку, на Кавказ или в саму Астрахань и губернию), либо с Кавказа, хотя иногда в Астрахань «заносило» мусульманских мистиков из Ирана и даже из далекой Индии.

По сведениям академика С. Г. Гмелина (1744–1774), одного из руководителей знаменитой Академической экспедиции 1768–1774 гг., побывавшего в Астрахани в 1770 г., «В Бухарских слободах (в Бухарской слободе Земляного города. – А. С.) живет чужестранный Бухарский Татарин, которого также Казы называют... он есть Шейх, или такой человек, который род свой ведет от Махомета и выходит для того в публику в зеленом турбане»[55]. И в другом месте: «В Бухарской слободе щитается 374 души, в ней же находится Шейх, 6 Мулл, 2 Абыза, 6 Дервишей (курсив мой. – А.С.). В Гилянской[56] 178, 2 попа и 3 монаха[57] (курсив мой. – А. С.)...»[58].

Известный российский востоковед А. К. (М. А.) Казем-Бек (1802–1870) писал, что «бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество»[59].

Центральные и местные власти империи в XIX в. достаточно серьезно стали опасаться проникновения среднеазиатских дервишей на территорию Астраханской губернии – прежде всего из-за политических, а затем и медицинских соображений. Примером тому может служить дело бухарского дарвиша/дервиша Курмамабая Таш Булатова. Среди делопроизводственной документации Комитета министров содержится «высочайше утвержденное» положение от 18 февраля 1836 г. «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». В нем, в частности, говорится: «... Дервиш Курмамабай Таш Булатов, оказавшийся... подданным Бухарского Хана, прибывшим в Россию в 1834 г., вошел в Астраханское Губернское Правление с просьбой о причислении его в общество Юртовских Татар Красноярского уезда, в селение Хожетаевское; но Губернское Правление встретило в удовлетворении сей просьбы Булатова затруднение, потому, что Высочайше утвержденным положением Азиатского комитета[60] 5 декабря 1834 г. воспрещено впускать в Астраханскую губернию дервишей, идущих из средней Азии на поклонение в Мекку (речь идет о хаджже. – А. С.), ибо сии люди признаны правительством не совсем полезными... Высочайше утвержденным 15 марта 1832 и 5 декабря 1834 годов положениями Азиатского комитета воспрещено всех заграничных Азиатцев из стран средней Азии (в том числе и Дервишей), идущих на поклонение в Мекку, пропускать через внутренние наши губернии, что цель сих постановлений состоит в том, дабы пресечь связи их с нашими подданными, которые из опыта оказались вредными, ибо Азиатцы сии, и в особенности дервиши, вместо того, чтобы идти в Мекку на поклонение, останавливались у нас в местах, населенных Магометанами, возбуждали в сих последних фанатизм и поселяли всякие возмутительные правила...»[61]. Дервиши, как утверждает документ, имеют «большое влияние на умы наших магометан, которое всегда употребляют во зло, проповедуя между ними ненависть против Христиан и против самого правительства, ... сверх сего воспрещение то (проходить дервишам через российские территории. – А. С.) отнести еще к мерам осторожности, приняты в России от занесения заразительных болезней...». В итоге дервишу Курмамабаю Таш Булатову было принято решение отказать[62].

Особый вопрос – об индийских суфиях в Астрахани. Со второй половины 30-х гг. XVII в. в Астрахани стали селиться индийские купцы (из Пенджаба, Синда, афганских земель), и вскоре там образовалась уже постоянная колония индийцев. В 1649 г. был построен особый Индийский двор, где индийцы жили в деревянных «избах», но имели также свои склады и лавки. Этот двор просуществовал до 1673 г., когда на другом месте был построен каменный Индийский двор[63]. В начале XIX в. состав индийской общины Астрахани стал меняться, в ней увеличивалось число нищенствующих аскетов. В документах они обычно именуются «индийскими дервишами». Так, в 1815 г., по данным А. И. Юхта, нищенствующие аскеты составляли более половины членов индийской колонии[64].

По сведениям путешественника Н. Ермакова, «...в Астрахань приезжали также знаменитые изуверы – факиры индейские. Один чиновник рассказывал мне, что около тридцатых годов (XIX в. – А. С.) еще было их здесь трое. Один сидел на корточках, неподвижно, уже более двадцати пяти лет; другой стоял, столько же времени, на одной ноге, подогнувши другую... а третий день и ночь разводил огонь. Куда девались они, мой повествователь не знает; но вскоре они исчезли, и с тех пор факиры уже не появлялись здесь»[65]. Скорее всего, автор описывает индийских йогов. Однако слово факир («бедный», «нищий») – арабского происхождения и является одним синонимов слов суфий, дервиш. Как писал русский востоковед П. Позднев, «в Индии дервиши стали называться еще факирами...»[66]. К тому же в Индии ислам веками тесно переплетался с индуизмом, что позволяет некоторым исследователям говорить об индусско-мусульманском культурном синтезе[67]. А.-М. Шиммель осторожно предполагает, что практика индомусульманских суфиев испытала на себе определенное влияние практики йогической[68]. Можно предположить и обратный процесс, тем более что с появлением в Индии суфизма среди учеников суфийских пиров все чаще стали появляться и ученики-индусы[69].

В Астрахани неоднократно бывал Сайпула-кади (шейх Халид Сайф Аллах ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки, он же Сайфуллах-кади Башларов, родом из лакского селения Ницовкра под Кумухом в Центральном Дагестане, 1853–1919) – известный в Дагестане мударрис, факих и суфийский наставник, от которого берет начало северокавказская ветвь братства шазилийа. С 1861 по 1869 г. он учился в Астрахани: сначала три года в одной из местных мадрас, затем пять лет – в русской школе. После этого он вернулся в Дагестан, где начались его суфийские странствия и поиски наставников. В 1890-х гг. он во второй раз прибыл в Астрахань и какое-то время работал здесь врачом. И, наконец, Сайпула-кади отбывал в Астрахани ссылку после 1913 г., вероятно, из-за поддержки им т. н. «антиписарского восстания» – стихийного движения дагестанских мусульман против введения русского языка в делопроизводство в сельских и народных судах. По одним сведениям, именно тогда, в Астрахани, он познакомился с неким Мухаммад-Салихомом б. Абд ал-Халиком ал-Ханафи ан-Накшбанди, который передал Сайпуле-кади разрешение (иджаза) на суфийское наставничество в качестве шейха братства шазилийа. В Дагестане у Сайпулы-кади появилось немало учеников, которым он передал иджазу сразу трех братств – накшбандийи, шазилийи и кадирийи. Среди его современных преемников-«заместителей» (халифа) – Саид-афанди ал-Чиркави, или Чиркеевский (Ацаев, 1937 г. р.) – самый влиятельный на сегодняшний день суфийский шейх в Дагестане (тарика накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа)[70].

Кроме приезжих, в Астрахани были и «свои», местные суфийские наставники, возможно, получившие иджазу и ставшие заместителем-халифа какого-нибудь среднеазиатского или кавказского шейха. Так, документы Астраханского городского жандармского управления за 1913 г. содержат уникальное описание суфийской общины, которую возглавлял астраханский мулла, татарин Нурмухамед Асфандияров (1863 г. р.): «Указной мулла № 14 соборной мечети в 5 участке по 2 Бакалдинской улице г. Астрахани Нурмухамед Асфандияров... выдавая себя за святого проповедника, в последние три года еженедельно по пятницам около двух часов дня собирает своих поклонников (муридов) и совершает с ними какую-то молитву[71], собираются человек 40–50 и за это он получает с них деньги. Чтобы скрыть эти сборища от полиции, он проводил их в другом доме...»[72]. «...Асфандияров – фанатик, принадлежит к какой-то татарской секте, напоминающей наше масонство, мнит себя святым и произносит восторженные речи и поучения религиозного свойства... противоправительственного содержания, выступает против обрусения татар и отдачи детей в русские школы. По другим сведениям, он все это делает для того, чтобы получать от своих муридов деньги. Сами прихожане им недовольны, он пользуется у них плохой репутацией, как расхититель общественных денег»[73].

Н. Асфандияров «противился преподаванию во всех мектебах русского языка (по его мнению, это делается для того, чтобы обратить татарских детей в православие). Он открыл у себя приходскую школу, что наряду с агитацией и другими антиправительственными действиями явилось причиной его высылки из пределов Астраханской губернии»[74]. Ранее он был отстранен «от заведования примечетной мектебе»[75].

15 ноября 1930 г. Нурмухамед Асфандияров, видимо, вернувшийся в Астрахань после революционных событий, был «...арестован и обвинен во вредительстве ПП ОГПУ (полномочным представительством Объединенного государственного политического управления. – А. С.) Нижне-Волжского края. Выслан в Северный край на три года», где, судя по всему, и скончался. Реабилитирован в 1989 г.[76]

Суфизм и сегодня представлен в Астрахани – северокавказскими мигрантами-шафиитами (аварцами, даргинцами, лезгинами, чеченцами, ингушами и др.), значительный приток которых в область пришелся на 1990–2000-е гг. На территории области и в областном центре ими были образованы многочисленные общины-джамааты, которые формально входят в состав Астраханского муфтията, но фактически пользуются значительной самостоятельностью. Среди шафиитов сильны суфийские традиции, многие из них являются членами северокавказских тарикатов и их отделений – вирдов. Так, имам-хатыб мечети № 3 (или Красной мечети, сегодня также – Кавказской; Красная набережная, 112 – на городском рынке Большие Исады) Абу Хасан-хазрят (Мусаев) – мурид даргинского шейха Мухаммада ал-Кустаки/Костекского (Рабаданова), который принадлежит к суфийской традиции накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа[77].

Обосновавшиеся в Астрахани и области северокавказские мигранты (а также паломники с Северного Кавказа, в основном из Дагестана) особенно чтят аулья Махмуда-афанди. В начале 2000-х гг. комплекс аулья на мошаикском кладбище был отремонтирован кавказцами, а рядом с кладбищем сегодня строится большая мечеть для паломников. Нам известно, что по крайней мере дважды (в 2000 и 2006 гг.) аулья посещал Саид-афанди ал-Чиркави/Чиркеевский (Ацаев, 1937 г. р.) – самый влиятельный на сегодняшний день суфийский шейх в Дагестане (тарика Накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа). Кроме того, в городе существует небольшое суфийское мадраса/медресе им. Махмуда-афанди (в районе городского рынка Большие Исады), где в основном обучаются представители северокавказских народностей.

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки

1. Основные этапы формирования и историческая география распространения суфизма на территории России и постсоветском пространстве.

2. Специфика распространения суфизма в Поволжье и Приуралье.

3. Специфика распространения суфизма на территории Татарстстана в советский период.

4. Суфизм как социальный институт в среде российских татар.

5. Специфика распространения суфизма на территории Нижегородской области.

6. Специфика распространения суфизма на территории Астрахани в XVIII – начале XXI вв.

7. Сравнительный анализ суфийской и ханафитской религиозной традиции.

8. Социально-политическая концепция российского суфизма.

9. Социально-культурное наследие суфизма.

10. Роль суфизма в сохранении этноконфессиональной, религиозно-правовой и духовной традиции мусульманских сообществ Поволжья и Урала.