§ 2. Татарское религиозное реформаторство конца XVIII–начала XIX в.: раннереформаторский период (А. Утыз-Имяни, А. Курсави)

Татарскому религиозному реформаторству предшествовали восстания татарского населения XVIII века, которые часто облекались в религиозную оболочку и были вызваны, в основном, русификаторской политикой царизма в Поволжье и Приуралье и носили национально–освободительный характер. Одним из факторов, способствовавших участию татар в Пугачевском восстании (1773–1775 гг.) было требование прекратить преследование ислама, признать мусульманскую религию^[1].

Предвестником религиозного реформаторства в Казанском крае было также восстание под предводительством муллы Батырши 1755 года, которое проходило под религиозными лозунгами, и было вызвано царской колониальной политикой и христианизацией мусульман Поволжья и Приуралья. В воззвании к повстанцам и в письме царице Елизавете Петровне Батырша впервые сформулировал некоторые религиозно-реформаторские идеи: необходимость реформы медресе, возврат к первоначальной вере времен Мухаммада, так как настоящее, по мысли Батырши, это море греха, в котором погрязли мусульманские народы.

В конце XVIII века, вследствие многочисленных восстаний татар против русификаторской политики и христианизации, царское правительство делает первые шаги по оживлению общественной жизни татарского населения. В 1787 году указами Екатерины II (1729–1796) возвращаются привилегии части татарских мурз-дворян. В 1789 году легализуется деятельность мусульманского духовенства в рамках Оренбургского Духовного собрания мусульман, открытого в Уфе, разрешается строительство мечетей и при них медресе.

Татарское религиозное реформаторство рубежа XVIII–XIX вв. предшествовало эпохе Нового времени, зародившись на стыке двух эпох – Средневековья и Нового времени. Оно явилось следствием зарождения, хотя и медленного, развития капиталистических отношений в Казанском крае, что объективно диктовало необходимость приспособления религии к новой социокультурной ситуации.

Главная особенность татарского религиозного реформаторства рубежа XVIII–XIX веков заключалась в критике традиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытия дверей иджтихада». Это был начальный этап религиозного реформаторства, главной характерной чертой которого была борьба с традиционализмом, представители которого препятствовали проникновению любого нового веяния в жизнь мусульман. Развивающееся в условиях наступления Нового времени татарское общество требовало не отказа от религии, а ее большей открытости в соответствии со сложившейся реальностью, что впоследствии и осуществилось на начальном этапе религиозного реформаторства. Идейными столпами этого периода развития реформаторства были А. Утыз-Имяни (1754–1834) и А. Курсави (1776–1812).

Реформаторские взгляды А. Утыз-Имяни

 Абдаррахим б. Усман б. Сармаки Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834) поэт, ученый–мыслитель, приверженец этических идей суфизма, религиозный реформатор. Он родился в д. Утыз-Имян (нынешнее название д. Яна Кади Черемшанского района Татарстана). Его отец Усман б. Сармаки умер до его рождения, а мать – Гафифа умерла, когда ему было всего два-три года. Осиратевший мальчик воспитывался в семье родственников. Он рано начинает учиться в медресе д. Утыз-Имян у муллы Вильдана. Вскоре перебирается жить при медресе, зарабатывая на хлеб прислуживанием богатым шакирдам.

Уже в то время среди своих сверстников он выделялся остротой ума и смышленностью, за что получает прозвище «шакирд, знающий все без обучения»^[2] и становится хальфой – преподавателем медресе из учеников. Не удовлетворившись обучением в родной деревне, получает знания в соседних деревнях и переезжает под Оренбург для учебы в медресе Каргалый. Обучается у Валида б. Мухаммада ал–Амина.

«Вобрав знание своего региона», в поисках нового знания в 1788 году он вместе с семьей отправляется в Среднюю Азию, где сначала в течение нескольких лет обучается в Бухаре у известных религиозных ученых, потом и сам становится мударрисом–преподавателем.

В Бухаре Утыз-Имяни впервые знакомится с суфийским учением. Он становится мюридом–учеником известного накшбандийского шейха ветви муджаддидия Фаизхан ал-Кабули^[3], который оказал значительное влияние на формирование его суфийских взглядов. Потом сам становится мударрисом мечети Магок-Аттар после хаджи Валиаддина б. Хасан ал-Багдади.

После Бухары он обучался и сам преподавал в различных медресе городов Средней Азии и Восточного Туркестана, таких как Акча, Туфи, Самарканд, Шахимардан. В 1796 году отправляется в Афганистан, посещает его древние культурные центры: Кабул, Герат и Балх. В 1799 году возвращается сначала в Бухару, а потом на родину.

По пути домой он останавливается в д. Мерас Стерлитамакского уезда (ныне Давлекановского р–на Башкортостана) у Лукмана б. Усмана б. Ибрахима и с его согласия регистрируется в государственных тетрадях как его сын Абдаррахим (у Лукмана был сын по имени Абдаррахим, который к тому времени умер) как башкирин^[4]. Видимо, Утыз-Имяни предвидел трудности, которые его ждут по возвращении на родину, и хотел таким образом устроить жизнь своих многочисленных детей, которые, став башкирами, по царскому указу, наделялись землей.

Утыз-Имяни прибыл в родное село Утыз-Имян (Яна Кади), но там выделить землю отказались, ссылаясь на то, что его отец выходец из д. Тимяш. Поэтому Утыз-Имяни работает имамом-мударрисом (преподавателем) медресе в д. Сарабиккулово, переезжает в д. Куакбаш, вынужденно живет в различных деревнях. В конце концов после долгих скитаний возвращается в д.Тимяш, где живет и обучает шакирдов до конца своей жизни. В это время он становится лидером оппозиционной группы религиозных ученых, боровшихся против признания Оренбургского Духовного собрания мусульман. Утыз-Имяни видит тяжелое положение своего народа, хочет помочь ему найти выход из нищеты и, как он полагает, из безверия, путем укрепления веры в истинного Бога.

Он похоронен в начале апреля 1834 года в д. Тимяш. В жизни был непритязательным, довольствовался малым, не обращая внимания на богатство – подобные аскетические черты, несомненно, есть следствие влияния суфизма, которое накладывало отпечаток и на быт ученого.

Чем же в религиозном реформаторстве прославился Утыз-Имяни?

Прежде всего, следует иметь в виду то обстоятельство, что творчество Утыз-Имяни (его религиозно-философские сочинения) во многом имеет двоякий смысл. Условно обозначим его как внешний и внутренний.

Для расшифровки этого смысла и ответа на поставленный вопрос обратимся к названиям произведений Утыз-Имяни, которые свидетельствуют, казалось бы о традиционалистских воззрениях мыслителя: «Рисала фи замм шурб аш-шай» (Трактат об осуждении питья чая), «Рисала дибага» (Трактат о выделке кожи). Подробнее остановимся на анализе «Рисала дибага»^[5] и поэме «Авариф аз–заман» (Дары времени), что не исключает цитирование других его источников.

Внешний смысл «Рисала дибага». Поскольку татарское мусульманское общество жило после ХVI века, окруженное русским – православным обществом, постольку возникало немало проблем, связанных с допустимостью для татар–мусульман тех или иных вещей, относящихся к христианскому миру. Одну из таких проблем, об омовении шкур животных, если они выделываются христианами или язычниками, обратясь к фикху–мусульманскому праву, поднял в своем трактате Утыз-Имяни. Он отмечает, что «большинство улемов (религиозных ученых) придерживалось необходимости омовения, а меньшинство того, что в этом нет необходимости, так как это дело, оскверненное [христианами]»^[6].

Утыз-Имяни не поддерживает вышеуказанные мнения улемов. Он пишет, что они не поняли того, что было в «субкомментариях религиозных книг и [придерживались] некоторых измышлений, которые не принадлежали им [авторам книг]», и что, некоторые улемы «не могли понять сущности их [книг] из-за незначительной осведомленности в фикхе»^[7].

Утыз-Имяни встает на точку зрения, согласно которой до омовения шкур животных необходимо «омовение зелий – обязательное условие при выделывании шкур, как сказано об этом в почитаемых книгах»^[8], отождествляя чистоту с омовением, а грязь – со скверным делом. В данном контексте Утыз-Имяни выражает традиционалистские воззрения.

Внутренний смысл сочинения. Он дает возможность понять значимость трактата «Рисала дибага» для татарского общества того времени. Если внешний смысл связан с толкованием одного из вопросов фикха, то внутренний смысл трактата касается теоретических положений фикха, которыми, согласно Утыз-Имяни, должно руководствоваться татарское общество рубежа XVIII–XIX веков в повседневной жизни.

На передний план в трактате Утыз-Имяни выходит идея «иджтихада» – вынесения самостоятельного суждения по вопросам общественно–правовой жизни мусульман. Он обращается к трактовке следующих положений: иджтихад и таклид (традиция), муджтахид и мукаллид (традиционалист).

Важным является то, что Утыз-Имяни одним из первых в татарском обществе конца XVIII–начала XIX вв. вызволил из «небытия” тему необходимости менять устои традиционной жизни татарского общества. Поскольку традиционализм (имеется в виду сохранение традиций: языка, культуры) поддерживался главным образом исламом, необходимо было религию в условиях наступления эпохи Нового времени приспособить к современной действительности. Для достижения этой цели Утыз-Имяни предлагает руководствоваться иджтихадом и с его помощью решить проблему.

Как известно, после ХII века постфактум в суннитском исламе «врата иджтихада были закрыты», последними муджтахидами объявили основателей четырех религиозно–правовых школ: ханафитской, шафиитской, маликитской и ханбалитской. Был «закрыт ал-иджтихад ал-мутлак» – абсолютный иджтихад, который принимал решение по поводу основных вопросов веры, допускался лишь «иджтихад фи-л-мазхаб» – в рамках своей правовой школы. Мусульмане следовали религиозным предписаниям, принятым муджтахидами в первые три, четыре столетия существования ислама, что получило название таклид (араб. – традиция, подражание).

Утыз-Имяни приводит ситуацию, при которой становится возможным применение иджтихада. «Следует детально изучить его [вопрос], – пишет он, – прежде передачи. Если его источник достаточно известен из Писания, сунны и иджма (согласного мнения авторитетов ислама), то ни у кого не возникнет дискуссии [по его поводу]. Если же его источник не известен, скорее он [вопрос] относится к области иджтихада»^[9].

Таклид Утыз-Имяни ограничивает очень узкими рамками, сводит только к цитированию признанных авторитетов: «Необходимо придерживаться таклида только в том случае, когда есть доказательство того, что он [мукаллид-традиционалист] передает»^[10]. Традиционалист, согласно Утыз-Имяни, это религиозный ученый, который должен придерживаться изречений муджтахида. Последнему отдается приоритет в сравнении с традиционалистом. «Если его [вопрос] передает муджтахид, то необходимо тому, кто выступает традиционалистом [мукаллидом] следовать ему [муджтахиду]. Нет необходимости традиционалисту требовать от муджтахида доказательства. Потому что само высказывание муджтахида является для него доказательством»^[11].

Свободное творчество традиционалиста он сводит к ни у кого не вызывающим сомнения вопросам, решенным Кораном, сунной и иджмой (согласным мнением авторитетов ислама), хотя и в этом случае он должен следовать муджтахиду.

«Традиционалист [мукаллид], – пишет Утыз-Имяни, – не в состоянии извлекать смысл [истинбат] из основополагающих источников, а может лишь следовать произведениям выдающихся муджтахидов»^[12]. Необходимо традиционалисту, по Утыз-Имяни, следовать муджтахиду, при этом доказывая передачу его слов. А в том случае, когда традиционалист не передает со слов муджтахида, а говорит от себя или со слов другого традиционалиста, то Утыз-Имяни рекомендует не следовать этому изречению традиционалиста^[13]. Тем самым в который раз он подтверждает приоритет знания муджтахида в сравнении с традиционалистом, предоставляя муджтахиду право заниматься вопросами, связанными с общественной жизнью мусульман, имея ввиду под мусульманами, прежде всего, татар Поволжья и Приуралья рубежа XVIII–XIX веков.

Для Утыз-Имяни авторитетной книгой, кроме основных источников мусульманского права, признанными четырьмя главными школами суннизма – Корана, сунны пророка, иджма является труд «Ал–хидайа» (Руководство)^[14], написанный ханафитским факихом из Маргинана – селения в Ферганской долине, Али ал-Маргинани (1135–1197). Этот двухтомный труд представляет собой сборник фетв – казуальных норм, различных предписаний того, что запрещено и дозволено мусульманину^[15].

 Утыз-Имяни пишет, что отличить истинные книги от ложных могут лишь немного знатоков фикха, которых «очень малое количество в булгарской стороне в наше время [кон. XVIII – нач. XIX вв.]», в котором «перемешались книги новаторов с книгами «людьми сунны и общины»^[16]. Именно это обстоятельство – малое количество действительно ученых людей, его современников в Казанском крае – послужило основной причиной для критики Утыз-Имяни философии и логики. Он не отрицает эти науки огульно, как может показаться на первый взгляд, хотя критикует их во многих поэтических произведениях. Утыз-Имяни порицает лишь то, что книги подобных наук остались недоступными для народа, потому что написаны изречениями, непонятными для большинства, что во многом искажает их смысл в понимании простого народа^[17].

Тем самым он невольно придерживается концепции «амма» и «хасса» восточных средневековых авторов, таких как ал-Бируни, утверждавшего, что общество образуют «избранные» (хасса) и «толпа» (амма). Последние в отличие от ученых могут следовать законам лишь тогда, когда законодатели выдают их за ниспосланные свыше^[18]. Почти та же мысль у Утыз-Имяни – «толпа» должна следовать «избранным», которые у него фактически выступают в лице муджтахидов. 

Утыз-Имяни возвеличивает образованного человека, обладающего всей совокупностью религиозных знаний. У него еще нет четкого деления на религиозное и светское знание. Понятию «знание» Утыз-Имяни придает широкое значение: с одной стороны, знание и мастерство могут составить богатство, любую красоту, это «светоч человеческой души», сила человека. В то же время он в это понятие вкладывает и религиозное содержание – «знанием и этот мир охвачен будет и потусторонний мир». Такое знание Утыз-Имяни считает своим религиозным идеалом. Если люди овладеют божественным знанием, полагает он, общественная жизнь сама по себе выздоровеет, люди достигнут всеобщего счастья^[19].

Поэма «Авариф аз-заман» (Дары времени)^[20] находится в ряду основных поэм, в которой Утыз-Имяни выражает свои религиозно-реформаторские взгляды. В ней он делит ученых по степени образованности и учености на семь уровней. Первых пятерых называет муджтахидами. Лишь они могут выносить самостоятельные суждения, мыслить по–новому. А представителей двух других разрядов он называет слепоподражателями своим предшественникам^[21].

Идеал Утыз-Имяни – муджтахиды. Он их возвеличивает и выступает за то, чтобы мусульмане придерживались их мненией, суждений, сохраняли их наследие. А в реальной жизни, по Утыз-Имяни, основная масса образованных людей, хотя они сами себя и считают грамотными, на самом деле далеки от истинных ученых, так как стремятся лишь к обогащению, удовлетворению своих потребностей. Осознав, что нормы шариата не дают желаемого, ученый приходит к мысли о необходимости реформ законов шариата. Эта концепция в народе получила название «маслак Утыз-Имяни» (учение Утыз-Имяни).

Чем же характеризуется эта концепция?

Одним из основных вопросов, вокруг которого поднялся шум среди мусульманских религиозных деятелей Поволжья и Приуралья, было требование Утыз-Имяни относиться критически к словам мусульманских авторитетов, жившим в различные исторические времена, чтобы дать возможность современникам мыслить самостоятельно.

Утыз-Имяни утверждает, что законы ислама в современном ему мире имеют искуственные черты, их надо очистить от порчи, возобновить. Причину всех бед мусульман он видит в том, что они допустили проникновение новшеств в общественную жизнь. «В наше время [рубеж XVIII–XIX вв.], – пишет татарский ученый, – везде появилась испорченность и распространились новшества по городам и странам. Не выступили против них рабы божьи. Кому ниспослал удачу Аллах Всевышний, тот придерживался сунны пророка и противился желанию и страсти. А кому Бог не послал удачу, тот впадает в новшества»^[22]. При этом он ссылается на авторитет Аллаха: «Знай, что Всевышний Аллах любит тех, кто ему следует и питает отвращение к новшествам»^[23].

Утыз-Имяни выступает против 14 явлений «бида» (новшеств), которые, по его мнению, мешают оздоровлению общественного, нравственного климата татарского общества. Вот некоторые из них:

1. Собираясь в мечети – организуют меджлисы (собрания); 2. Весной, когда нет дождей, организуют «моление о дожде» (этот обычай, считает Утыз-Имяни, относится к язычникам); 3. Проведение меджлисов в доме покойника на третий, седьмой, сороковой дни (согласно шариату, по Утыз-Имяни, в эти дни должна быть только раздача милостыни); 4. Читают Коран, не зная правил арабского языка; 5. Читают Коран за деньги; 6. Чревоугодничают и т.д.^[24].

И в данном контексте в деятельности Утыз-Имяни просматривается дилемма начального этапа татарского реформаторского движения конца XVIII – начала XIX века. На словах Утыз-Имяни не стремится реформировать, преобразовывать ислам. Наоборот, он ратует за укрепление веры, за очищение ее от «порчи» и «ошибок», за ее оздоровление, как бы за возврат к прошлому и тем самым за упрочение религии. Обычно с такими требованиями выступали консерваторы-салафиты. Но в случае с Утыз-Имяни дело обстоит существенно иначе. Своего рода «консервативно–романтическое», внешне салафитское начало в его концепции не определяет ее сути. Главным в концепции Утыз-Имяни было то, что он ратовал за свободу высказывания мысли, вынесение иджтихада, за критическое отношение к наследию прошлого. В центре этой концепции, ее несущей конструкцией было прогрессивное, рационалистическое, реформаторское начало.

Реформаторские взгляды А. Курсави

Абу Наср Абданнасир б. Ибрахим б. Йармухаммад б. Иштирак ал-Курсави (1776–1812) был разносторонним ученым: философом, религиозным реформатором, знатоком Востока, педагогом. Родился в д. Курса вблизи Казани (ныне с. Верхняя Курса Арского р–на Татарстана). В 1790 году после смерти отца, он фактически остался сиротой, его взяла на попечение сестра Мархиба, бывшая женой богача, купца I гильдии Абдаллаха б. Абдассалама Утямышева (ум. 1832) из с. Маджкары – мецената, на деньги которого были построены десятки мечетей. Начальное образование получил у Мухаммад Рахима ал-Ашити – известного во всем Поволжье имама, мударриса, хатиба мечети д.Маджкары (ныне с. Мачкара Кукморского района РТ), ахунда бывшего Малмышского уезда.

Смерть отца и то, что, будучи весьма способным к наукам, он оставался неудовлетворенным системой обучения в медресе, хотя оно считалось достаточно известным в Казанском крае, и возможностью мударриса до конца объяснить суть некоторых предметов, послужили толчком к отъезду Курсави в Бухару для продолжения образования.

Бухара разочаровывает юношу множеством религиозных ученых–схоластов и стремление Курсави пополнить знания у местных преподавателей разбивается об их традиционалистские воззрения. Однако случаются и приятные исключения: Курсави проходит курс обучения у известного ученого-суфия накшбандийского тариката шейха Ниязкул ат-Туркмани. Уже в то время у него начинают складываться собственные религиозно-философские воззрения: шейх ат-Туркмани не смог его обратить в число приверженцев суфизма, хотя после четырех лет обучения Курсави даже получил у него иджазу – разрешение быть суфийским наставником.

Вернувшись на родину в селение Курса, он исполняет обязанности имама, мударриса мечети. Его медресе становится известным учебным заведением края, к нему на обучение съезжается множество шакирдов из различных мест. Курсави выступает как педагог-реформатор, стремившийся довести до учеников свое понимание религии и философии.

Мыслитель был на голову выше ученых–современников татар, исключая Утыз-Имяни, в знании различных наук, особенно религиозной философии. Изучив детально труды первых теологов–суннитов, таких как Абу Ханифа (ум.767), ан–Насафи (ХII в.) он пишет свои произведения, посвященные вопросам религиозной догматики^[25], которая комментируется им по–новому, исходя из уровня его знаний и сложившейся социокультурной ситуации в Казанском крае на рубеже XVIII–XIX веков.

В 1808 году Курсави повторно отправляется в Бухару. Его поездка была вызвана следующими причинами. Во-первых, он стремится любым путем обнародовать свои убеждения, так как написанные им рукописные книги могли читать немногие. Во-вторых, религиозные деятели Казани обычно избегали меджлисов–собраний, на которые приглашался Курсави^[26]. Это было вызвано не столько не способностью улемов (религиозных ученых) – большей частью традиционалистов, быть на уровне его знаний, сколько тем, что Курсави был острым на язык, уничтожал собеседника словом, тем самым обращая его в своего противника «вместо того, чтобы спокойно, не спеша объяснить суть дела»^[27]. Поэтому в Казани улемы–схоласты распространяли различные ложные слухи, называя Курсави еретиком, отошедшим от настоящей веры^[28]. Такая обстановка, естественно, не способствовала творческой деятельности ученого, который на время пытался изменить среду обитания.

Казалось бы в Бухаре возможностей для выражения своих убеждений у Курсави будет больше, чем в Казани – множество ученых, улемов, меджлисы. На самом деле вышло все иначе. Местное общество (большая его часть), из-за зависти к учености Курсави и некоторых черт его характера, оказывается еще менее восприимчивым к его делам. Они приписывают Курсави различные новшества, то что он отрицал делимость атрибутов Всевышнего, говорил об их присущности Единому^[29].

В результате в 1808 г. (в месяце сафар 1223) Курсави оказывается на меджлисе у эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти (дата правления 1800–1826), окруженный своими противниками–традиционалистами, требовавшими смертной казни (только шейх Ниязкул ат-Туркмани вступился за него). Под угрозой казни его заставляют отказаться от своих убеждений, а его книги сжигают. Даже посылают глашатаев на улицы Бухары, которые объявляют, что тот у кого найдут рукописные книги Курсави, будет умерщвлен^[30].

После этих драматичных событий Курсави отправляется в Хиву. Кади Хивы, наслышанный об учености Курсави и его злоключениях, устраивает ему радушный прием, оказывает всяческое уважение. Курсави дарят двести алтын денег, предлагают остаться мударрисом–преподавателем. Он отказывается, отправляется сначала в Астрахань, потом на родину^[31].

События в Бухаре послужили очередным поводом для нападок на Курсави. Среди его недругов выделялся Фатхаллах б. Хусайн ал-Ури (ум. 1843). Во многом благодаря своим родственникам А. Утямышеву и родному брату Абдалхалику, купцам, обладавшим огромным состоянием, Курсави удалось сохранить место имама–мударриса. Среди его влиятельных единомышленников был также Абдаллах б. Яхья ал-Чиртуши – имам-мударрис мечети с. Маджкара.

Через некоторое время, в 1812 году Курсави вместе со своим братом и последователями отправляется в хаджж. Он добирается до предместья Стамбула – Искидар, заболевает чумой и в возрасте 37 лет уходит из жизни. Его хоронят в Искидаре при мечети Султана.

  Науке известны названия девяти сочинений Курсави^[32], только два из них были опубликованы после смерти автора^[33]. Количество их больше, так как в рукописном сборнике есть небольшие трактаты без названия^[34]. Короткая жизнь выпала на долю татарского мыслителя. Несмотря на это он многое успел сделать для татарской духовной культуры Нового времени.

В чем же заключалась новизна идей Курсави?

В данном разделе главы представляют интерес его религиозно-реформаторские взгляды, которые он изложил в «Китаб ал-иршад ли-л-ибад» (Книга о наставлении людям) и в комментарии к «Мухтасар ал-манар» Тахира Хусаина б. Джилли (ОРРК НБ КГУ – №1658). В них он обратился к трактовке одного из важнейших вопросов фикха иджтихаду – вынесению самостоятельного суждения.

Курсави был прекрасным знатоком мусульманского права, которое основывалось на Коране, сунне пророка, иджма – согласном мнении авторитетов ислама и киясе – суждении по аналогии. Доскональное знание этих источников, совершенное владение арабским языком (языком большинства его произведений) дало ему возможность приобщиться к сокровищницам арабо-мусульманской культуры. Например, Курсави подробно описывал «неблагополучное положение» в трактовке хадисов в современном ему обществе, показывая исторические корни такого состояния, призывал обращаться к достоверным книгам первых имамов мусульман^[35]. В свою очередь, знание арабо-мусульманской культуры (истории, философии, религии) он пытался приобщить к современной ему действительности.

Курсави, как и большинство мусульманских деятелей, при вынесении какого–либо общественно–правового решения предлагает руководствоваться основными источниками фикха, ссылаясь на то, что «все предшественники согласились на том, что основ (религиозно–правовых) школ фикха четыре: Коран, сунна, иджма и кияс»^[36].

Для него вышеназванные источники фикха являются несомненным авторитетом. Главное отличие взглядов Курсави от взглядов его современников состоит в том, что он предлагал выносить иджтихад в том случае, когда невозможно было найти ответ в упомянутых источниках религии, определяя иджтихад как «термин шариата, [означающий] приложение факихом усилий при вынесении умозаключения в соответствии с суждением шариата»^[37].

Более того, Курсави, в то время когда в суннитском исламе после ХII века, как уже отмечалось, был «закрыт абсолютный иджтихад», затрагивающий решения по основным вопросам веры, выступал за «открытие абсолютного иджтихада». «Знай, – пишет он, – что каждому [мусульманину] надлежит выносить иджтихад в поисках правильного решения по мере своих возможностей. Тот, кто в состоянии выносить абсолютный иджтихад, тому следует выносить абсолютный иджтихад. А тот, кто в состоянии выносить иджтихад в рамках [своей правовой] школы, тому следует выносить иджтихад в рамках своей школы. Тот же, кто не в состоянии выносить иджтихад, руководствуясь религиозным законом, тому следует обратиться к таклиду»^[38].

  Следовательно, по Курсави, любой человек, обладающий достаточными знаниями в религиозных дисциплинах, может выносить абсолютный иджтихад, что в его время наносило ощутимый удар по улемам–консерваторам, неспособным к восприятию нового, также как и неспособным к выдвижению собственных идей и потому не желающим что–либо менять в религиозной жизни.

Он критикует тех мусульман, которые утверждают, что время иджтихада «кануло в Лету», прошло, что «доказательством для мукаллида (традиционалиста) служит только слово муджтахида»^[39], призывая мусульман к активному мышлению, правотворчеству, внедряя в их сознание новое видение общественной жизни.

Курсави считает, что обращение к словам муджтахида любым человеком, в том числе традиционалистом, вынужденное явление, вызванное невозможностью самому вынести суждение по общественно–правовой жизни мусульман^[40]. Подобных мусульман он порицает: «Знай, что улемы (религиозные ученые) сошлись на том мнении, что традиционалист в религиозной догматике – грешник, из-за отказа поиска установления истины, являющейся одной из причин знания»^[41].

Для «обновления» веры Курсави предлагал вернуться к прошлому – основам религии, принятым в первые века ислама. Обратившись к словам и деяниям первых авторитетов ислама, Курсави призывал «очистить» религию от книг мутакаллимов (спекулятивных теологов) и факихов, чтобы приспособить «обновленную» веру к настоящей действительности^[42].

Курсави писал о возможности обновления религии, ссылаясь на хадис: «Действительно, Аллах Всемогущий и Великий посылает общине [мусульман] в начале каждого века того, кто обновляет ей веру»,^[43] имея в виду, прежде всего, пророка Мухаммада. Цитирование подобного хадиса могло служить проникновению свободомыслия, чем прекрасно в свое время воспользовался Марджани, о чем будет сказано в соответствующем разделе.

Курсави использует термин новшества (араб. «бида»), понимая под этим термином то, что наслоилось на первоначальный ислам, но вкладывает в него двоякий смысл. Курсави делит новшества на плохие и хорошие, определяя, что «то, что можно извлечь из основ [веры] – хорошие, что нельзя – плохие [новшества]». К хорошим новшествам он относил «возведение медресе, написание книг», которые способствуют распространению знания^[44]. Таким путем Курсави объяснял необходимость распространения знания, науки, образования среди мусульман вообще, и Казанского края того времени, в частности.

Курсави всячески возвеличивает личность, стремящуюся к знанию, выступает за эрудированного, инициативного человека, который будет в состоянии внести новое в сознание татарского народа.

У Курсави было много учеников^[45], но никто из его современников, исключая Утыз-Имяни, не смог приблизиться к уровню его знаний, продолжить начатое им дело обновления духовной жизни татарского общества рубежа XVIII–XIX веков. Понадобилось более полувека, прежде чем появилась личность уровня Курсави. Это был Марджани.

Религиозно-реформаторские взгляды Утыз-Имяни отличаются от реформаторских воззрений Курсави. Взгляды последнего, несомненно, либеральнее, так как Курсави не просто апеллировал к концепции «открытия дверей иджтихада», а делал упор на абсолютном иджтихаде, дающим возможность по-новому, в свете современной ему действительности, трактовать религиозные каноны.