Глава V. Мусульмане России и СССР в 1917–1920-х гг.: модернизация изнутри и снаружи

1. Февральская революция 1917 г. и изменение статуса духовных управлений.

После уничтожения светских структур в лице Казанского ханства в 1552 г. духовные органы в соответствии со статусом Оренбургского Духовного собрания в 1788 г. оказались единственными общенациональными органами^[1]. В начале XX века у татарского общества существовал консенсус в вопросе автономии духовных органов. Сразу после Февральской революции 1917 г. национальные деятели Уфы взяли под контроль Оренбургское духовное собрание и сместили муфтия С. Баязитова и казыя Г. Капкаева. Для управления Духовным собранием была создана комиссия из 16 человек под председательством имама Хабибуллы Ахтямова. Временный муфтий Салихджан Урманов издал обращение к духовенству Собрания с призывом поддержать новую власть^[2]. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений»^[3], что заложило основу для разработки планов автономии.

В марте 1917 г. были выдвинуты первые планы реформы Духовного собрания, основанные на создании религиозной автономии. 15 марта 1917 г. Х. Максуди опубликовал статью, где предлагал произвести подсчет мусульманского населения в каждом уезде. Казань, Уфа, Оренбург, Петропавловск, Семипалатинск, Астрахань и другие города, обладающие подобно им пятью-шестью соборными мечетями, наряду с Петроградом и Москвой, рекомендовалось превратить в центры районов^[4].

В марте 1917 г. в Казани было восстановлено существовавшее в дни российской революции 1905–1907 гг. Общество духовенства. Оно было создано в период российской революции 1905–1907 гг. рядом улемов круга Г. Баруди, включая его брата С. Галиева и К. Тарджемани. На III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. члены Общество духовенства составили основу духовной комиссии съезда, возглавляемую Г. Баруди. В марте 1917 г. оно было восстановлено и приняло хитаб (обращение) к имамам и мударрисам Казани, где призвало к сохранению собственности и к активному участию в выборах в Учредительное собрание. Его председателем стал имам М.-С. Иманколый.

31 марта 1917 г. казанский имам Кашшаф Тарджемани^[5] выступил с лекцией о реформе ОМДС. Он упомянул, что уже в XIX веке муллы выдвинули лозунги религиозной свободы, контроля над медресе, мектебами и вакуфами, когда Ш. Марджани составил и отправил проект в ОМДС. Начало современного этапа реформ Тарджемани относил к апрелю 1905 г., когда муфтием М. Султановым был созван съезд улемов при ОМДС. Среди идей, принятых на III Всероссийском мусульманском съезде в 1906 г., лектор отметил проект создания должности Раис уль-Улама. Тарджемани видел именно в ОМДС — «исторический центр казанских мусульман» (здесь татар Волго-Уральского региона), то есть переносил на него функции национального центра.

Общество духовенства 26 апреля 1917 г. приняло проект, определявший его точку зрения на устройство России и татарского общества. На общегосударственном уроне предполагалось превращение России в республику; выборы на основе национально-пропорционального представительства; союз с общероссийскими партиями, не выступающими против норм шариата. Женщины должны были получить равные политические права с мужчинами при сохранении норм шариата. Национальная автономия охватывала все религиозные, национальные и культурные вопросы. Духовные школы передавались Духовному управлению. Тюрко-татарский язык в России провозглашался официальным языком. В вопросе структуры автономии предлагалось равенство органов религиозной и светской автономии. Центральными органами культурной автономии провозглашались Мэркэз Дини Шуро (Центральный Религиозный Совет) и Милли Шуро (Национальный Совет). Мэркэз Дини Шуро состояло из 5 муфтиев от 5 вилаятов (областей). Милли Шуро состояло из 5 мудиров (глав) от 5 вилаятов. Средняя Россия делилась на 5 вилаятов, где существуют национальные и религиозные меджлисы (парламенты): Казань, Астрахань, Оренбург, Уфа и другие. Управление вилаятами осуществлялось коллегиями: Дини Меджлис состоит из 5 казыев, Милли Меджлис состоит из 5 представителей. Каждый вилаят состоял из нахий (районов), в каждой нахии по 100 приходов. В нахии создавалась коллегия из 3 ахунов и 3 муфаттишей (контроллеров). В каждой махалле (приходе) создавалось Дини Идарэ (Религиозное Управление) и Милли Идарэ (Национальное Управление). Главой местного Дини Идарэ становился имам, а главой Милли Идарэ — избираемое лицо.

Именно Общество духовенства стало первым органом, выдвинувшим в 1917 г. проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне. Его Проект напоминает вариант апрельского совещания «Голяма жэмгыяте» при ОМДС и июньского совещания доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в 1905 г. сохранением структурной вертикали муфтий — ахун — имам.

20 мая 1917 г. Общество духовенства сформировало комиссию по подготовке Всероссийского съезда улемов (духовенства). В августе 1917 г. оно вошло в единый список на выборах в Казанское губернское Милли Шуро (Национальный Совет). На Всероссийском съезде духовенства в июле 1917 г. Общество духовенства вошло в состав Всероссийского союза духовенства.

Таким образом, именно духовенство первым выдвинуло проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне, но соответствовал проектам, предлагаемым на IV Всероссийском мусульманском съезде 1914 г. Проект также напоминает вариант июльского совещания 1905 г. при Духовном собрании сохранением структурной вертикали муфтий — ахун — имам. Наряду с духовной властью муфтиев создается исполнительная власть мудиров, а с властью ахунов — полномочия муфаттишей. Представительные органы — межлисы избираются всем населением, а не только имамами. Вся власть принципиально носит коллегиальный характер. Структура коллегий стала основой для исполнительных органов автономии (идарэ) в центре и на местах. Показателен также учет самостоятельности основных национальных центров, что было реализовано при формировании коллегий назаратов Милли Идарэ в дальнейшем. Основными недостатками проекта являются фрагментизация нации на пять фактически автономных частей по территориальному признаку, а также деление на светские и религиозные органы при отсутствии единого лидера. Фактически раздробленной по тому же признаку оказывалась система образования. Такой вариант не мог поддерживаться национальными лидерами, которые всегда выступали сторонниками единой автономии.

2. Всероссийские мусульманские и местные съезды и реформа духовных управлений

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост Раис уль-Улама на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Из 6 казыев 1 (Гуме аль-Караши) представлял казахское духовенство. Мусульмане Казахстана воссоединились с мусульманамие европейской России и Сибири.

Г. Баруди и избранные казыи представляли джадидов и в большинстве своем являлись активными общественными деятелями. Временное Бюро мусульманского духовенства под председательством Г. Гумери было сформировано из того же круга^[6]. 20 мая 1917 г. в Казани руководством «Общества духовенства» была создана комиссия по подготовке Всероссийского мусульманского съезда духовенства^[7]. Таким образом, сторонники Г. Баруди взяли под свой контроль подготовку к проведению съезда корпорации.

В июне 1917 г. была дана фетва, признающая расходы на мектебы, медресе и другие просветительные и научные цели равной садака и богоугодным делам. Фетву подписали муфтий Г. Баруди, муфтий Крыма Дж. Челеби, казыи С. Урманов, Г. Сулеймани, К. Тарджемани, Г. аль-Караши, М. Буби; бышие казыи Х.-Г. Габяши и Н. Мамлеев; имамы и мударрисы Казани (З. Амирхан, С. Баруди, К. Салихи), Уфы (З. Камали, Дж. Абзгильдин, А. Ахмедвалиев), Чистополя (Н. Амирхан), Троицка (Г. Расули), Омска (Х. Пономарев), Самары (Ф. Муртазин), Астрахани (Г. Гомери), Кышкара (Ш. Утяганов), Екатеринбурга (Г. Рахманкулов), Стерлитамака (М. Рамиев, М. аль-Ханафи), Байряков (М. Губайдуллин), Петропавловска (М. Бигишев) и Мелекесса (Г. Губайдуллин)^[8].

В июне 1917 г. при Духовном собрании под председательством Х.-Г. Габяши состоялось совещание по образованию. На нем были приняты решения о передаче религиозных школ от правительства в руки Духовного собрания. Было принято решение о том, что «медресе не являются собственностью определенной мечети или прихода»^[9]. Это решение заложило основы для практического сосредоточения всех религиозных школ в руках Духовного собрания и тем самым создания, централизации и унификации религиозных школ согласно резолюциям 1905–1907 гг.

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост Раис уль-Улама на III Всероссийском мусульманском съезде. Г. Баруди и избранные казыи представляли джадидов и в большинстве своем являлись активными общественными деятелями.

Кульминацией движения духовенства Всероссийский съезд духовенства (Голямалар съезды), проходивший 20–26 июля 1917 г. в Казани. В нем участвовало около 100 делегатов. Кроме представителей татар и башкир на нем присутствовало духовенство Крыма, Кавказа, Туркестана, Казахстана, Сибири, то есть съезд действительно носил всероссийский характер. Муфтий Г. Баруди, открывая съезд, обозначил основные его проблемы: структурирование Всероссийского союза духовенства; реформа мектебов, медресе и религиозного образования; определение обязанностей духовенства во время выборов; структура Духовного управления; структура приходов (махалль); религиозные праздники; общие обязанности духовенства; «Маджалла Махкама Шаргыя» («Журнал Духовного собрания»); издательская деятельность Союза духовенства; подготовка к общемусульманскому съезду; объединение духовных собраний в национальном вопросе.

Мулла Н. Буави призвал съезд к активной роли духовенства. Ему возразил С. Максуди, заявивший, что деятельность духовенства должна быть ограничена тремя вопросами: обеспечение потребностей культа; обеспечение нужд духовенства, как класса; использование духовной силы духовенства. Он подчеркнул, что духовенство должно выбрать этот путь, а не путь влияния на все стороны жизни. Против этой позиции выступили все улемы, включая З. Камали, С. Иманколый, И. Габиди, Г. Апаная, М. Кадырмети и Х. Гааяши. В устав Общества духовенства был внесен пункт о его цели: «Сохранять мораль, обычаи и религию Ислама».

24 июля на заседании съезда обсуждался вопрос о правах женщин. С докладом выступил консерватор Мурад Рамзи (Мекки). Он подверг резкой критике решения о равноправии женщин, принятые на Московском съезде. По его мнению, они подрывали устои татарского исламского общества. М. Рамзи подверг резкой критике решения о равноправии женщин, принятые на I Всероссийском мусульманском (Московском) съезде. По его мнению, они подрывали устои татарского исламского общества. Его оппонентом выступил М. Биги, защищавший равноправие женщин. М. Биги, категорически не согласный с позицией М. Рамзи, утверждал: «Все дети Адама, мужчины и женщины, без исключения равны во всех правах». Он призвал провозгласить в семьях автономию, чтобы «не погасли (не погибли) мусульманские государства». Столь радикальная терминология не была воспринята большинством съезда.

Съезд принял решение об изменении решений I Всероссийского мусульманского съезда (май 1917 г.) по женскому вопросу в двух моментах: сохранение гражданского равноправия женщин, но отсутствие равноправия в вопросах права наследования, дачи свидетельства, развода; сохранение многоженства и паранджи.

На II Всероссийском мусульманском съезде в Казани в 29 июля 1917 г. членом президиума съезда от духовенства казый Г. Сулеймани в докладе от имени ЦДУМ проанализировал его деятельность в послереволюционный период. Он заявил, что в соответствии с постановлениями Московского съезда мая 1917 г., уравнявшего права женщин и мужчин в сфере семейного права, Собрание упорядочило вопросы брака и развода. Оно столкнулось с ситуацией, когда «в некоторых местностях народ восстал против крайне консервативного духовенства, а в других местах — наоборот не любит, что духовенство слишком либеральное». Сулеймани констатировал, что в правовом положении женщин сложилось критическое положение. Он констатировал: с одной стороны вышеупомянутые постановления Московского съезда, «с другой стороны Шариат и Коран… Со всех сторон эти постановления опротестовываются, и даже по этому вопросу прибыла делегация военных. Некоторые военные в Уфе из мечети выгнали женщин». Сулеймани отметил, что эти радикалы даже не отреагировали на замечания имамов, что пребывание женщин в мечети не противоречит нормам Корана.

Сулеймани от имени Собрания призвал внести изменения в постановления Московского съезда, особо отметив, что вопросы норм Шариата должны решаться только Духовным собранием, а не голосованием на съездах. Поправка Сулеймани сводилась к констатации того, что женщины обладают всеми правами, содержащимися в Коране, а также всеми политическими правами и свободами. Вместе с тем Духовное собрание регулирует вопросы многобрачия и развода (талак), контролируя соблюдение прав женщин. Вопросы же свидетельствования (шахада) и наследования (мирас) должны решаться по Корану. Против такого варианта выступили молодые социалисты, включая Мулланура Вахитова, Ильяса Алкина, Галимджана Ибрагимова и других. Позицию. Сулеймани подержали муфтий Галимджан Баруди и ахун Белебея Джамалетдин Хурамшин. Поправка Духовного собрания была отклонена большинством голосов, а его членов упрекнули в невыполнении решений съезда, на котором они были избраны. В ответ Сулеймани заявил, что в случае неприятии их поправки Духовное Собрание в полном составе уходит в отставку. В итоге съезд покинули радикалы, а поправка Духовного собрания были принята единогласно. Таким образом, имамы сохранили единство нации. Духовное собрание донесло до общественных деятелей позицию большинства народа, которое выступало тогда против полного равноправия женщин.

В целом участники съезда духовенства смогли противопоставить свою позицию в женском вопросе либералам. Но именно объединенное заседание казанских мусульманских съездов 22 июля 1917 г., включив муфтият как один из назаратов (министерств) в Милли Идарэ (правительство национально-культурной автономии), фактически поставило духовную власть под контроль светской. Путем отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало частичное ограничение женского равноправия, светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовных лидеров^[10].

На II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. ОМДС было трансформировано в Диния Назараты в составе Милли Идарэ. Несмотря на дискуссии в обществе об избирательных правах для женщин, 30 июля 1917 г. временный муфтий С. Урмнов, казыи К. Тарджемани, Х. Махмудов, Г. Караши и М. Буби подписали фетву, санкционирующую участие женщин в выборах^[11].

25 марта 1917 г. в Симферополе был созван татарский делегатский съезд (курултай), где муфтием Таврического магометанского духовного правления (ТМДП) и председателем Временного крымско-мусульманского исполнительного комитета (ВКМИК) был избран Челибиджан Челибиев. По вопросу о вакуфах сразу же после съезда была отправлена телеграмма министру-председателю Временного правительства князю В. Е. Львову. В ней указывалось на разграбление вакуфов во времена империи. Здесь указывалось, что вакуфы являются «по шариату имуществом, принадлежащим религиозной общине мусульман и должны служить по повелению религиозно-правовой догмы средством на содержание школ и мечетей. Далее муфтий Ч. Челебиев и председатель комиссии по вакуфам прапорщик Д. Сейдамет сообщают о решениях съезда: «1) все вакуфные имущества и капиталы, образованные от доходов с этих имуществ, считаются достояниями национальными и принадлежащими крымским татарам; 2) вследствие сего управление вакуфными имуществами и хозяйственное распоряжение капиталами должны находиться непосредственно в руках крымских татар и под их контролем; 3) все административные должности, находящиеся во главе управления вышеупомянутыми имуществами, состоят из лиц, избираемых всеми крымскими татарами, путем всеобщего, прямого, равного и тайного голосования; 4) конференция крымских татар, считая вакуфную комиссию^[12] упраздненной обязала исполнительный комитет учредить управление вакуфными имуществами в Крыму, состоящее из выборных председателя и совета. На местах создавались соответствующие уездные и волостные комитеты. После определенной дискуссии ВКМИК удалось добиться признания от правительства, согласия МВД на свое предложение, но законопроект был оправлен на согласование^[13].

Вопрос о вакуфах занимает свое место в деятельности всех несоветских администраций Крыма в 1917–1920 гг. По конституции крымско-татарского народа (крымско-татарские основные законы) от 18 декабря 1917 г. в состав правительства входит министерство (дирекция) финансов и вакуфов. При ней «создается отдел, который заботится об улучшении положения вакуфов и по поднятии культурно-экономического уровня татар, живущих на вакуфных землях» (п. 8 б)^[14]. В 1918 г. при правительстве Крыма, возглавляемом генералом Сулькевичем, Министерство юстиции представило записку, обосновывающую передачу вакуфов крымско-татарской директории^[15]. Крымско-татарская директория была разогнана правительством генерала Деникина в 1919 г. При режиме адмирала Врангеля 5 мая 1920 г. состоялся съезд крымско-татарских представителей для обсуждения вопросов автономии татар. Съезд создал комиссию, которая приняла следующее решение: «в области дел духовно-религиозных, вакуфных и культурно-просветительных татарам Крыма представляется самоуправление». Представительным органом является Мусульманский совет. «Управление (исполнительный орган) имеет три отделения: духовно-религиозное, вакуфное и культурно-просветительное»^[16]. Однако занятие Крыма советскими войсками в ноябре 1920 г. перечеркнуло эти планы

В ноябре 1917 г. Милли Идарэ назначило первых мухтасибов. Мухтасибом Казани стал Г. Апанай, Самары — Ф. Муртазин (бывший редактор журнала «Иктисад»). Назначение мухтасибов-джадидов, лояльных линии Милли Идарэ и Диния Назарат, становилось оружием контроля национального правительства за регионами, так как приходское духовенство было основным передатчиком распоряжений правительства для народа.

Осенью 1917 г. медресе «Усмания» под руководством его мударриса Дж. Абзгильдина фактически превратилось в основное медресе культурно-национальной автономии, где наряду с ним к преподаванию приступил целый ряд богословов, включая Г. Баруди, Х.-Г. Габяши, Г. Сулеймани, З. Камали, Г. Шнаси, М.-Н. Тюнтяри, З. Кадыри, М. Ханафи. Лидеры духовенства играют все более периферийную роль в национальных органах. Общенациональные, финансовые, просветительские, политические вопросы изымаются из рук Диния Назарат. Оно сохраняет контроль лишь в сфере назначения духовенства, строительства мечетей, создания духовных учебных заведений и их программы, вопросах брака, регистрации, раздела имущества. Низам-Намэ (Устав) Духовного собрания принимается Миллет Межлисе.

Большевики и их мусульманские соратники-социалисты нанесли удар и по светскому Всероссийскому Милли Шуро. В декабре 1917 г. его председателю А. Цаликову наркомом по делам национальностей И. Сталиным с И. Сталин было предложено возглавить комиссариат, который избирался бы президиумом всех мусульманских народов. При этом заместителем комиссара был бы один из мусульманских социалистов. А. Цаликов вынес этот вопрос на обсуждение Миллет Меджлисе и Всероссийского Милли Шуро, которые отклонили возможность сотрудничества с большевиками. В эти дни мусульмане были вынуждены занять свою позицию в конфликте между большинством Учредительного собрания, где татары получили 16 мест, и большевистским режимом.

5 января 1918 г. Всероссийское Учредительное собрание приняло «Постановление о государственном устройстве России», в котором «Государство Российское провозглашается Российской Демократической Федерацией, объединяющей в неразрывном союзе народы и области, в установленных федеративной конституцией пределах, суверенные».

Ранее в этот же день А. Цаликов провозгласил «Декларацию мусульманской социалистической фракции». В ней констатировалось, что «Совет Народных Комиссаров оказался бессильным обеспечить народам России свободное развитие и осуществление ими всей полноты национального творчества». В декларации требовалось «действительное признание России федеративной республикой и санкционирование Учредительным Собранием… штатов», включая штат «Поволжье» и «Южный Урал». В земельном вопросе предусматривалась социализация земли при существовании особых земельных кодексов частей федерации.

На следующий день после провозглашения Российской Федеративной Республики 6 января 1918 г. Миллет Меджлисе заявило о рождении ее субъекта — Штата Идель-Урал и приняло решение о порядке создания Штата. Только Г. Ибрагимов поддержал линию ВЦИК и покинул Учредительное собрание вместе с большевиками. Татары создали «мусульманскую социалистическую фракцию» куда вошли А. Цаликов, С. Салихов, Ф. Туктаров, Ш. Мухаммедъяров, Ш. Сунчаляй, А. Мухаметдинов, Г. Ильясов и М. Ахмеров. Ф. Туктаров и Ш. Мухаммедъяров целиком поддерживали политическую линию лидера эсеров В. Чернова и выступали за борьбу с Советами. В здании Всероссийского Милли Шуро состоялась встреча между И. Сталиным и членами фракции, где последние отказались от сотрудничества с советской властью^[17].

Таким образом, лидеры мусульманской элиты России отказались признать советскую власть. 11 января 1918 г. первая сессия Миллет Меджлисе прекратила работу. Членами Диния Назараты были избраны казыи Р. Фахретдин, С. Урманов, К. Тарджемани, М. Буби, Г. Сулеймани, Хаджат аль-Хаким Махмудов. Пост председателя сохранил Г. Баруди. Реальная власть в Диния Назарат сохранилась в руках деятелей ордена Накшбандийа: шейха Баруди и его мюридов Тарджемани и Сулеймани, то есть духовенства, связанного с буржуазией Казани. Хотя в решении о роспуске Милли Идарэ от 12 апреля 1918 г., которое подписали И. Сталин и М. Вахитов, было особо отмечено сохранение Духовного управления, «с условием невмешательства в политические дела». 25 апреля 1918 г. от имени Диния Назараты (Религиозного министерства) Г. Баруди и казыи подписали воззвание, где они предупреждали авторов этого решения об ответственности перед божьей карой, судом нации и истории. В июне 1918 г. от имени Диния Назараты они подписали поздравление в связи с избавлением Уфы от власти большевиков.

Во второй главе «Мусульманское духовенство Дагестана в годы революции и гражданской войны (1917–1921)» показывается участие представителей духовенства в революции и Гражданской войне, их роль в руководстве антисоветскими и антиденикинскими восстаниями. В эти годы религиозные деятели в Дагестанской области стали самыми популярными лидерами общественно-политической жизни, их избирали в новые выборные и представительные органы власти. Другие общественно-политические деятели старались заручиться поддержкой духовенства, социалисты-большевики смогли расколоть ряды религиозных деятелей и умело использовали их в сложной политической игре. Для обсуждения религиозных и важных общественных вопросов стали легально созываться Советы алимов и съезды духовенства, что было невозможно при царском режиме. По требованию духовенства и верующих повсеместно стали создаваться шариатские суды, расширялась сеть мусульманских школ — мектебов и медресе, строились новые мечети.

В Дагестане Октябрьская революция и начало Гражданской войны окончательно раскололи религиозных деятелей на сторонников и противников большевиков. Антисоветское движение под религиозными лозунгами возглавил крупный алим Н. Гоцинский, провозглашенный в мае 1917 года муфтием, а в августе 1917-го и январе 1918-го — имамом Дагестана. Дагестанских социалистов и большевиков поддержали шейхи А.-Х. Акушинский (в пику Гоцинскому социалистами-большевиками в январе 1918 г. провозглашенный шейх-уль-исламом), Сейфулла-кади Башларов, Хасан Кахибский и их последователи. Некоторые религиозные деятели боролись как против «красных», так и против «белых», считая и тех и других противниками независимости самопровозглашенной Республики горцев Северного Кавказа и Дагестана (Горской республики). Яркий тому пример — Узун-Хаджи Салтинский, возглавивший в 1918 г. вместе с Гоцинским антисоветское восстание, а в 1919–1920-х годах — антиденикинское движение в Чечне и ставший союзником А.-Х. Акушинского. Н. Гоцинский считал Деникина противовесом большевикам-атеистам и запретил своим последователям участвовать в антиденикинском движении, но повторно возглавил антисоветское восстание 1920–1921 годов и призвал горцев под знамена ислама. В политической борьбе как против «белых», так и против «красных» духовенство широко использовало проповеди и фетвы, призывающие мусульман защитить ислам и шариат от «гяуров». По призыву религиозных деятелей за оружие взялись сотни и тысячи дагестанцев^[18].

Шариатский суд был одним из наиболее распространенных религиозных институтов, с помощью которого представители мусульманского духовенства держали под своим влиянием массы. Первая резолюция о создании шариатских судов была принята на первом съезде горских народов Кавказа, проходившем в мае 1917 г. во Владикавказе. При активном участии самых авторитетных ученых-алимов, кадиев и деятелей Горской республики в дальнейшем было разработано «Временное основное Положение судоустройства и Шариатского правления Республики Союза горцев Кавказа». Согласно «Положению», на территории Горской республики учреждались выборные сельские и городские, окружные и областной шариатский суды. Сельские шариатские суды в составе трех лиц во главе с кадиями создавались обществами, насчитывающими не менее 50 домов. Возглавляло шариатскую судебную систему Горской республики Шариатское правление из 11 членов с Главноуправляющим — муфтием во главе.

В разгар Гражданской войны шариатский суд в Дагестанской области был преобразован в военно-шариатский и использовался противоборствующими политическими силами и деятелями как инструмент борьбы с оппонентами^[19].

3. Статус и полномочия духовных управлений мусульман по законодательству РСФСР 1920-х гг.

Центральное Духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири в 1920-е гг.

Уничтожение Милли Идарэ в апреле 1918 г. привело к формальному восстановлению религиозной автономии, так как лидеры Мусульманского комиссариата не осмелились оспорить полномочия Духовного управления. В решении о роспуске Милли Идарэ было особо отмечено сохранение Духовного управления^[20]. Однако муфтий Галимджан Баруди и казыи продолжали считать себя членами Диния Назарата. В июне 1918 г. Милли Идарэ возобновило свою работу после перехода Уфы под власть войск КомУча. Поздравление с избавлением от власти большевиков подписали председатель Диния Назарат Галимджан Баруди, Риза казый Фахретдин, Салихджан казый Урманов, Кашшаф казый Тарджемани, Габдулла казый Сулеймани^[21]. После вторичного занятия Уфы большевиками в 1919 г. Баруди отбыл с рядом лидеров Милли Идарэ в Петропавловск, но вернулся в Уфу после окончательного перехода Волго-Уральского и Сибирского регионов под контроль большевиков в начале 1920 г. Риза Фахретдин, в отличие от муфтия и других казыев, отказался покинуть Уфу и назарат продолжил существование. В годы Гражданской войны Диния Назарат несмотря на репрессии советской власти и белогвардейского режима Колчака оставался единственным функционирующим Назаратом Милли Идарэ.

В 1921 г. муфтият добился значительного авторитета в ходе борьбы с голодом, развернувшимся в Волго-Уральском регионе. Сам муфтий Баруди последние месяцы жизни провел в борьбе с голодом и скончался в Москве от болезни. Роль и авторитет духовных лидеров народа определяется не только их религиозной квалификацией, но и способностью помочь своей пастве в самые страшные дни. Живым примером здесь является деятельность руководства ЦДУМ в 1921 г. Тогда светские лидеры Татарской и Башкирской республик занялись дележом власти, а платить за это пришлось жизням сотен тысяч невинных людей, прежде всего женщин и стариков. Так, по данным 5-го тома «Истории башкирского народа» в Уфимской губернии было реквизировано 13 млн. т пудов хлеба и зернофуража, а в «малой Башкирии» 2,2 млн. пудов хлеба, 39 тыс. голов крупного рогатого скота. По утверждению М. Султан-Галиева, погибло около 30% башкир. «Малая Башкирия» и Уфимская губерния потеряли 29% татаро-башкирского и 16% населения. Причем в Бурзян-Тангауровском кантоне сокращение числа башкир доходило до двух третей, при 2% среди русского населения^[22]. Своим первым «Декретом» Татарский совнарком требует 100%-ного выполнения продразверстки. 19 ноября 1920 г. он издает декрет, обязывающий всех земледельцев республики ссыпать имеющиеся у них семена в так называемые «общественные амбары» с условием, что использовать эти семена на посев крестьянин сможет лишь после того, как в кантонах будет на 100% выполнен план продовольственной разверстки. Реально зерно было вывезено в пользу армии.

В условиях Гражданской войны и недавно закончившегося вилочного мятежа любое сопротивление власти было смерти подобно. Единственным защитником населения стало ЦДУМ. 25 августа 1921 г. муфтий ЦДУМ Г. Баруди пишет «частное письмо»

— народному комиссару по делам

— национальностей гражданину Сталину,

— Предсовнаркому Ленину,

— Наркомпроду Цурюпа,

Председателю ВЦИК Калинину. Почему частное письмо? Потому, что как царский, так и советский режимы разрешали мусульманским лидерам заниматься только религиозными вопросами. Почему на первом месте Сталин, а не Ленин. Г. Баруди прекрасно понимал, кто являлся хозяином для нерусских районов. Г. Баруди указывает, что «нижеследующие путевые заметки написаны… под впечатлением, полученным во время путешествия с 4-го июня по 6 июля 1921 года среди населения (по преимуществу мусульманского) Белебеевского, Уфимского и отчасти Стерлитамакского уездов Уфимской губернии. Муфтий не боится называть прямых виновников трагедии: «зимою и весной 1921 г. агенты местной продовольственной власти… при выполнении разверстки забрали весь оказавшийся на руках у мусульманского населения хлеб, не принимая в расчет ни его продовольствие, ни семенную нужду».

Для выхода из ситуации в ноябре 1921 г. создается «Положение о порядке деятельности ЦДУМ по оказанию помощи голодающим». По нему «для привлечения средств и целесообразного распределения их между голодающими Духовному управлению предоставляется:

а) обращаться внутри страны и вне ее с воззваниями о помощи голодающим, особенно к народу мусульманского Востока, с ведома органов власти;

б) организовать сборы за границей, особенно в странах мусульманского Востока, причем посылки особых представителей производятся с ведома ЦК помгола, ВЦИК и с разрешения надлежащих органов власти».

В Положении указывается, что ЦДУМ образует в Москве для ведения дела помощи голодающим особую комиссию уполномоченных в составе трех членов. Председателем ее становится казый К. Тарджемани, долгие годы бывший ключевым соратником Г. Баруди в рядах имамов Казани.

По Положению «районными органами Духовного управления по оказанию помощи голодающим являются мухтасибы с мушавирами… Мухтасибы собирают пожертвования и участвуют в работе местных комиссий Помгола по распределению собранного среди голодающих мусульман своего района (п. 9).

§ 10. Местными органами, непосредственно привлекаемыми компомголом к работе по распределению, служат муллы, мухтасибы и мутаваллии (приходские попечители) (п. 10).

В конце гражданской войны 16–25 сентября 1920 г. в Уфе под председательством муфтия Г. Баруди прошел I Всероссийский съезд улемов и мутаваллиев, где произошло оформление вертикали ЦДУМ. Структура ЦДУМ была трехступенчатой: высшая (Диния Назараты — в составе председателя — муфтия и шести членов — казыев); средняя (мухтасибат) — из трех человек во главе с мухтасибом; нижняя (мутаваллият) — из муллы, муэдзина и секретаря-казначея при каждой мечети. В дни голода эти органы спасали людей.

14 декабря 1921 года ЦДУМ направило наркому по делам национальностей И. В. Сталину специальное послание с просьбой разрешить организовать комитет помощи голодающим, наладить сбор денежных средств, в том числе и за границей. В письме особо подчеркивалось, что 8 тысяч мулл, прихожане 6,5 тысячи мечетей, имевшихся тогда в европейской части Центральной России, Поволжье и в Сибири, смогут существенно помочь в борьбе с голодом. К тому же отмечалось, что помощь будет оказываться не только голодающим мусульманам, но и всем гражданам страны, оказавшимся в беде, насколько это будет возможно. Нарком наложил резолюцию: «Комиссия ВЦИК по голоду, т. Смидовичу. Возражений не имею. И. Сталин. 25.XII».

Сам муфтий Баруди последние месяцы жизни провел в борьбе с голодом и скончался в Москве 6 декабря 1921 г. от болезни. К. Тарджемани в письме заместителю председателя ЦДУМ казыю Ризе Фахретдину от 6 июля 1921 г. указывает: «Как вам известно, главной целью при организации нашей комиссии было добиться командирования наших представителей в другие мусульманские страны. Этого мы достигли — они уже успели получить командировки в Турцию, Сибирь, Туркестан, Бухару, Хиву, на днях, наверное, сумею отправить их в другие страны: в Финляндию, Польшу, Латвию, Литву и т. д.

Дальше… одной из главных наших задач было поднятие нашего авторитета, как перед советскими органами, перед массами, так и перед другими мусульманскими странами. О нашем существовании знают теперь не только органы советской власти, но и другие страны, имеющие в Москве своих представителей. О нашем существовании пишут даже в заграничных газетах». К. Тарджемани пишет, что в Москве ему удалось собрать 5 млн. руб. в пользу ЦДУМ, и он надеется собрать еще 250 млн. руб. от петроградских мусульман.

Следует отметить, что имамы сохранили принципиальные позиции по целому ряду вопросов. Так, мударрис Губайдулла Буби и казанский имам Тагир Ильяси занимались сбором средств в Турции. Несмотря на критическое положение турецкого государства, им была оказана значительная помощь. По инициативе Юсуфа Акчуры им был устроен продолжительный прием у Мустафы Кемаля Ататюрка, где они ознакомили его с положением Ислама и татарской нации в советской России. Религиозные деятели в интервью ведущей стамбульской газете откровенно дали оценку происходящему, в частности, заявив: «Большевики… окончательно разрушили наши школы. Мы вынуждены были отдавать детей в советские школы, но они там до того развратились, что совершенно перестали слушаться родителей. В советских школах мальчики и девочки обучаются вместе. Это положение еще сильнее способствует их развращению. Против таких действий советской власти мы ведем борьбу, и в этой борьбе мы нуждаемся в посторонней помощи». Передавались и жуткие подробности голода: съедены черви и насекомые, дикие растения, кошки, собаки. Образец «хлеба», показанный репортеру газеты «Вакыт», был назван черной грязью, похожей на навоз. Люди жили почти голые, при необходимости выйти на улицу надевали лохмотья по очереди.

Характерно, что поборником устоев нации выступает Губайдулла Буби. Именно в медресе Буби под руководством его сестры Мухлисы Буби впервые в татарском мире началась подготовка женщин-преподавательниц. Губайдулла Буби прекрасно понимал, что моральная деградация и развращение молодежи, стали прологом уже для уничтожения людей путем голода. Тем самым борьба против большевизации превращается в борьбу за выживание нации и сохранение общенациональных институтов.

Постоянная комиссия уполномоченных от ЦДУМ работала в Москве с ноября 1921 до конца сентября 1923 г. Она регулировала движение гуманитарной помощи из восточных государств, организовала в Москве большой детский приемник для потерявшихся голодных детей, которых затем отправляли к родственникам. 10–25 июня 1923 г. в Уфе проходил II Всероссийский съезд улемов и мутаваллиев. 14 июня Кашшаф Тарджемани отчитался о деятельности муфтията во время голода 1921 г.

Политика нэпа дала возможность россиянам временно передохнуть от социальных экспериментов, Но не за горами была революция сверху конца 1920-х — начала 1930-х гг., затем большой террор конца 1930-х гг. Тогда в 1921–1922 гг. имамы хоть как-то могли помочь народу, к концу 1930-гг. большинство из них ждали расстрелы, тюрьмы и лагеря. К. Тарджемени также не было суждено выйти оттуда живым. Но память о спасенных жизнях всегда должна жить в сердцах людей и указывать имамам и улемам на их долг в тяжелые времена…^[23]

В первый год советского режима местные власти стремились не вмешиваться в религиозную жизнь мусульман. Преподавание основ Ислама, входившее в программу, разработанную Мэгариф Назараты, продолжалось и в первые годы советского режима. Например, в 1918 г. в программе мусульманских школ Спасского уезда преподавание религии Ислама включало в себя ибадат (поклонение), акаид (догматику), заучивание сур Корана (хэфез), священную историю^[24].

В годы нэпа, то есть периода относительного ослабления контроля режима, начинается возрождение компании петиций, по форме и составу участников, напоминающая кампании в период до 1905 г. «Примерно в 1923–24 году разрастается среди татарской части населения волна требований об открытии религиозных школ. Выносится множество приговоров от имени «народа», посылаются в Москву представители… Инициатива принадлежала вовсе не народу, а исключительно кулакам и муллам. Именно они возбуждают этот вопрос, они мобилизуют вокруг него отсталые массы, в особенности в деревне, они составляли формы приговоров и требований и они же через специальных представителей распространяли их потом по отдельным селениям». Приговоры также касались восстановления мулл в правах и освобождения их от налогов^[25].

Сущность требований об уступках советского правительства мусульманам заключалась в следующих пунктах:

1) преподавание догматов ислама всем желающим;

2) передача религиозных школ народу;

3) свобода религиозного обслуживания населения;

4) отмена патентов на духовенство и мечети;

5) преподавание религии детям до 18 лет;

6) полная свобода религии ислама, так как он является основой культурного поднятия мусульман;

7) отдельные религиозные мусульманские школы, полная свобода вероучения;

8) передача муллам функций: а) венчание; б) развод; в) имущество;

9) духовенство полноправное и юридическое лицо;

10) окончание притеснений духовенства;

свобода печати и предоставление Духовному собранию хотя бы одного издания;

12) признание Духовного управления юридическим лицом^[26].

Петиционная волна и деятельность Духовного собрания были хорошо скоординированы и ориентировались на максимально возможное эффективное функционирование религиозных учреждений.

Касымов вынужден отметить, что в 1923–1924 гг. муллы «в деревне того времени… имели еще сильнейшее влияние». Шло «составление списков верующих… Во всех селениях муллы и их агенты ходили по домам крестьян и крестьянок и спрашивали их, в какой список они хотят вписаться и вписать своих детей, список ли верующих или неверующих… В то время заявить о своей приверженности к безбожникам было большим героизмом не только для рядового крестьянина-бедняка и середняка, но и для крестьян передовиков-активистов»^[27].

Противники Ислама, а «левый» коммунист Г. Касымов всегда был врагом независимых национальных институтов, вынуждены были признать свое бессилие в борьбе с муллами, проводившейся на сколь либо законных основаниях. «Левые» к тому же крайне отрицательно относились к более либеральной политике мулл. Центристское крыло мулл, в сущности делавшее уступки в религиозном вопросе консервативным слоям, абсолютно органично вело борьбу за права женщин. Так, Муса Биги, выступая на съезде духовенства в октябре 1920 г. в Уфе заявил, что вовлечение женщин «наряду с мужчинами в какую-нибудь работу безусловно несправедливо». Формально парадоксальная позиция Биги, известного борца за женское равноправие, выступившего здесь против «равноправия» была с благодарностью воспринята, как мужчинами, так и женщинами, так как обе стороны категорически выступали против привлечения женщин к принудительным работам военного периода. К тому же съезд послал Президиуму ВЦИК РСФСР свой доклад и решения против принудительной трудовой повинности нетрудового населения^[28].

В архиве Хасан-Гаты Габяши сохранилась уникальная документация, раскрывающая деятельность ЦДУМ и мухтасибатов в 1920-х гг.

«Мухтасибу Габяшеву II района Казанского уезда. Центральное Духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири декретом своим от 13 сентября 1922 года ходатайствовало у Наркомнаца (Народного комиссариата по делам национальностей. — А. Х.) о нижеследующем:

1) Дать местным властям распоряжение категорически воспрещающее закрывать по их самоличному усмотрению конфессиональные мусульманские мектебе и медресе;

2) Отменить репрессии за частное обучение догматам Ислама на дому и в мечетях;

3) Разрешить вести во внеурочные часы в помещениях общегражданских школ вероучение для желающих^[29].

Малая коллегия Наркомнаца РСФСР 19 сентября 1922 г. вынесла по этому вопросу следующее постановление:

а) В соответствии с Декретом СНК об отделении школы от церкви и имеющейся по этому поводу инструкции Наркомюста (Народного комиссариата юстиции РСФСР. — А. Х.) от 26 августа 1918 г. признать недопустимым закрытие местными властями богословских школ, содержимых за счет добровольных пожертвований;

б) На основе тех же законоположений, признать неправильными репрессии за частное обучение догматам Ислама на дому и в мечетях;

в) Запрашивать мнения соответствующих ЦИК, исполкомов и ревкомов о допустимости преподавания мусульманского вероучения в помещениях общегражданской школы во внеурочные часы для всех желающих^[30].

Таким образом, политика Малой коллегии Наркомнаца, во главе с Мирсаидом Султан-Галиевым была более гибкой по отношению к запросам мусульманского населения. Согласно принятым постановлениям в районах с татаро-башкирским населением религиозные школы в начале 1923 г. закрываются. Однако муллы приступают к открытию подпольных школ, начинают агитацию за открытие религиозных школ, организуют отправку писем, просьб от имени верующих в центральные, государственные и партийные органы.

В Казани собрание представителей 18 приходов в начале 1923 г. обратилось к наркому просвещения Луначарскому с просьбой о разрешении преподавания вероучения в мусульманских мектебе и медресе; о передаче ведения актов гражданского состояния мухтасибские (районным) муллам; о прекращении антирелигиозной пропаганды. ЦДУМ в письме во ВЦИК РСФСР в марте 1923 г. просит «разрешить детям школьного возраста моложе 18 лет обучаться в мектебах, мечетях и общегражданских школьных зданиях во внеурочное время мусульманской религии»^[31].

Султан-Галиев поддержал систему воспроизводства мусульман — религиозные национальные школы. 1 января 1923 г. М. Султан-Галиев на совместном совещании членов коллегии Народного комиссариата по делам национальностей и делегатов X Всероссийского съезда Советов от автономных республик заявил: «Есть, например, местности, где общегражданской школы нет из-за отсутствия средств, а общество обещает содержание школы взять на себя, но с тем условием, если будет разрешено преподавание вероучения. Такие случаи необходимо учитывать и на них соответствующим образом реагировать»^[32].

В 1922 г. уже сформировалась политика властей, ориентированная на жесткий контроль над духовенством и его органами. Экономические свободы, данные в период нэпа, не должны были сопровождаться свободами политическими. Вооруженное антисоветское сопротивление в Средней Азии и на Северном Кавказе, боязнь политического альянса мусульманских народов даже под коммунистическими лозунгами неизбежно вели к стремлению центра поставить под свой контроль ЦДУМ и не допустить превращения мусульманских съездов в форумы своих политических оппонентов. В сентябре 1922 г. ЦК РКП (б) провел совещание ответственных работников татар и башкир, где участвовали: Ялеровский (Агитпром ЦК), Гисматуллин (ректор Института восточных языков), Давлетшин, Тагиров (Цебюро РКСМ), Мустакимов, Галеев (лекторы КУТВ), Улмаев (редактор газеты «Эшче»), Рахматуллин (зам. зав. учебной частью КУТВ). Совещание, рассмотрев вопрос о деятельности ЦДУМ Внутренней России и Сибири, постановило: «Собрать материал через ГПУ о комиссии Помгола духовного управления и разоблачить мусульманское духовенство через печать». Например, как оно использовало эту комиссию для финансового укрепления ЦДУМ и личной спекуляции, а также установления связи с внутренней и внешней контрреволюцией^[33].

Партийные органы Татарстана также старались оценить роль Ислама и наметить меры по уменьшению его влияния в пользу ориентации на советские и партийные организации. На VII областной партконференции, проходившей 22–26 марта 1923 г., одним из ключевых вопросов стала роль Ислама. В докладе секретаря ОК РКП (б) Живова призывалось обратить внимание на «влияние религиозного движения». Народный комиссар просвещения Микдат Брундуков заявил, что религиозные школы не представляют опасности кроме Арского кантона. Ему возражал представитель Мензелинска Сагитов, отметивший, что «на местах серьезно стоит религиозный вопрос, преподавание религии». К тому же, противостоящие муллам в аулах «татарские коммунисты, можно сказать, почти безграмотны». Представитель ТССР при Наркомнаце Али Ганиев заявил, что 40% сокращение числа школ автоматически привело к росту числа религиозных школ, и единственным решением является здесь открытие школ^[34].

В 1923 г. Заведующий агитационно-пропагандистским отделом обкома Гасым Мансуров в докладе «О национальном моменте в партийно-советском строительстве Татреспублики» попытался проследить развитие татарского общественного движения. Мансуров заявил: «раз возникли массовые национальные движения, отмахнуться от них, значит на деле поддаться националистическим предрассудкам, именно признать «свою» нацию… нацией, обладающей исключительным правом на государственное строительство». Мансуров обрисовал историю национального движения в следующих чертах. В 1905 г.: «тут… эсдеки и эсэры, но все они с некоторым оттенком мусульманского социализма». В начале века «культурное развитие татарского народа шло с одной стороны под влиянием мусульманского Востока, Турции, Аравии, с другой большей частью — под сильным влиянием западничества с получением образования в русских школах». До февральской революции: «революционная волна… терялась в националистическо-панисламистских замыслах татарской буржуазии», после Февраля: «вся татарская буржуазия и несознательная часть трудящихся под влиянием ее и мулл была охвачена сильным шовинистическим угаром»^[35]. Таким образом, национальное развитие татар было направлено против национального гнета и отличалось отсутствием большевистского интернационалистического движения.

После доклада Мансурова «левые» охарактеризовали влияние религии. Мензелинец Сагидуллин отметил наименование детского учреждения в честь Габдуллы Буби, виднейшего тюркиста. В ответ на замечание наркома земледелия Юнуса Валидова о закономерности ключевой роли религии, так как «мы находимся в стадии феодальной формы хозяйства», Фатих Сайфи заявил, что в ТР «национальный вопрос весь целиком находится в руках клерикалов», а мусульманские приходы — «центры кулачества, духовенства и других… которые были националистами, все теперь стали клерикалами». Соратник Галимджана Ибрагимова Фатих Сайфи абсолютно четко подметил тенденцию, заключавшуюся в трансформации бывших национальных деятелей в деятелей религиозных из-за отсутствия возможностей для легальной политической деятельности. Начальник Главмилиции Татарстана Хаджи Габидуллин отметил: «Вопрос о проведении шариатских законов является постоянным вопросом, и долго еще мы будем проводить время в обсуждении этого вопроса»^[36].

В результате для приведения советского законодательства в соответствие с реалиями татарского общества была создана Шариатская комиссия при Наркомюсте. Ее задачи охватывали:

1) изучение исторического развития обычного права тюрко-монгольских народов и основ арабского права, систематизирование их в шариатском законодательстве;

2) систематизация этого права, согласование советского права с нормами обычного мусульманского права и внесение соответствующих изменений в советские кодексы;

Предусматривалось также изучение права в историческом аспекте, начиная с IX века, на подготовительной стадии работ^[37].

Ориентация большинства на сохранение отношений с духовенством, учет мусульманской принадлежности подавляющего большинства татар и ориентация на оценку Ислама и Шариата, как долговременных факторов, определили обстановку на этом совещании. Такие «правые» — сторонники Султан-Галиева, как Мансуров и Ганиев, призывали к учету сложившихся реалий и вытеснению религиозной школы только путем организации качественной советской школы. Наоборот такие «левые», как Сагидуллин и Сагитов, ратовали прежде всего за ужесточение контроля над духовенством и признание опасности исламского фактора

Развернувшаяся в 1923 г. борьба с религией принесла лишь плачевные результаты. Так, закрытие мусульманских школ в Арском кантоне и замена их советскими привела к тому, что «отсутствие опытных учителей и учебников наносят ущерб делу»^[38]. Даже на совещание членов Татобкома и ОКК РКП (б) 19–21 июля 1923 г., посвященном разоблачению Султан-Галиева, представитель опорного пункта «левых» — Мензелинского кантона Сагитов отметил, что «когда во время татарского религиозного праздника во главе с Исполкомом и Канткомом во время молитвы «такбир» играли «антитакбир» такие действия против религии конечно кроме вреда ничего не принесут»^[39]. Тем самым опять таки признается правота Султан-Галиева. В начале апреля 1923 г. в рабочих клубах Порохового завода и на улице Карла Маркса в Казани прошли антирелигиозные лекции, но присутствовавшие татарские рабочие приняли одинаковые резолюции лишь об ознакомлении с советским законодательством в сфере религии. Оставшиеся до конца были вознаграждены бесплатными спектаклями Татарского академического театра^[40].

Таким образом, полтика штурмовщины в деле антирелигиозной пропаганды не приводила к реальным результатам. Призыв «правых» использовать методы чисто культурной пропаганды и просветительства не отвечали требованиям центра, заинтересованного в процессе быстрой деисламизации общества. Наоборот, Центральное Татаро-башкирское бюро при ЦК РКП (б) и «левые» ориентировались прежде всего на запретительные методы, которые неизбежно должны были привести к новым сериям репрессий.

Арест Султан-Галиева в мае 1923 г., а затем смещение правительства его соратников в Татарстане в марте 1924 г. наряду с массовыми изгнаниями бывших джадидов из сферы просвещения вынудили центральные власти пойти на ряд уступок, дабы заручиться поддержкой большинства татарского общества. Важнейшей из этих уступок стало разрешение на преподавание основ Ислама. В октябре 1923 г. Бюро секретариата ЦК в присутствии Смидовича, Яковлева, Клингера постановило «допустить в отдельных частях Союза ССР с наиболее отсталыми и религиозным фанатическим населением, как изъятие из общего порядка — организацию мусульманских духовных школ». В ноябре Политбюро ЦК РКП (б) решает подготовить проект советского постановления о допущении в некоторых частях страны организации мусульманских духовных школ.

На основании постановлений Президиума ВЦИК о разрешении преподавания мусульманского вероучения в мечетях от 9 июня 1924 г.^[41] Народный комиссариат внутренних дел (НКВД) и Народный комиссариат просвещения (НКП) РСФСР разработали и после утверждения ВЦИК распространили Инструкцию № 446/72 от 21 августа 1925 г. по этому вопросу. Документ упорядочивал вопросы, связанные с преподаванием мусульманского вероучения среди восточных народностей, исповедующих это вероучение. Первый пункт гласил: «Преподавание мусульманского вероучения может производиться только в мечетях с надлежащего, в каждом отдельном случае, разрешения уездного (кантонного) или губернского и областного исполкома и исключительно лицом: а) достигшим 14-летнего возраста и представившим о том свидетельство или б) окончившим школу 1-й ступени и представившим о том соответствующее удостоверение»^[42].

Преподавание вероучения в советской школе, в том числе и в школах тюркских и других восточных народностей запрещалось. Допущение групповых занятий в мечетях не должны были рассматриваться как организация специальных школ, не разрешалось преподавать общеобразовательные предметы, преподавание велось исключительно в дни свободные от школьных занятий.

Такие ограничения не удовлетворяли потребности верующих и духовенство. Проявляя свою активность, оно продолжало организовывать собрания верующих, которые выливались в религиозные кампании. На этих собраниях принимались решения, требующие расширения прав мусульманского духовенства, увеличения числа занятий в религиозной школе, освобождения служителей культа от подоходного налога, создания печатного органа, прекращения антирелигиозной пропаганды и т. д.

Изучение и сопоставление протоколов, постановлений и решений этих собраний показывает их единообразие. Они организовывались при участии духовного управления мусульман. В ряде кантонов количество религиозных школ стало превышать число советских школ 1-й ступени. По последним данным, подготовленным в ЦДУ к отчету на съезде за прошедший учебный год на территории Башреспублики функционировало 126 приходских школ, с числом учащихся 2328, из коих 1159 чел. мужского пола и 1169 чел. женского пола; в Татреспублике было охвачены вероучением 10 840 детей и в РСФСР — 4301 чел. Кроме того, по Башреспублике функционировало 70 приходских школ, находящихся в ведение БДУ, с числом учащихся до 1500 чел.[43] По данным ЦДУМ в Башкирии в 1925 году было 152 таких школы с 2530 учащимися[44]. Очень часто они находились в лучшем материальном положении, чем советские школы. В 1925 г. в Мензелинском кантоне Татарстана около 30% всех подростков татар обучалось в религиозных школах[45].

Следует учесть и традицию преподавания муллой и абыстай на дому, которая продолжала сохраняться. К тому же зачастую партийные и советские работники были учениками этих мулл и продолжали к ним относиться достаточно лояльно. Таким образом, официально или неофициально религиозные школы продолжали существовать до конца 1920-х гг. зачастую с согласия местных советских властей. Не случайно, что такие видные национальные деятели, как Губайдулла Буби и Хади Атласи, оказывали влияние на постановку всей системы образования соответственно в Елабужском и Бугульминском уездах

После окончания Гражданской войны Диния Назарат стремилось восстановить свои структуры на всей территории своей юрисдикции. Духовное управление наметило на 23 августа 1922 г. совещание со следующей программой:

1) рассмотрение вопроса религиозного образования мусульман Башкирской, Татарской, Казахской Республик и губерний;

2) помощь в объединении религиозной силы, оторванных от своих земель из-за голода и оставшихся из-за этого без воспитания детей башкир, татар и киргизов (казахов);

3) организация съезда мусульман, проживающих в и вне России для решения основных проблем их религиозных организаций.

Председатель Диния Назараты, казый Риза Фахретдин.

Казый Кашшаф Тарджемани».

18 сентября 1922 г. состоялось собрание 2-го мухтасибата Казанского уезда с центром в ауле Сулабаш. Там рассматривались вопросы:

1) возвращение религиозных школ приходам;

2) регистрация приходов;

3–4) передача духовенству вопросов наследства, брака и развода в соответствии с постановлениями Казанского съезда духовенства 1917 г.;

5) унификация преподавания религии.

Уполномоченный ЦДУМ в Москве Кашшаф Тарджемани в апреле 1923 г. представил властям программу съезда, намеченного на 10–16 июня 1923 года:

1) отчет Духовного управления за период с 1920 г. по настоящее время:

а) отчет Управления по текущей деятельности;

б) отчет Управления о деятельности по оказанию помощи голодающим;

в) отчет Управления о духовных делах и нуждах;

2) доклады с мест;

3) определение форм духовных организаций мусульман Внутренней России и Сибири и пересмотр существующего Устава;

утверждение приходно-расходной сметы;

о подготовке священнослужителей (мулл и муэдзинов);

о роли мусульманского духовенства и приходов в деле борьбы с последствиями голода;

7) о передаче Священного Корана Османа Туркестанским мусульманам по требованию Туркреспублики;

об отношении мусульман к новому халифу революционной Турции, как к духовному главе мусульман всего мира;

избрание Духовного управления, муфтия, казыев и других ответственных лиц.

Уполномоченные на съезд избираются на районном съезде уполномоченных, где присутствуют по 2 представителя от каждого прихода.

Член Центрального Духовного управления, уполномоченный в Москве Кашшаф Тарджемани»^[46].

К 1923 г. окончательно восстанавливается структура органов Духовного собрания. С 10 по 25 июня 1923 г. в Уфе проходил Всероссийский съезд улемов и мутаваллиев, на котором присутствовало 285 делегатов. Прибыли представители Кокандского духовного собрания (председатель — Саит Ногман Саит Магсум, член — Мухаметзян Кодратулла), Ташкентский муфтий Мухаммед Ходжа, крымский муфтий Ибрагим Тараби.

Съезд открыл чтением Корана Джамалетдин Хурамшин. Были помянуты умершие между съездами деятели Ислама, включая Галимджана Баруди и Губайдуллу Буби. Съезд послал представителей на параллельно проходивший в Уфе съезд башкирского духовенства Мусу Биги, Зыю Енгалычева, Габденнасыра Габди. Джигангир Абзгильдин рассказал о предсъездовских переговорах с председателем Башкирского ЦИКа Кушаевым, а Кашшаф Тарджемани — с представителями властей в Москве.

13 июня к съезду присоединились 43 представителя съезда башкирского духовенства. Кашшаф Тарджемани выступил с инициативой окончательного урегулирования отношений и объединения с башкирским и казахским духовенством, а также за создание истории реформы Духовного собрания. 15 июня рассматривался вопрос об упразднении халифата. Муса Биги и Зыя Камали приветствовали это решение турецкого парламента при одобрении съезда. 14 июня Кашшаф Тарджемани отчитался о деятельности муфтията во время голода 1921 г.

В конце съезда были сформированы органы Духовного собрания. Муфтием и председателем Диния Назарат был избран Риза Фахретдин. Казыями стали Кашшаф Тарджемани, Зыя Камали, Габдулла Сулеймани, Магди Магкули, Мухлиса Буби и Хусаин Байгилде. В Голямалар Шурасы (Совет Улемов) вошли Джигангир Абзгильдин (секретарь), Габдеррахман Гомери, Шегер Шараф, Габдуррахман Расули, Тагир Ильяси, Хаджат Аль-Хаким Махмудов, Салихджан Урманов, Сабир Хасани, Кираматулла Айдаров, Хасан-Гата Габяши.

Съезд избрал органы Диния Назарат. Муфтием и председателем Диния Назарат был переизбран Риза Фахретдин. Было принято решение, что муфтий и казыи автоматически входят в Диния Назарат. Были приняты решения об обязательности предъявления шагадет-намэ (свидетельства) при избрании на духовный сан, был разослан циркуляр всему духовенству о присылке биографий, заместителем муфтия был избран Кашшаф Тарджемани^[47]. Большинство деятелей руководящих органов выступали, как религиозные реформаторы еще в начале века. Основа руководства муфтията сохранилась с 1917 г.

Таким образом, власти вели политику, направленную на недопущение воспроизводства образованного духовенства, консервацию устоев, локализацию отдельных мусульманских общин, недопущение издания богословской литературы. Результатом такой политики было снижение догматического и общекультурного уровня местного духовенства, усиление ориентации на обрядовую сторону религии, отрыв от изменений, происходящих в современном мире, вообще, и в мусульманском мире, в частности. Переход на латинский шрифт был должен закрепить эту прогрессирующую отсталость татарского духовенства. Постепенное вымирание выпускников медресе, и прежде всего улемов-джадидов, неизбежно должны были привести мусульманское духовенство к роли достаточно маргинальной группы общества, не обладающей достаточными знаниями и образованием^[48]. Во всех этих вопросах Совет улемов вел противостояние с властями. Поэтому не случайны аресты и уничтожение почти всех его членов по делу ЦДУМ в год «большого террора».

ЦДУМ нуждался в сотрудничестве с правительством, при этом гарантируя ему лояльность населения. Кашшаф Тарджемани в статье «Отношения Диния Назарат с правительством и последние поездки» писал о регулярных контактах с властями. Так, в 1920 г. состоялась встреча муфтия Галимджана Баруди, а в 1921 г. казыя Кашшафа Тарджемани с представителями центрального правительства. В 1923 г. было разрешено устройство съезда с участием представителей Крыма, Кавказа и Туркестана. Декретами ВЦИК от 17 марта 1923 г. и 11 сентября 1923 г. было разрешено преподавание Ислама молодежи. В архив Диния Назарат были переданы мусульманские метрики. ЦДУМу было передано историческое здание муфтията в Уфе. Мутаваллии получили право участия в профсоюзах и работы на госслужбе. Были сделаны уступки в обложении налогами мечетей, духовенства и облегчен доступ в школу детям духовенства. Был разрешен хадж. При ВЦИКе была создана комиссия по религиозному законодательству. Во время визита в Казань Тарджемани был принят председателем СНК Татреспублики Кашшафом Мухтаровым, зампредом Тат ЦИКа и председателем Научного Центра Гаязом Максудовым. Представители правительства гарантировали соблюдение религиозного законодательства, разъяснение статуса ЦДУМ на местах. ЦДУМ должен был направлять один экземпляр своих циркуляров в СНК ТР^[49].

Во второй половине 1920-х гг. усиливается давление и пропаганда, направленные против религиозных учреждений. 27 апреля 1927 г. Диния Назарат приняло обращение ко всем мухтасибам, имамам и всем мусульманам. В нем опровергались обвинения в том, что обучение религии переходит в политическую деятельность, а также в том, что духовенство выступает против обучения детей наукам и ремеслам. Диния Назарат опровергал эти слухи, заявлял о поддержке им обучения в светской школе и указывал, что преподавание религии сводилось к обучению догматам Ислама в соответствии с законами об отделении церкви от государства. Обращение подписали муфтий Риза Фахретдин; казыи Зыя Камали, Магди Магкули, Хусаин Байчурин, Мухлиса Буби.

Последний до уничтожения ЦДУМ Съезд Мусульман республик Татарстан, Башкортостан, Казахстан, Украины, Чувашии и областей России открылся 25 октября 1926 г. На нем присутствовали 430 делегатов и гости из Узбекистана и Крыма. Съезд обсудил отчет за 3 года и во имя сохранения своих структур, продемонстрировал лояльность руководству СССР и БАССР, послав приветственные телеграммы председателю ЦИК СССР и РСФСР Михаилу Калинину, председателю Совнаркома СССР и РСФСР Алексею Рыкову, секретарю ЦК РКП (б) Иосифу Сталину, наркому иностранных дел СССР Георгию Чичерину, наркому по военным и морским делам СССР Ворошилову, Председателю Башкирского ЦИК Кушаеву, а также королю Хиджаза Сауду.

В телеграмме наркому иностранных дел Чичерину говорилось: «Съезд вполне уверен мусульманские народы поймут, что их освобождение, культурно-экономическое развитие зависят от тесного объединения мусульманского мира с пролетарским миром во главе с советской властью». В телеграмме Секретарю ЦК РКП (б) Сталину утверждалась уверенность в совместной работе граждан СССР «до победного конца по раскрепощению пролетариата и угнетенных народов. Да здравствует свободное человечество!» В телеграмме председателю ВЦИК Калинину говорилось, что за 10 лет после Октябрьской революции открылись «для мусульман… широкие перспективы, великие возможности в области самоопределения на основе национальных, бытовых и религиозных особенностей… Мусульмане Востока и СССР, в частности… не разочаровались в своих ожиданиях освобождения из тисков нравственной и физической эксплуатации империализмом». Мусульмане как бы убеждали советское руководство в плодотворности и возможности сосуществования светской и духовной властей.

Материалы съезда 1926 г. наряду с попыткой собрать информацию о кадровом составе духовенства во многом подчеркивают понимание руководством ЦДУМ неблагоприятных перспектив развития Ислама в СССР. До рубежа 1930-х гг. ЦДУМ на территории ТР сохраняло свою структуру. «К 1930 г. в Татарии было 26 мухтасибов, их заместителей — мушавиров — 49 человек, мулл — 2170, муэдзинов — 1770, мутаваллиев, то есть членов приходских советов — 7337 человек. Религиозные мусульманские учреждения по республике представляли 26 мухтасибатов, 2134 мечети и приходских совета при них. В среднем на одну мечеть приходилось, таким образом, 366 человек, а на каждое духовное лицо — 199 человек»^[50]. Однако сталинская «революция сверху» изменила ситуацию в считанные месяцы. Муфтий Риза Фахретдин в мае 1930 г. приехал в Постоянную комиссию по вопросам культов при Президиуме ВЦИК и изложил сложившуюся обстановку: об административном закрытии мечетей, о наложении непосильного налога, штрафах и арестах за их неуплату, о раскулачивании служителей культа, их высылке на принудительные работы, об арестах, конфискации личного имущества, об изъятии у верующих Корана и других религиозных книг, об ограничениях и запрещениях в проведении собраний и т. д.

Риза Фахретдин, имевший многолетний опыт деятельности в качестве казыя во времена Александра III и Николая II выработал практически оптимальную в данных условиях модель диалога с властями. Ему удалось сохранить систему начального мусульманского образования, численность мечетей, кадровый состав духовенства и структуру управления. С 1924 по 1926 г. в Башкирской республике даже происходит увеличение числа мусульманских религиозных групп и обществ соответственно с 643 и 417 до 717 и 473^[51]. Однако все попытки добиться издания учебной литературы и организовать медресе были отвергнуты властями. Выпуск журнала «Ислам мэджэллэсе», издававшегося с декабря 1924 г. был окончательно остановлен в1928 г. На заседаниях Политбюро ЦК РКП (б) в апреле–мае 1928 года рассматривалась просьба муфтия Р. Фахретдинова об открытии богословской школы (медресе) в Уфе, но партийные органы сочли «нецелесообразным» иметь подобное духовное учебное заведение^[52].

Ввиду разоренного и придавленного состояния ЦДУМ и религиозных дел среди мусульман в целом Р. Фахретдинов вынашивал идею закрытия ЦДУМ. После встречи с Р. Фахретдином П. Смидович пишет председателю ВЦИК М. Калинину: «Все религиозные организации мусульман находятся накануне полнейшего разрушения и исчезновения с лица земли. Пока закрылось 87% мухтасибатов (мусульманские епископаты), из 12 000 мечетей закрыто более 10 000, от 90 до 97% мулл и муэдзинов лишены возможности отправлять культ… Положение по мусульманскому культу хуже, чем по другим культам, но в общем рисует характерную для всех культов картину…»^[53]

Во время поголовных репрессий против мулл в эпоху коллективизации все большее место стали приобретать «пятерки», то есть назначение муллами бедных односельчан, каждый из которых был должен заменить своего предшественника в случае ареста или ссылки. Известны случаи, когда партийные и советские работники заменяли депортацию в отдаленные районы ссылкой внутри Татарстана. В 1932 г. Касымов, оценивая перспективы развития ситуации и будущего «мулл в лаптях» (калька от «мурз в лаптях»), был вынужден признать, что в случае минимально благоприятных обстоятельств возникнет «в один прекрасный день целая армия санитарных мулл, мулл пятерок и т. д. и т. п. Почва для них иногда даже в некоторых наших колхозах, к сожалению, пока еще довольно благоприятная»^[54]. Однако массовые репрессии периода коллективизации нанесли смертельный удар тысячелетней мусульманской цивилизации. Практически все образованное духовенство было физически уничтожено или выслано, мусульманское образование перестало существовать даже на уровне ликбеза. Если в Средней Азии в 1940-е г. были созданы два учебных заведения (среднее и высшее), а в Дагестане продолжалась традиция подпольного преподавания у шейхов и улемов, то на татарских территориях традиция мусульманского образования просто медленно исчезала с физической смертью последних представителей образованного духовенства.

Таким образом, после разгрома Милли Идарэ в апреле 1918 г. ЦДУМ вновь превращается в единственную общенациональную структуру. Духовное собрание и его органы оказались символом национальной самоидентификации, естественным центром сплочения буржуазии, большей части интеллигенции, крестьянства и рабочих. Судя по заявлениям даже самых рьяных противников Ислама, народные массы продолжали видеть в Духовном собрании свой национальный и религиозный орган. Огромную роль здесь сыграли высокая квалификация, личное мужество и идейность многих представителей духовенства. Муфтий, казыи и члены Голямалар Шурасы являлись также высокопрофессиональным и гибким центром ЦДУМ. Только насильственное закрытие мечетей, физическое уничтожение и ссылки духовенства, концентрация всех средств в руках государства и огосударствленных колхозов нанесли решительный удар по структурам Духовного собрания. Вместе с тем массовые поминальные молитвы по муфтию Ризе Фахретдину в 1936 г. и аресты членов ЦДУМ в 1937 г. подтверждают высокий статус и авторитет духовенства у татарской нации.

Начиная с весны 1917 г., Духовное собрание действует как автономная духовная организация, образуя национальную церковь. Несмотря на неблагоприятные условия, муфтият продолжает сохранять свое влияние на нацию, свои органы в центре и на местах. Национальные коммунисты, в большинстве своем воспитанные в рамках исламской традиции, проводят постоянный диалог с духовенством. В отсутствие условий для легального политического развития мечеть превращается в центр интеграции сторонников национальной общественной традиции. Само руководство Татарстана рассматривало влияние Ислама, как стабильный, объективно существующий и развивающийся фактор. При этом мусульманская улема стремилась к реформам в соответствии с развитием татарской нации.

В 1923 г. окончательно восстановив свои структуры, частично распавшиеся в годы гражданской войны, Центральное Духовное управление мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) получает признание от центрального правительства. Помимо самого управления, являющегося единым центром утверждения кадров и руководства ими (ЦДУМ), это еще и аналитический и теоретический центр (Голямалар Шурасы), региональные контрольные учреждения (мухтасибаты), местные органы религиозного контроля над мусульманским населением (махалли), всеобщая религиозная школа (мектеб), центры подготовки и переподготовки кадров (курсы), официальный и теоретический орган (журнал «Ислам мэджэллэсе»), а также молитвенные здания, возможность участия в гражданской жизни светских лидеров приходов и светского обучения для детей духовенства. ЦДУМ сохраняет контроль над молитвенными зданиями, возможность участвовать в гражданской жизни приходов, влиять на общенациональных и местных советских лидеров^[55]. ЦДУМ сохранил до конца 1920-х гг. свои институты на всей территории татарского мира и диаспоры, единую структуру с казахским духовенством, и связи с духовенством всех мусульманских регионов СССР.

Совет улемов в 1920-е гг.

В годы Гражданской войны Диния Назараты, несмотря на репрессии советской власти и режима Колчака, оставалось единственным функционирующим назаратом Милли Идарэ. После самороспуска Милли Идарэ в 1920 г. его члены Д. Н. признали советскую власть, и оно фактически трансформировалось в ЦДУМ. Однако на съездах мусульманского духовенства 1923 и 1926 гг. при ЦДУМ формально происходило избрание председателя Диния Назараты и членов его коллегии, бывших одновременно членами Совета улемов.

Еще в 1917 г. на II Всероссийском мусульманском съезде было принято решение, что муфтий и все 6 казыев должны быть улемами на уровне профессора мусульманского богословия. В 1923 г. на II Всероссийском съезде мусульманского духовенства был избран Голямалар Шурасы (Совет Улемов) — аналитический и теоретический центр ЦДУМ. Он был избран на Всероссийском съезде мусульманского духовенства в 1923 г. и в него вошли ахун Уфы Дж. Абзгильдин (секретарь), мухтасиб Астрахани Г. Гумери, мухтасиб Казани Ш. Шараф, мухтасиб Уральской области Г. Расули (муфтий в 1936–1950 гг.), видные улемы: Т. Ильяси, Х. Махмудов, С. Урманов, М.-С. Хасани, К. Айдаров, бывший казый Х.-Г. Габаши. Основной целью Голямалар Шурасы было объявлено объяснение способов поддержания религии Ислама в чистоте членами уммы. Другими целями было обозначено приведение религиозной литературы, хутб, вагазов в соответствие с потребностями времени, издание учебника по каламу; обеспечение религиозно-морального воспитания в семье; создание программы и учебников для начального религиозного образования^[56].

Татарские улемы во главе с великим богословом и мыслителем, муфтием ЦДУМ Р. Фахретдином прекрасно понимали, что Новое время ставит качественно другие задачи перед российской уммой, которые должны быть богословски решены: взаимоотношения с государством, реформа религиозного образования, права женщин и многие другие. Стоит заметить, что тогда более 90% российских мусульман жило на селе и вело традиционный образ жизни. Сегодня же более дух третей российских мусульман во всех регионах, кроме Северного Кавказа, стали горожанами и вовлечены в современную экономику.

В этом труде впервые приводятся протоколы заседания и программные документы Голямалар Шурасы (в приложении), поэтому ознакомимся с ними поподробнее. Они издавались в «Ислам Маджалласы» («Исламский Журнал», с 1926 г. — «Ислам») — орган ЦДУМ в 1924–1928 гг. Он был правопреемником органа Милли Идарэ журнала «Мухтарият» («Автономия»), чье издание было прекращено в апреле 1918 г. Только в декабре 1924 г. ЦДУМ добилось возрождения своего печатного органа под названием «Ислам Маджалласы», на волне определенных нэповских послаблений в образовании и других правах мусульман. Главным редактором журнала был заместитель председателя ЦДУМ, казый К. Тарджемани. Первый номер вышел в декабре 1924 г. В 1924–1926 гг. тираж журнала составлял 7 тыс. экземпляров, в 1926–1928 гг. — 4 тыс. В нем публиковались редакционные статьи К. Тарджемани, Р. Фахретдина, Дж. Абзгильдина, Г. Сулеймани, М. Буби, богословские сочинения, суры Корана, информация о заседаниях пленумов и съездах ЦДУМ, Голямалар Шурасы, советское законодательство по религиозным вопросам. Большое внимание журнал уделял женскому вопросу, проблемам религиозного образования. В номерах за 1927 г. был опубликован отчет Р. Фахретдина о поездке на Всемирный конгресс мусульман в Мекке, воззвания ЦДУМ к мусульманам мира в связи с различными вопросами международного характера, в том числе «халифатским вопросом». Журнал рассылался по всем среднеазиатским республикам и отчасти за границу. Власти стремились использовать журнал для агитации и пропаганды среди колониальных мусульманских народов принципа свободы вероисповедания в СССР. Но лидеры ЦДУМ эффективнейшим образом использовали журнал для пропаганды ценностей Ислама. В 1925–1927 гг. ежегодно выходило по 6 номеров журнала. С 1927 г. периодичность издания нарушилась, все журналы были задержаны ГПУ. В 1928 г. вышли отдельные номера, затем издание было приостановлено. Это было связано с закатом НЭПа и запретом на мусульманское образование.^[57]

В первом же номере «Ислам маджалласы» (1924, № 1) была опубликована статья секретаря Шуры Джигангира Абзгильдина «Первое заседание Голямалар Шурасы»:

«На прошедшем 10–18 июня 1923 г. всероссийском съезде улемов и мутаваллиев ^[58]при Диния назараты был создан орган из 10 человек под названием Голямалар Шурасы. Этот орган провел общее заседание 15–18 июня 1924 г. В собрании участвовали члены Голямалар Шурасы: муфтий-хазрет Ризаэтдин Фахретдин, казыи: Кашшафетдин Тарджемани, Зыя аль-Камали, Габдулла Сулеймани, Мухлиса Буби; ахун Уфы Джигангир Абзгильдин, Тагир Ильяси, Кираматулла Айдаров, Салихджан аль-Урмани, Гатаулла Губайдулла, Габдуррахман Гомери, Габдуррахман Расули. Из членов: Хасан-Гата Габаши, Хаджат аль-Хаким Махмудов, Шахар Шараф не присутствовали.

В ходе сессии прошло 10 официальных заседаний. Во время них рассматривались различные проблемы и были приняты решения по вопросам:

1) отчет о проделанной деятельности Шуры;

2) рассмотрение заявлений, пришедших с мест;

3) заявление представителя Диния Назараты в Москве;

4) создание рабочего плана и регламента для Голямалар Шурасы;

5) анализ важных проблем, рожденных временем и окружающим миром и выработка основ решения проблем в этих случаях, определение сложных вопросов и подготовка ответов на них;

6) создание программ для религиозных медресе и курсов;

7) создание регламента религиозного воспитания и образования в семье;

8) доклад Кашшафетдина Тарджемани о начале месяцев и решения по этому поводу;

9) создание книги по фикху, соответствующей потребностям времени;

10) создание книги по акиде и основам ислама, достойной нашего времени;

11) создание книги по каламу, соответствующей потребностям времени;

12) создание методов и основ по подготовке хутб и вагазов;

13) объяснение методов вынесения фетв^[59] по некоторым текущим вопросам.

Все дела и решения заседания прошли по порядку и в соответствии с регламентом. Члены Голямалар Шурасы с великим старанием (иджтихад), двигаясь вперед, продолжали это большое дело. Прибывшие с мест приняли решения проводить время от времени собрания для пользы уммы исламия и с этим решением разошлись. Важные решения заседания и его протоколы своевременно будут отправлены мухтасибам^[60] и через них достигнут махалль (приходов). Таким образом, они будут записаны.

Секретарь Голямалар Шурасы Джигангир Абзгильдин^[61].

Таким образом, можно обрить внимание на следующие основные аспекты деятельности Голямалар Шурасы:

1. Анализ и обсуждение проблем, современности и выработка методов их решения. Тем самым речь шла о подготовке и вынесении фетв, связанных с текущими изменениями в жизни государства и общества.

2. Создание программ для профессионального религиозного образования: медресе и курсов. Первые действовали полуподпольно (формально на уроне мектеба), курсы также проводились полулегально и с большими затруднениями.

3. Поддержание основ религиозного воспитания и образования в семье в противовес атеистической советской школе, пионерии и комсомолу;

4. Унификация вопроса о начале месяцев, то есть о проведении поста (савм) и религиозных праздников.

5. Создание современной учебной литературы по фикху, акиде и основам Ислама, каламу^[62]. Тем самым согласно Уставу ЦДУМ оно планировало восстановить функционирование всеуровневого религиозного образования, в виде соответствующем потребностям времени.

6. Обучение методике подготовки хутб ^[63]и вагазов, связанных с актуальной проблематикой (смотри ниже).

7. Отправка решений заседания и его протоколов через мухтасибов в махалли (приходы). Тем самым обеспечивалась прямая (отправка заявлений) и обратная (отправка протоколов заседания в махали) между приходами и Голямалар Шурасы.

В номере № 7–8 «Ислам маджалласы» за 1925-й год в статье «О Диния Назараты и Голямалар Шурасы» говорится о поездке 29–31 декабря 1924 г. казыя Кашшафетдина Тарджемани от Диния Назараты на избрание мухтасиба Оренбурга, тогда столицы Казахстана. В ходе встреч с верующими возник вопрос о правомочности существования Голямалар Шурасы. В связи с эти был данный своеобразный отчет о его деятельности:

1. Написание книги «Диния асалары» (Основы религии). Она была создана казыями и Джигангиром Абзгильдиным, переведена на русский язык и подготовлена к печати.

Тарджемани указывал: «До этого наши русские соотечественники узнавали о религии Ислама через зеркало миссионеров, только из трудов, написанных их пером, теперь они пусть прочтут и ознакомятся с трудом по религии Ислама, написанным пером его улемов (ученых), и принятым авторитетной религиозной организацией, возможно, они, по милости Аллаха, будут среди пришедших к верному пути (хидаят)». Таким образом, наряду с ознакомлением широкой публики с учением Ислама речь шла о миссионерской деятельности среди немусульман, что особенно актуально в наши дни.

2. Подготовлено собрание вагазов, часть которых была напечатана в журнале «Ислам маджалласы». Таким образом, началось издание книги по вагазам.

3. Указание на необходимость подготовки трудов по акиде и каламу. При этом четко дифференцировалось: «В изучаемой от времен пророка Аллаха^[64] и неизменной до Судного дня акиде, невозможны никакие изменения. Но калам является наукой, существующей для сохранения обычаев мусульман от противоречий в религии Ислама или в мазхабах «ахл ас-сунна вал-джамаа»^[65], в ней необходимо давать ответы на сомнения и возражения и защищать веру».

Опять-таки советовалось использовать современную, а не средневековую литературу: «Вместо «шарх акида» и «мелла Джаллал» необходимо использовать труды «Азхар аль-хакк» Рахматуллы аль-Хинди, «Мудафаа» Ахмада Мидхата и «Ар-рисала аль-хамидия ва аль-хусус аль-хамидия».

4. Определение начала месяцев, то есть вышеуказанная унификация вопроса о начале месяцев, то есть о проведении поста (савм) и религиозных праздников.

5. Подготовка вагазов для женщин и участие их в общих намазах. Особ указывалось, что об этом существует постановление I Всероссийского съезда улемов и мутаваллиев при Диния назараты 1920 г., подтвержденное на II съезде в 1923 г. об устройстве отдельных помещений для женщин в мечетях. Указывалось, что о вагазах для женщин пророка Мухаммада указано в сборнике хадисов «Сахих аль-Бухари»^[66].

Среди результатов деятельности Голямалар Шурасы следует отметить подготовку еще одной книги. Улем и бывший мударис медресе «Мухаммадия» Мухаммад-Наджиб Тюнтяри написал по поручению Голямалар Шурасы книгу «Важнейшие вопросы», где рассматривались проблемы отношения к частной собственности, которая признавалась священной; отношения к торговле, как одному из самых похвальных занятий; вопрос о классах и классовой борьбе, причем классы признавались необходимым условием для существованием; отрицание Кораном рабовладения; вопрос о допустимости убивать во время войны неверующих; отношение к женщине; вопрос о судьбе и чудесах^[67].

Таким образом, в 1920-е гг. ЦДУМ и Голямалар Шурасы начинают разработку проблем развития современности, продолжая традицию, заложенную прежде всего Ризой Фахретдином в начале века. В 1924 г. Риза Фахретдин в статье «Религиозный вопрос сегодня» призывал соединить Коран и хадисы с потребностями современности и вводить изменения в жизнь, сообразуясь с Кораном и Сунной. Муфтий говорил о необходимости «кувэт тэшригия» («силы Шариата»), необходимости выполнения законов Шариата. Причем Фахретдин прямо ссылался на правовую концепцию Абу Ханифы и его традицию сохранения порядка и уважения к режиму. Муфтий выступил за максимальное поддержание контактов, обмен информацией и взаимопомощь между всеми органами ЦДУМ: религиозным съездом, улемами, мутаваллиями, духовными и ответственными личностями. В заключении Фахретдин призывает к организации съезда для обсуждения изменившихся реалий и принятия решений^[68].

Как указывалось в статье казыя Кашшафетдин Тарджемани «Предыдущее и современное состояние наших религиозных организаций», по уставу ЦДУМ, утвержденному в НКВД РСФСР имеются следующие религиозные органы:

1. съезд;

2. ЦДУМ

3. Голямалар Шурасы;

4. правления мухтасибатов;

5. правления махаллей в лице мутаваллиев.

Таким образом, Голямалар Шурасы было законным органом, имеющим регистрацию. В это время единая территория ЦДУМ включала следующие регионы: Республика Татарстан, Республика Башкортостан, Республика Казахстан, Украина; Чувашская, Вотская (Удмуртская), Калмыцкая автономные области; внутренние области России и Сибирь^[69].

В отчете об годичное заседании Шуры за 1925 г. указывалось:

«Очередное годичное заседание Голямалар Шурасы было определено на 10–20 сентября, на что было получено официальное разрешение от центрального правительства.

На годичное заседание Голямалар Шурасы, как и на прошлогоднее прибыли его члены. Для того чтобы привести религиознее и практические дела в порядок и реформировать их в соответствии с потребностями времени члены этой новой организации с надеждой на достойный результат включились в эту деятельность и показали свое старание (ижтихад).

На заседании присутствовали: Габдуррахман Гомери, Габдуррахман Расули, Шахар Шараф, Нигматулла Файзулла, Тагир Ильяси, Кираматулла Айдаров, Хаджат аль-Хаким Махмудов, Гатаулла Губайдулла, Джигангир Абзгильдин и члены Диния назараты.

Председателем был избран казый Кашшафетдин Тарджемани, заместителем — Габдуррахман Гомери. На заседании в первую очередь был заслушан годичный отчет о проделанной деятельности и расходах Шуры, которые после тщательно изучения и дискуссии был найдены соответствующими Уставу (дустур) и одобрены.

Голямалар Шурасы, рассмотрев отчеты о научной деятельности в течение года избранных на прошлогоднем заседании различные комиссий, после общей дискуссии указал, что члены комиссий выполнили порученную им ответственную работу и проявили инициативу в старании (ижтихад) и выразил удовлетворение их деятельностью.

Собрание отметило, что в деле завершения важных дел и удовлетворении религиозных и правовых (фикхи) потребностей российских мусульман члены Голямалар Шурасы показали совместную деятельность, являющуюся полезной и нужной. Они взяли под наблюдение сферы, которые нужно достигнуть в будущем и прияли решение продолжить движение по этому пути.

Для прогресса и совершенствования российских мусульман, успешного удовлетворения их потребностей в культуре и общественной деятельности при ухудшении ситуации (пришедшем на место прогресса и совершенствования по причине жесткого давления на религиозную и научную деятельность) эта известная организация будет стараться найти в этой ситуации способ ответа на нее мусульман, их спасения и реформирования, в соответствии с потребности времени и положения. Эти люди, избранные нацией, будут стремиться достигнуть верного пути.

Секретарь Голямалар Шурасы Джигангир Абзгильдин^[70].

Внешне данное сообщение выглядит весьма расплывчато. Но Джигангир Абзгильдин прямо указывает на жесткое давление на религиозную и научную деятельность. Субъект прямо не называется, но в СССР это могут быть только власти. Впрочем, члены Голямалар Шурасы еще верят, что их орган «будет стараться найти в этой ситуации способ ответа на нее мусульман, их спасения и реформирования, в соответствии с потребности времени и положения». Действительно, лидеров российских мусульман, пошедших через все трудности столыпинской реакции и гражданской войны, вряд ли модно упрекнуть в неоправданном оптимизме. Но вряд ли кто думал, что через несколько лет начнется «безбожная пятилетка» и буде поставлен вопрос об уничтожении религии как таковой.

Риза Фахретдин, имевший многолетний опыт деятельности в качестве казыя во времена Александра III и Николая II, выработал практически оптимальную в данных условиях модель диалога с властями. Ему удалось сохранить систему начального мусульманского образования, численность мечетей, кадровый состав духовенства и структуру управления. Однако все попытки добиться издания учебной литературы и организовать медресе были отвергнуты властями. Выпуск журнала «Ислам маджалласы», издававшегося с декабря 1924 г., был окончательно остановлен в 1928 г. На заседаниях Политбюро ЦК ВКП (б) в апреле–мае 1928 г. рассматривалась просьба муфтия Р. Фахретдинова об открытии богословской школы (медресе) в Уфе, но партийные органы сочли «нецелесообразным» иметь подобное духовное учебное заведение.

На просьбу издать вышеупомянутую брошюру «Ислам дине» Антирелигиозная комиссия ЦК (июнь 1929 г.) ответила, по сути, отказом. Было предложено исключить из журнала «Ислам» всякие теоретические и религиозно-философские вопросы и свести содержание его и текущим делам отправления культа; разрешить дальнейшее печатание «Гафтияка» в размере 10 тыс.; печатание «Ислам дине» признать несвоевременным. Круг ограничений все больше расширялся.

В соответствии с законодательством 14 июня 1924 г. на общем заседании Голямалар Шурасы был принят его Устав на срок 3 года (см. приложение)^[71]. Вначале в нем указывалось, что Голямалар Шурасы был избран на прошедшем 10–18 июня 1923 г. Всероссийском съезде улемов и мутаваллиев при Диния назараты для руководства в религиозной и моральной деятельности орган под названием и был зарегистрирован Народным комиссариатом внутренних дел (НКВД) РСФСР.

Особое внимание уделялось правовой составляющей: «Голямалар Шурасы создано для правильного решения вопросов фикха и шариата, то есть разъяснения, указания путей и руководства умма исламия (исламской нацией) в поддержании в чистоте религии Ислама».

В Уставе заявлялось:

Голямалар Шурасы действует для претворения в жизнь следующих целей:

а) с целью разъяснения способов поддержания в чистоте религии Ислама уммой исламия Голямалар Шурасы составляет образцы хутб и вагазов, создает, соответствующие потребностям времени, книги по каламу;

б) показывает пути религиозно-нравственного воспитания в семье, создание программ для начального религиозного образования, религиозных медресе и курсов; создает и печатает для них религиозные книги и послания, учебники по религии;

в) исследует и комментирует с точки зрения шариата публикации «Маджалла Махкама Шаргыя» (журнала Шариатского суда, то есть ЦДУМ), книги для учебных заведений и вагазы, которые созданы и будут создаваться и в целом религиозную литературу;

г) во время, когда не происходят заседания Голямалар Шурасы, возложенные на него обязанности выполняет Диния назараты.

В целом эти цели обсуждались на заседаниях Голямалар Шурасы, и особо хотелось отметить только два момента. Первое, в Уставе заявлялось о его законодательной деятельности в сферах фикха и шариата путем «разъяснения, указания путей и руководства умма исламия (исламской нацией) в поддержании в чистоте религии Ислама». Второе, цензорские функции ЦДУМ в отношении издания «Ислам Маджалласы», учебной и в целом религиозной литературы, вагазов. Вовсе не случайно, что «Ислам Маджалласы» назван «Маджалла Махкама Шаргыя», то есть «журналом Шариатского суда», что было татароязычным неофициальным названием ОМДС. В это время широко обсуждался вопрос о создании Уголовного Кодекса Татарстана и признании в нем норм шариатского семейно-брачного права, по примеру советских республик Северного Кавказа, Закавказья и Туркестана.

Ориентация большинства на сохранение отношений с духовенством, учет мусульманской принадлежности подавляющего большинства татар, оценка роли Ислама и Шариата как долговременных факторов определили обстановку на этом совещании. Однако дни правительства К. Мухтарова, то есть «правых» сторонников Султан-Галиева, были сочтены. В марте 1924 г. четверо его лидеров, включая зампредсовнаркома, бывшего шакирда медресе «Буби» Гасыма Мансурова были смещены на пленуме обкома РКП (б) со своих постов^[72].

Вернемся к Уставу Голямалар Шурасы. В следующем пункте отмечалось, что «не участвует в административной деятельности (управлении) Диния назараты», то есть не является исполнительным органом.

Для управление делами Голямалар Шурасы, подготовки к заседаниям повестки и постановки вопросов, находящихся в полномочиях Голямалар Шурасы, созыва членов Голямалар Шурасы на заседания было создано управление при Диния назараты в Уфе. Председатель Диния назараты — муфтий ЦДУМ Р. Фахретдин назначил секретарем Голямалар Шурасы ахуна Уфы Джигангира Абзгильдина.

В Уставе Голямалар Шурасы указывается, что оно созывается по инициативе половины членов или руководства Диния назараты. При этом очередное заседание собиралось один раз в год. Кворум составляло наличие одной трети членов Голямалар Шурасы. Особо подчеркивалась его автономия от ЦДУМ: «Голямалар Шурасы является религиозной и правовой независимой организацией».

В десятом пункте обрисовались его полномочия: «Голямалар Шурасы является великим религиозным органом всероссийского масштаба, его решения носят окончательный характер. В вопросах религии и литературы они должны обязательно выполняться всеми мусульманами». Таким образом, речь шла не только о татарах, а о всей российской умме.

При этом сохранялись возможности для контроля над ним: «Если в решении или деятельности Голямалар Шурасы будет замечена ошибка, то для ее исправления это вопрос должен повторно рассматриваться на общем заседании». В завуалированной форме говорилось о возможности контроля мусульман за религиозным и моральным обликом единоверцев: «На Голямалар Шурасы возложена обязанность религиозного-морального руководства над всеми российскими мусульманами, в случае злоупотреблений и бездействия он чистым и справедливым путем подвергает их преследованию». Конечно, здесь не могла идти речь о наказаниях, но даже инструмент бойкота был весьма эффективен.

В заключении указывалось на организационные моменты деятельности Голямалар Шурасы. Оно предоставляло отчет о своей деятельности всероссийскому съезду улемов и мутаваллиев при Диния назараты, а «правление дает отчет на годичном общем заседании». Особо указывалось, что «члены Голямалар Шурасы работают бесплатно». Лишь в случае приезда на заседание путевые расходы и пребывание в Уфе членов Голямалар Шурасы обеспечиваются из казны Диния назараты. Только «секретарю заседание определяет жалованье, равное прожиточному уровню». Официальная деятельность Голямалар Шурасы велась через канцелярию Диния назараты, расходы Голямалар Шурасы обеспечивались от доходов, добровольно собранных мусульманами в пользу Диния назараты. Однако казна Голямалар Шурасы имела различные счета с казной Диния назараты (расходы-доходы).

Важнейшим документом, принятым Голямалар Шурасы стали «Порядок и программа религиозных курсов при округах (нахиях), принятая на заседании Голямалар Шурасы 15–18 июня 1924 г. »^[73] После закрытия медресе поиск новых способов подготовки кадров стал ключевой задачей. В ней вначале указывается минимальный срок занятий: «Курсы при нахьях, организуемые для имамов и муэдзинов продолжаются как минимум в течение срока 1 месяц».

В программе религиозных формулируется их цель: «передача имамам и муэдзинам научного и жизненного духа; для того чтобы духовенство давало истинное мусульманское воспитание народу, ему нужно религиозное и моральное воспитание». Таким образом, на первое место вновь выносится «истинное мусульманское воспитание народа».

Курсы находятся под жестким контролем властей:

1. Вначале программа и официальное содержание курсов предоставляются мудиром для получения разрешения от местных властей.

2. Занятия, разработанные редакционной коллегией (общие лекции), записываются.

3. После окончания курсов, данные об изучаемых на них вопросах и сведения о продолжительности, предоставляются ответственным руководителем курсов в Диния Назараты вместе с расписанием курсов и образцом занятий как минимум в виде трех лекций.

Окончившие курсы имамы и муэдзины получают от руководства курсов шехадет-наме (Свидетельство).

Преподаваемые на курсах науки нижеследующие: акида; Коран; Хадисы; ахлак (мораль); ибадат (отношение религии Ислама к жизни (сведения из фикха); методы [составления] хутб и вагазов; обязанности духовенства; методы религиозного образования и воспитания. Краткая программа и объем уроков даны в приложении. Особе внимание уделяется изучению Корана как слова Аллаха и анализу Ислама как мировой человеческой религии, всеобщей религия, данной навечно, врожденной и общественной, рациональной и боговдохновенной.

При изучении хадисов особо внимание уделяется чтению хадисов, относящихся к наукам, просвещению, морали, экономической жизни, предопределению и богословию. При этом Хадисы выбираются из шести авторитетных сборников хадисов и сборника «Мишкат аль-масабих». Учащиеся должны иметь при себе сборники: «Мишкат аль-масабих», «Мен де бер хадис» (1001 хадис); «Джавамиг аль-калим».

В разделе ахляк (мораль) исследуются «Божественные предписания, обязанности перед семьей, нацией (миллет), обществом и людьми», изучаются история жизни пророка Мухаммада (сас) и праведных халифов для воспитания основ морали.

В разделе Ибадат дается подробное описание времени обязательных пятикратных молитв, пятничных и праздничных молитв; перевод и объяснение сур, читаемых верующим; важность истории Ислама. Особ указывается, что «если преподаватели способны и студенты подготовлены, то разъясняется сокровенный смысл намаза, поста, закята и хаджа. В противном случае нужно довольствоваться переводом и толкованием основ».

В разделе «взгляд Ислама на права человека, не содержащиеся в фикхе и ибадате» должны изучаться прежде всего «сведения о семейных отношениях и отношениях между людьми (муамалат)»

В разделе «Хутба и вагаз» должны изучаться основные их темы. При этом чтение религиозной проповеди (хутба) и выбор тем проповедей, должны соответствовать текущей от ситуации. Например, особое место уделяется религиозным праздникам (гаитам): Маулид (ан-наби), Рамазан и Ночь предопределения (Кадер киче). Вместе в проповедях должны подниматься вопросы хозяйства (преимущественно сельского), образования.

В морально-нравственной сфере:

1. Призыв к милосердию и снисходительности, справедливости и равенству в правах.

2. Помощь нуждающимся, пробуждение интереса к ремеслу.

При этом верующим нужно разъяснять такие ключевые положения: знание своих обязанностей; призыв быть действенным и уповать на Аллаха; условия того, как не быть побежденным в жизненной борьбе, знание того, что есть цель жизни. Что такое высокая мораль? Чем сохраняется религия? С помощью человек достигает спасения? На вышеупомянутые темы произносятся хутбы». Проповеди должны были произноситься на ясном тюркском языке.

Среди обязанностей духовенства указывалось на: знание в подробностях вопросов брака (Никах) и развода (талак), записи актов в семейную тетрадь, и поддержание отношений с государством и правительственными органами, религиозное воспитание членов махали, применение мудрых методов в обучении.

В последнем разделе (по месту, а не смыслу) «Методы религиозного воспитания и обучения» заявлялось: «Обучение необходимым законам морального воспитания взрослых и сознательным мусульманам, в особенности женщинам и матерям, касающихся религии, души, а также будущего семьи путем преподавания и разговоров». Далее указывалось: «На этом заканчивается программа курсов для нахий. Секретарь Голямалар Шурасы Джигангир Абзгильдин».

Таким образом, в ожидании репрессий духовенство ориентировалось на самовоспроизводство основ ислама простыми верующими, особенно взрослыми и сознательными и женщинами. После ареста абсолютного большинства имамов и муэдзинов и закрытия почти всех мечетей именно так и поддерживалась вера в 1930-е гг.

На III Всероссийском съезде мусульманского духовенства в 1926 г. в состав Голямалар Шурасы вошли: Дж. Абзгильдин (секретарь), М. Биги, Г. Гумери, Ш. Шараф, Т. Ильяси, Г. Расули, К. Айдаров, Г. Кузембай, Г. Ташмухаммед, Ш. Гайса. Было принято решение, что муфтий и казыи автоматически входят в него. Голямалар Шурасы прекратил существование в период начала массовых репрессий против духовенства в конце 1920-х гг. Первым из его членов был арестован и провел 1928–1932 гг. в ссылке в Нарыме Дж. Абзгильдин. В 1929 г. был арестован Г. Гумери, в 1932 г. — Х.-Г. Габаши. В 1930 г. эмигрировал М. Биги.

Дагестан

В 1929 г. партийные работники Дагестанского обкома ВКП (б) выявили приблизительно сто тысяч духовных лиц в республике, к которым причислили мулл (имамов мечетей и руководителей мусульманских общин), кадиев (шариатских судей), ученых-алимов, мударрисов (учителей мусульманских школ), мутаалимов (учащихся мектебов и медресе), муэдзинов (служителей мечетей, пять раз в день призывающих мусульман на молитву — азан), суфийских шейхов и их учеников — мюридов. Такая градация мусульманского духовенства нам представляется наиболее полной. Многие представители духовенства умело приспосабливались к меняющейся социально-экономической и общественно-политической ситуации, наиболее лояльные к советской власти старались примирить ислам с коммунизмом, призывая в своих проповедях мусульман жить в согласии с Советами, якобы осуществлявшими свою власть согласно установлениям Корана. В Советском Дагестане такую поддержку новой власти оказали видные ученые-алимы Абусуфьян-кади Акаев (Казанищенский), Али Каяев, Магомед-кади Дибиров, шейхи А.-Х. Акушинский, Сейфулла-кади Башларов, Хасан Кахибский, пока не начались активные антирелигиозные гонения. Сотрудничеству духовенства с властью в Дагестане способствовало и объявление мусульманских праздников Ураза и Курбан национальными праздниками (президиум Дагестанского обкома РКП (б) объявил об этом 9 июля 1924 года).

По мере укрепления своей власти большевики пытались вытеснить духовенство из общественно-политической жизни общества и ущемить их материальные интересы, для чего использовались различные меры и средства, в том числе установление для них налогов. Согласно инструкции Наркомата внутренних дел и Наркомата юстиции РСФСР от 19 июля 1923 г. служители культов облагались общим со всеми гражданами налогами, в том числе и подоходно-поимущественным^[74]. В дальнейшем в налоговое законодательство вносились некоторые изменения и дополнения.

Как правило, доходы духовенства формировались из различных исламских институтов: из обязательной милостыни — закята, васията (завещание мечетям движимого и недвижимого имущества), из праздничных сборов и приношений, из платы за преподавание в школах, из периодических пожертвований прихожан за выполнение религиозных обрядов, из вакуфов, поэтому они практически не поддавались точному контролю государства. В ряде районов Дагестанской АССР власти облагали представителей духовенства налогами и называли их мироедами. Это вызвало в некоторых населенных пунктах открытое сопротивление, поэтому местные активисты и чиновники до середины 30-х годов игнорировали советские налоговые законы, не желая конфликтовать с населением. Например, когда в начале 1933 г. в высокогорном селении Арчиб Чародинского района бедняцкой группе предложили обсудить вопрос обложения индивидуальным налогом местного кадия и муллы, вся группа активистов проголосовала против, мотивируя свое решение тем, что духовные лица являются авторитетными руководителями общества. Чтобы избежать налогообложения, одни муллы отказывались выполнять религиозные обязанности, другие стали поручать их своим детям, третьи практиковали очередность их выполнения между собой.

Исследования И. Х. Сулаева^[75] показывают, что материальное положение у суфийских шейхов было лучше, чем у других духовных лиц, так как мюриды и последователи делали им постоянные подношения. Семьи некоторых шейхов обеспечивались не только продуктами, но и сеном для скота, дровами на зиму. Такая форма выражения благодарности и почитания духовного наставника никак не противоречила веками устоявшемуся горскому этикету.

В годы нэпа отдельные служители культов занимались не только традиционным крестьянским хозяйством, но и торговлей, другими ремеслами, по совместительству работали в советских органах власти и школах, так как грамотных людей не хватало.

Свои особенности имели съезды мусульманского духовенства Дагестана, проводившиеся в 1920, 1923 и 1925 гг. Задачей съездов 1920 и 1923 гг. было упрочить положение советской власти в регионе, помочь воплощению в жизнь советских преобразований, а также не допустить участия мусульманского духовенства и массы верующих в восстании, поднятом в горах Дагестана Нажмутдином Гоцинским.

На съезде мусульманского духовенства Дагестана, проведенного 20 ноября 1923 г. в селении Кахиб (родина Хасана Кахибского), участвовали 76 суфийских шейхов, шариатских судей-кади, мулл и ученых-алимов из Аварского, Гунибского, Андийского и Лакского округов. Важной особенностью Кахибского съезда было то, что власть сознательно не допустила совместного сбора духовенства всего Дагестана. На съезд не приехали делегаты от мусульманского духовенства 6 из 10 округов и всех 4 районов. Лакский округ был представлен лишь двумя алимами. Кахибский съезд 1923 г. принял развернутое обращение «к братьям-мусульманам Дагестана и всего мира», в котором была выражена поддержка советской власти^[76]. Содержание и стиль принятых на съезде документов недвусмысленно указывают на то, что и воззвание, и резолюция были составлены (или по крайней мере отредактированы) кем-то из партийно-советских чиновников, ответственных за проведение съезда.

Последний, четвертый, съезд духовенства (его также называют совещанием) с участием около 100 алимов прошел в Темир-Хан-Шуре 12–14 февраля 1925 г. Дагестанский обком ВКП (б) назначил ответственным за проведение съезда народного комиссара просвещения А. Тахо-Годи, а основным докладчиком — тогдашнего главу Шариатского отдела Наркомата юстиции ДАССР О. Османова. Особый упор в докладе был сделан на вопросы международной политики и гонения против мусульман в колониальных и зависимых странах Востока, в повестку дня были также включены проблемы передачи закятов и вакуфов в кресткомы.

На обсуждение делегатов были вынесены насущные проблемы проводившихся тогда в республике советских преобразований с целью выяснения политических настроений неформальных духовных лидеров. Ряд алимов поддержал проводившиеся мероприятия по развитию советской общеобразовательной школы, но прозвучало больше критики в адрес властей, чем в 1920–1923 гг. Многие были недовольны антирелигиозными мерами. В руководстве республики, как и в Москве, были и те, кто отрицательно относились к самой идее таких форумов духовенства, видя в них средство подрыва партийного и советского авторитета у мусульманских народов, поэтому отказались их проводить.

После установления советской власти Дагестанский ревком своим приказом от 24 июня 1920 г. узаконил шариатские суды, они официально сохранились до ноября 1927 г. В анкете советские кадии должны были указать, «служил ли претендент на занятие должности кадия у белых, когда и где», судимость, семейное положение, возраст и место рождения. Утвержденный на должность кадий получал удостоверяющий документ. В декабре 1921 г. в Дагестане насчитывалось до 800 шариатских судов^[77], а в 1923 году их осталось около 700. В начале 1920-х гг. среди руководителей ДАССР по отношению к шариатским судам не было единой позиции. Одни до укрепления позиций новой власти предлагали сохранить их, другие требовали закрыть. IV съезд Советов республики, состоявшийся в 1925 г., в своей резолюции признавал, что правосудие в Дагестане находится в руках духовенства и что шариатские суды отвечают «современному правосознанию дагестанцев»^[78].

По мере укрепления советской власти правовое поле шариатских судов начали ограничивать: 21 июня 1921 г. семейно-брачные вопросы и акты гражданского состояния были изъяты из их ведения, а 26 октября 1921 г. — все уголовные преступления (убийства, разбои, грабежи, кражи и мошенничества) переданы в советские. 30 июля 1922 г. ЦИК и СНК ДАССР приняли решение о снятии шариатских судов с госснабжения и переводе их на содержание местного населения.

Общества-джамааты выступали в защиту своих кадиев и требовали сохранить именно шариатское правосудие. Так, жители селения Аксай Хасавюртовского округа 13 июня 1924 г. на сходе постановили, чтобы все судебные дела рассматривались шариатскими судами, а сход жителей г. Буйнакска, состоявшийся 5–6 февраля 1925 г., постановил все бракоразводные и наследственные дела сосредоточить исключительно в шариатских судах, что противоречило советским законам. Плюрализм судебной системы, существовавший в Дагестанской АССР до 1927 г., позволял населению обращаться как в шариатские, так и в советские народные суды.

Как институт прошлой эпохи шариатские суды не укладывались в новые социалистические нормы права, поэтому по решению ЦИК ДАССР они были закрыты в ноябре 1927 г. Тем не менее шариатские суды автоматически не исчезли, как это пытались представить власти, они продолжали оказывать населению услуги, как и прежде. В 1933 г. в 23 районах республики Дагестанский отдел ОГПУ зарегистрировал 636 кадиев. Из них 84 (13,2%) признались, что являются шариатскими судьями, а 552 (86,8%) заявили об отказе от службы из-за боязни репрессий. В районах ситуация была разная.

Важными институтами ислама, обеспечивающими его адептов дополнительными средствами существования и сохраняющими относительную социальную справедливость путем «перераспределения доходов», являются закят (обязательная для мусульман милостыня) и вакуфы (движимое и недвижимое имущество, переданное или завещанное мусульманами на религиозные и благотворительные нужды). Духовенство веками распределяло их между нуждающимся по своему усмотрению. Согласно официальным данным, доходы вакуфов и закятов в Дагестане за 1925–1926 гг. составляли 1 500 000 рублей.

Образование в Дагестане веками находилась в руках духовенства. Традиционная система мусульманского образования была представлена кораническими школами, где учили читать Коран, мектебами — начальными школами и медресе — школами повышенного типа. Чем большее количество медресе оканчивал мутаалим, тем выше ценился его статус. Каждый учитель — мударрис обучал своих учеников — мутаалимов исходя из степени своей подготовленности и компетентности в разных отраслях богословия, естествознания или гуманитарных знаний. Обязательное введение светского (советского) образования в Дагестанской АССР вынудило многих организаторов мусульманских школ пересмотреть свои методы и адаптироваться к новым условиям и даже переучиваться на советских педагогических курсах. Реформаторов-джадидов в Дагестане противники из духовенства сравнивали с богоотступниками, а их идеи и новометодные школы объявили заблуждением.

В трудные годы Гражданской войны и начального периода нэпа советское государство было вынуждено учитывать национально-религиозные особенности мусульман и допускало отступления от антирелигиозных законов. 1 июля 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК РКП (б) (протокол № 29) по ходатайству Дагестанского ЦИК разрешила представителям духовенства работать в советских школах еще один год, а 21 августа 1923 г. своим решением (протокол № 34) признавала возможным допущение преподавания мусульманского вероучения в мечетях детям, окончившим советскую школу I ступени. Уступки нерусским народам в вопросах религиозного образования со стороны центральных ведомств делались тогда, когда они получали санкции у высшего политического руководства СССР — Политбюро ЦК РКП (б) — ВКП (б). Так, своим постановлением Политбюро ЦК РКП (б) от 14 февраля 1924 г. разрешило «в некоторых частях СССР организацию мусульманских духовных школ». Получив санкцию Политбюро ЦК РКП (б), Президиум ВЦИК разрешил 28 июля 1924 г. преподавание мусульманского вероучения народностям нетюркского происхождения, исповедующим мусульманское вероучение. Власти Дагестана разрешили изучать Коран в советской школе до 1925 г. Исходя из постановления Президиума ВЦИК от 28 июля 1924 г., в ноябре 1925 г. Центральный Исполнительный Комитет (ЦИК) ДАССР принял инструкцию о порядке регулирования преподавания мусульманского вероучения в республике. Согласно этой инструкции, было разрешено преподавать мусульманское вероучение в мечетях 12-летним детям, а мектебы и медресе подлежали обязательной регистрации в окружных отделах народного образования (ОНО).

Рост количества мусульманских школ до 1926 г. становится общей тенденцией для страны в целом. Только с 1924 по 1926 г. в СССР было открыто до 923 новых мусульманских школ с контингентом около 20 тысяч мутаалимов. В разных источниках мы выявили десятки мусульманских школ, функционировавших в Дагестанской АССР в 1920–1930-е годы. По официальным (скорее заниженным) данным Наркомата просвещения Дагестанской АССР, в 1924 году в ДАССР функционировало 260 мектебов и медресе, в которых обучалось 6084 учащихся-мутаалима. Эти данные нельзя назвать полными хотя бы потому, что практически мусульманские школы не регистрировались их организаторами в органах власти, чтобы не платить налогов. Подавляющее большинство из мусульманских школ в республике было открыто в 1917–1923 гг. В крупных населенных пунктах существовало по нескольку мектебов и медресе. Традиционно они содержались обществами на доходы с вакуфных земель, закята и на пожертвования. Некоторые мударрисы брали плату за обучение, но дети бедных горцев и сироты освобождались от платы.

Отчуждение вакуфного имущества и закята в пользу советских школ и кресткомов, а также специальные ограничительные меры властей, принятые против духовных школ и учителей со второй половины 1920-х гг., привели к сокращению количества религиозных школ в республике. Только за год (февраль 1926 — февраль 1927 гг.) в 11 округах из 14 произошло сокращение: медресе на 26% и учащихся в них на 19%; примечетских школ на 13% и учащихся в них на 10%. В массовом порядке мусульманские школы начали закрываться после выхода постановления ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях» от 8 апреля 1929 г., запретившего преподавание каких бы то ни было религиозных вероучений не только в государственных и общественных учебных и воспитательных заведениях, но и в частных. Опубликованный 18 июня 1929 г. указ ВЦИК о запрете преподавания мусульманского вероучения окончательно развязал руки партийным и советским чиновникам, ускорив закрытие мусульманских школ. Десятки, если не сотни из них перешли в частные дома и в 1930-е годы функционировали нелегально.

Дагестан традиционно являлся одним из центров активной деятельности суфийских братств. Суфизм здесь не ослабил своего влияния и в первой трети XX в. Феномен неослабевающего влияния суфизма на мусульман заключается в том, что он примирил ислам с некоторыми доисламскими обрядами и культами и стал доступным для всех его адептов^[79]. Исторически на Северо-Восточном Кавказе утвердились два влиятельных суфийских братства — Накшбандия и Кадирия, которые в виде многочисленных ответвлений (вирдов) сохранились даже в самые суровые для религии десятилетия, пережив репрессии в глубоком подполье.

Каждый шейх в свое время был учеником-мюридом у определенного устаза — муршида. В силу глубоких религиозных знаний и после прохождения определенных ступеней подготовки эти мюриды получали от устазов «иджазу» — право наставлять на тарикат. По мнению суфиев, иджаза передается от Бога. Вокруг шейхов складывалась спаянная группа мюридов — община, во всем следующая за ним. Она получала название по имени основателя.

Как и царская власть, советская администрация не видела никаких различий между тарикатами. В советских источниках суфийские общины — братства назывались «сектами», а членов общин и их сторонников продолжали называть последователями «мюридизма», связывая их тем самым с движением мусульманского повстанчества, использовавшего суфийские лозунги и организационные принципы в период Кавказской войны XIX в.^[80]

Оппоненты из духовенства обвиняли дагестанских суфиев в многобожии (ширке) за возвеличивание ими своих шейхов, а суфизм и институт шейха называли силками «шайтана, куда попадаются слабые умом и сердцем»^[81]. Сами суфии спорили между собой по вопросу достоверности и наличия разрешения — иджазы, а тех, кто ее не имел, называли муташейхами (лжешейхами).

По разным источникам, в 1920–1930-е годы насчитывалось от 17 до 29 общепризнанных и малоизвестных шейхов Дагестана. Каждый из них имел общины (вирды) своих мюридов. По одним данным, общее количество мюридов на миллион жителей Дагестана тогда составляло около 60 тысяч. По архивным документам мы изучили состав более 10 общин мюридов разных шейхов. Наибольшее количество общин мюридов имели шейхи Али-Хаджи Акушинский и Хасан Кахибский. Общины возглавлялись не только мюридами — мужчинами, но и женщинами. В условиях атеистической политики советского государства в 1920–1930-е годы ревностные шейхи и их последователи путем вовлечения женщин и молодежи в религиозную деятельность хотели сохранить влияние ислама и веру среди мусульман. Данные советских органов власти и спецслужб о количестве мюридов можно считать весьма условными, так как их учет за редким исключением шейхи не вели, а списки если и составлялись, то вряд ли попадали в руки спецслужб.

Руководство Дагестанской АССР держало под контролем деятельность суфиев, тому свидетельствует прямое или частичное обсуждение «мюридизма» и «шейхизма» Дагестанским обкомом РКП (б)–ВКП (б) 28 сентября 1924 г., 27 марта 1925 г., в январе 1927 г., 13–20 февраля 1928 г., в июне 1931 г. и т. д.

Тактика сотрудничества с властью и лояльности, которой придерживались многие шейхи, дала их последователям возможность приспособиться к новым общественно-политическим условиям, хотя это не спасло их от репрессий.

Средняя Азия

До 1924 г. большая часть Средней Азии (кроме ханств Хивы и Бухары) входила в состав РССФСР. В 1920-е гг. гибкая политика по отношению к вакуфам проводилась и в Туркестане. Ренат Шигабдинов в статье «Уламо и реформы 1920-х годов в Средней Азии» детально исследовал вопрос о связи вакуфов с реформой всей системы народного образования и ролью духовенства в ней^[82]. В 1920 г. просветитель-джадид Мунавар-Кары Абдурашидханов на съезде заведующих отделами народного образования говорил, что в прежние времена «улемы и интеллигенция культурно-просветительскому делу уделяли серьезное внимание, каждый человек старался помочь народному образованию тем, что у него имеется, считая это священной обязанностью. Благодаря этому в Туркестане горою выросли громадные медресе, школы, библиотеки и кары-ханы. Каждый гражданин с целью обеспечить в материальном отношении учащихся и учащимся учреждали вакуфы, уступая для этого им и передавая в полную собственность учебных заведений свои земли, сараи, лавки и вообще отдавая все, что было возможно». Вакуфы, утверждал Мунавар-Кары, учреждены были не для обслуживания религиозных и благотворительных нужд, а для прогресса культуры и просвещения.

6-й съезд Коммунистической партии Туркестана, прошедший в Ташкенте 11–20 августа 1921 г., вынес решение по вакуфному вопросу, по которому запрещалось изъятие вакуфов в общегосударственный фонд. Целью этого решения, касающегося вначале Ферганской области, и распространенного на всю Туркестанскую АССР в составе РСФСР Декретом Турцика (Туркестанского центрального исполнительного комитета) от 26 мая 1922 г. было стремление добиться перехода участников вооруженного сопротивления, так называемых «басмачей» на сторону советской власти. Эта цель была во многом достигнута^[83]. Однако доходы от многих вакуфов на территории Туркестанской АССР (бывшего Туркестанского генерал-губернаторства) уже перешли в руки местных властей^[84].

Контроль за материальными ресурсами давал советским властям возможность не только ослабить финансовую базу исламского духовенства, но и использовать немалые средства для нужд советской системы образования. Совещание Междуведомственной комиссии (февраль 1922 г.) с участием представителей от ЦК КПТ (Коммунистической партии Туркестана), Наркомата просвещения, Наркомата по делам национальностей, Наркомата юстиции, «Махкама-и-шаргия» (Духовного собрания), рассмотрев вопрос о положении вакуфных имуществ, постановило все вакуфы «признать достоянием коренных народов Туркреспублики». А для «управления и реализации вакуфных имуществ» было признано необходимым «создать авторитетное и дееспособное учреждение, с присвоением ему всех прав государственного органа советской власти». Таким органом стало Главное вакуфное управление при Наркомате просвещения. Аналогичное автономной Туркестанской республике решение было принято в июле 1922 г. на заседании Всебухарского ЦИК, на котором доклад о вакуфах был сделан заместителем председателя Совета народных назиров (министров) Абдурауфом Фитратом.

Ликвидация ханств (Бухара, Хива) военным путем и формирование двух народных советских республик на их месте породили массу проблем для властей. Советизация этих новых административных образований проходила крайне болезненно. Старые институты конфессионального образования в двух республиках были обречены, постепенно начались их трансформация в новометодные мактабы, советские школы, затем и вовсе их ликвидация. В конце концов было открыто заявлено о настоящем отношении коммунистов к традиционной конфессиональной школе: «Борьба со старометодной школой, пользующейся в Бухаре куда большим авторитетом и популярностью, в сравнении с советской, новометодной школой, где учитель должен взять на себя всю тяжесть борьбы с реакционными муллами». Например, на коллегии Народного комиссариата народного просвещения Туркестанской АССР 17 мая 1921 г. было принято постановление: «Признать существование старометодных школ недопустимым, принять меры к закрытию их по мере обеспечения детей школьного возраста советскими школами». Однако жесткие меры властей по советизации встретили упорство местного населения в форме басмачества. Включение территорий двух ханств в советские структуры, видимо, порождало радикализацию мусульманского населения и на территории Туркестанской АССР. Тогда последовало Постановление ЦК РКП (б) «О туркестанско-бухарских делах» от 18 мая 1922 г. в числе прочих предусмотрело: «Ддля успешной борьбы против басмачей, усиление политической работы среди туркмен и таджиков, ряд уступок местному населению, — возвращение конфискованных вакуфных земель, легализация казийских судов и проведение амнистии умеренных элементов басмачества».

На такое указание тут же среагировал пленум Средазбюро ЦК РКП (б) от 20 мая 1922 г., приняв решение о возвращении вакуфных земель, местных судов (казийских и бийских), легализации конфессиональных школ.^[85]

Особенностью ситуации в Туркестане была тесная связь между вакуфами и органами народного просвещения в лице соответствующего Наркомата (наркомпроса) автономной Туркестанской республики. Так, согласно Декрету Туркестанской республики № 75 от 20 июня 1922 г. были возвращены вакуфы медресе и мечетям в трех основных оседлых регионах Туркестана: Самаркандской, Ферганской и Сыр-Дарьинской областях, имеющие законные вакуф-нама с участками земли и построенными на них лавками, магазинами, банями, каравансараями, складами, садами возвращались мадрасам, которые им владели до революции. Эти средства могли быть истрачены только на содержание персонала медресе (старший мударрис, мударрисы, мукаррир, мутавалли, служащие), учащихся-мулла трех старших классов и на уплату государственных налогов. К контролю за их деятельностью привлекались заведующий отделом народного образования, народный судья (кади). Для управления медресе создавались коллегии в городах Коканд, Андижан, Маргелан, Самарканд, Ходжент, Ош, Катта-Курган, Джизак^[86]. В итоге решением властей были созданы вакуфные комиссии в составе председателей от Наркомпроса и духовенства. Тем самым вопрос о контроле над вакуфами получил разрешение. декретом Туркестанского ЦИКа № 75 от 20 июня 1922 г. вакуфы, обслуживавшие исключительно религиозного характера нужды приходов старой (мусульманской) части Ташкента и всей Туркестанской республики, передавались в ведение Духовного управления («Махкама-и-Шаргия»), а вакуфы культурно-просветительного характера в ведение вакуфных коллегий.

В декрете Туркестанского ЦИК № 173 от 28 декабря 1922 г. указывается:

§ 1. Вакуфные земли и другие имущества, принадлежащие до революции мечетям, хаджи-ханам, кары-ханам, мазарам, а равно благотворительным и культурно-просветительным учреждениям (медресе, мактабы, этимханы), отдаются в использование этих учреждений по принадлежности.

§ 5. Учреждение новых вакуфов допускается исключительно на благотворительные, культурно-просветительные и общественно-хозяйственные нужды. Установление вакуфов, заключающихся в праве пользования землей, впредь воспрещается.

§ 6. Вакуфами ведает главное вакуфное управление и его отделы;

§ 7. Главное вакуфное управление учреждается при Наркомате просвещения^[87].

Туркестанский ЦИК декретом № 173 от 28 декабря 1922 г. ликвидировал допущенные декретом № 75 смешанные комиссии и все вакуфное дело передал вновь организованному главному Вакуфному управлению (ГВУ) при Наркомате просвещения. На ГВУ возлагались обязанности: а) наблюдения и руководство за деятельностью вакуфных отделов (местных органов ГВУ — А. Х., Д. М.); б) руководство всей учебно-воспитательной частью медресе, школ при них и мактабов; в) утверждение постановлений вакуфных отделов и рассмотрение жалоб на постановления этих отделов; г) рассмотрение и утверждение смет, представленных вакуфными отделами.

Как констатирует Ренат Шигабдинов, на первой конференции вакуфных работников Узбекистана (январь 1925 г.) председатель Главного вакуфного управления (ГВУ) Ахунов в своем докладе отметил, что «хотя в коммунистическом обществе вакуфное право не должно существовать, как особый вид собственности, но в переходный для Востока период, при неизжитых еще религиозных предрассудков в массе, — оно должно оставаться временное в силе и служить в руках советской власти орудием для борьбы с религиозными предрассудками, а также для поднятия культурного уровня и общеизвестного благоустройства Узбекистана». Было решено направить все усилия на «скорейшую передачу имуществ доходных вакуфов на культурно-просветительные общественные цели»^[88].

14 февраля 1923 г. в Ташкенте в соответствии с постановлением Туркестанского ЦИКа было учреждено «Махкама-и-шарийа» («Шариатское управление, суд»), возглавлявшееся известными деятелями ислама. Сфера деятельности Махкама-и-шарийа в основном распространялась на религиозные общества Ташкента, Андижана, Коканда, Маргелана, Намангана, Ферганы и прилегающих к ним мест. В Махкама-и-шарийа имелся отдел, решавший вопросы, связанные и с религиозными учебными заведениями — медресе и мактабами. Махкама-йи шар‘ийа поставило под свое прямое влияние конфессиональные учебные заведения, были организованы курсы для учителей этих школ, посещение которых считалось обязательным.

Однако борьба не прекращалась, давление на религию со стороны властей все возрастало. На изменение политики в этой области решающее значение имели резолюция седьмого съезда Коммунистической партии Туркестана от 11–16 марта 1923 г. «Об антирелигиозной пропаганде в условиях Туркестана», резолюция первого съезда Коммунистической партии Узбекистана 1925 г. «Антирелигиозная пропаганда» и др. Реформирование старометодных учебных заведений было приостановлено к концу 1923/24 учебного года. Конфессиональная школа фактически была объявлена вне закона. Вся традиционная система образования стала называться реакционной, на новом советском лексиконе она получила название «неграмотность».

В 1924 г. была образована Чрезвычайная комиссия по борьбе с неграмотностью. С 1 апреля 1924 г. новометодные мактабы были переведены на программу единых трудовых школ первой ступени, новометодные медресе — на программу школ второй ступени.

VI пленум ЦК КП (б) Узбекистана (14 июня 1927 г.) в своей резолюции призвал одобрить решение Исполнительного бюро ЦК об изъятии религиозных вакуфов из ведения духовного управления, передав основную часть их органам просвещения. Секретарь ЦК КП (б) Узбекистана Акмаль Икрамов, выступая на этом пленуме, затронул вопрос о Духовном управлении (Махкама-и-Шария), возникшем в 1921–1923 гг. Имея своим организационным центром это Управление, говорил лидер коммунистов Узбекистана, прогрессивная часть духовенства «укрепилась, сосредоточила в своих руках махкамы-и-шариа, карийские суды и в некоторых крупных городах — медресе, то есть идейно и организационно вооружилась». Главное орудие в руках духовенства против нас, указал. А. Икрамов, это «Махкама-и-Шария», или Духовное управление. Пленум же ЦК КП (б) Узбекистана констатировал: «Захватив в свои руки целый ряд легальных религиозных учреждений… так называемое прогрессивное духовенство, вследствие ослабления нашей бдительности к их деятельности, слабости и неподготовленности нашего низового кадра партийного и советского — эта часть духовенства уже сейчас переходит от оборонительного состояния к наступательному»^[89].

4. Влияние «революции сверху» и репрессий на положение духовенства и верующих-мусульман в конце 1920-х — 1930-е гг.

В связи с складывающейся неспокойной ситуацией в области антирелигиозной борьбы среди мусульман, Политбюро ЦК неоднократно обсуждало этот вопрос на своих заседаниях. В частности, 18 августа 1927 года (пр. 120, п. 22) Политбюро заслушало вопрос «О мерах борьбы с мусульманским религиозным движением». В принятом Оргбюро ЦК (апрель 1928 г.) постановлении предусматривался широкий круг мер борьбы с ростом мусульманского движения. Учитывая, что причиной увеличения числа мусульманских групп вероучения при мечетях является недостаточное развитие советских школ в национальных республиках, Оргбюро отметило: «основой борьбы как против религиозного движения вообще, так и против групп вероучения должен быть ряд культурных мероприятий по улучшению наших советских школ…»^[90]

Были предусмотрены меры, чтобы согласно новым правилам изъять термин «религиозные школы» из всех документов и добиться лишь группового ознакомления детей с основами религии в соответствии с обозначенными ограничениями. В проведении в жизнь принятых мероприятий выделялись регионы, считавшиеся наиболее сложными — Северный Кавказ, Аджаристан и Средняя Азия.

Наряду с мерами административно-ограничительных и мероприятиями культурного характера, Оргбюро ЦК в апреле 1928 г. предусмотрела «усилить борьбу с использованием мусульманским духовенством, в антисоветских целях, съездов, курсов, института разъездных проповедников; запретить денежное и натуральное обложение всего населения в пользу групп вероучения.

В советском порядке принять соответствующие меры, не останавливаясь, в случае необходимости, перед применением репрессивных мер в отношении наиболее злостных лиц».

Практика дифференцированного и внимательного отношения к мусульманским регионам носила эпизодический характер. Причем она в общем и целом была направлена на выполнение стратегической задачи — изживание религии. Главное, чтобы на этом пути не было крупных волнений, выступлений «фанатично настроенной мусульманской массы». На фоне усиления администрирования, ужесточения режима происходило возрастание различных ограничений в области религиозных отношений. Итоговым законодательным документом стало принятие Постановления ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях» от 8 апреля 1929 года, которое с некоторыми изменениями действовало вплоть до 1990 г. В мае 1928 г. Политбюро ЦК предложило Президиуму ЦИК СССР «отменить закон ВЦИК о мусульманских религиозных школах, произведя эту отмену по предложению национальных республик»34. 28 мая 1928 г. Президиум ЦИК вынес постановление: «ходатайство Татарской, Башкирской и др. автономных республик удовлетворить и постановление Президиума ВЦИК от 9 июля и 28 июля 1924 года о мусульманском вероучении с вытекающими из него законоположениями и инструкциями — отменить»35. Это решение иллюстрирует тот факт, что режим почувствовал себя достаточно стабильным для обеспечения полного контроля над системой образования.

Одним из проявлений наступления мусульманской религии считалось проведение в октябре–ноябре 1926 года съезда духовенства в Уфе. В докладной записке восточного отдела ОГПУ выделялись следующие факты усиления активности духовенства: требование расширения прав в области вероучения, борьба против советских школ, комсомола, женского и пионерского движений, кооперации и т. д. и «одновременно с этим духовенство усиленно вело работу по отстаиванию политических прав и экономических ресурсов (религиозные фонды, кассы взаимопомощи, требования и возвращении мечетных имуществ и т. д.)»36. Представители ОГПУ прекрасно понимали, что несмотря на всю внешнюю лояльность руководства ЦДУМ интересы Управления требовали сопротивления политике создания советской атеистической школы, а также организаций для широких слоев населения. В условиях курса на постепенное свертывание НЭПа духовенство неизбежно должно было уделять все больше внимание обеспечению финансовой базы для функционирования мечетей и мектебов. Тем самым фактически создавался целый сектор вакуфной экономики, неподконтрольной властям, что полностью противоречило политике партии и правительства по уничтожению всех видов собственности, жестко не контролируемых государством. В 1927 г. ЦДУМ объединял 14 825 приходов, что само по себе не могло не настораживать власти, рассматривающие каждую их махалль и особенно их совокупность как естественнее центры сопротивления предстоящей политике «революции сверху».

В 1926 г. на съезд духовенства прибыли 437 делегатов и 265 гостей (Башкирия — 105, Татария — 78, Казахстан — 132, внутренние губернии РСФСР — 63, Уральская область — 21, Сибирь — 15, Узбекистан — 5, Кара-Калпакия — 3, Крым — 1, Северный Кавказ — 1, от китайских мусульман — 1, неизвестные — 8). Обширная «география» участников съезда настораживала власти. ОГПУ считало, что удалось по всем основным вопросам провести желаемые решения и оказать влияние на кадровые вопросы^[91], однако руководство ЦДУМ, как ранее упоминалось, в основном сохранило состав, избранный Миллет Меджлисе в 1917 г.

Вопрос о съездах был взят под неослабный контроль. Комиссия по проведению декрета об отделении церкви от государства при ЦК на своем заседании от 13 апреля 1928 г. принимает следующие решения:

а) признать необходимым сокращение количества религиозных съездов;

б) впредь, как общее правило, разрешить съезды как всесоюзные, так и местного значения, не чаще одного раза в три года»38.

Конец 1920-х гг. был ознаменован ростом числа, интенсивности и конфронтационности массовых антирелигиозных кампаний. Регулярно проводимые «антирождественские, антипасхальные кампании», антиисламские мероприятия в дни праздников Ураза-Байрам, Курбан-Байрам в Средней Азии, Закавказье, Поволжье, борьба против язычества среди мари, чуваш, удмуртов прибрели агрессивно-репрессивный характер. Созданные разветвленные организации союза воинствующих безбожников и общества «Дегриляр» для татарского и башкирского населения в центре и на местах постепенно образовали своеобразную структуру по борьбе с религией. Союз безбожников (с 1929 г. — Союз воинствующих безбожников) выполнял роль ударной силы в репрессивно-принудительной политике государства в области религии, он организовывал «безбожные пятилетки», социалистическое соревнование в пропаганде атеизма, в вытеснении религиозных праздников, в закрытии церквей и мечетей и т. д. Яростные атаки на религию около пятимиллионной армии СВБ не давали желаемых результатов. На фоне всего этого позитивная (просветительская и естественно-научная) пропагандистская деятельность СВБ становилась малозаметной. Первичные ячейки, районные и республиканские советы общества, подготовка кадров «воинствующих атеистов», издательская деятельность финансировались, главным образом, по линии государственных учреждений, профсоюзов, кооперативных союзов, по команде партийных органов.

Усиление административно-репрессивного давления на религию в конце 1920-х годов прежде всего было связано с процессом утверждения тоталитарного режима в советском обществе. В политико-экономической сфере осуждались различные уклоны, «обнаруживались» и привлекались к суду «вредители» и т. д.

К концу 1920-х гг. эффективным механизмом стало резкое повышение налогообложения духовенства, сопровождавшееся лишением избирательных прав. Так называемые «лишенцы» становились в дальнейшем основными мишенями для репрессий в ходе коллективизации. Массовые депортации духовенства, сопровождались закрытием мечетей, уничтожением литературы на арабской графике. Отчаявшись, муфтий Р. Фахретдин в письме всем членам ЦДУМ и Совета улемов убеждал их в пользу его закрытия, что, по его мнению, заставило бы советскую власть изменить свое отношение к религии.

Таким образом, в период 1920–1930-х годов руководством страны осуществлялась целенаправленная деятельность по ограничению гражданских прав служителей культа, выражавшаяся в дискриминационной налоговой политике в отношении служителей культа, ограничении и запрете религиозного образования, лишения избирательных прав, запрещении распространения религиозной литературы. Кроме того, к мусульманским священнослужителям применялись меры административного и уголовного преследования. В период коллективизации многие из них попали в число раскулачиваемых. По Республике Татарстан общее установленное число мусульманских священнослужителей, подвергшихся репрессиям, на сегодняшний день составляет свыше 300 человек40. По Республике Башкортостан выявлено деятелей мусульманского духовенства, репрессированных в 1920–1930-е годы41. Из них 339 мулл и муэдзинов подвергались репрессиям и обвинялись главным образом по ст.ст. 58–10: 11, 13 УК РСФСР в 19290–1933 гг.

Среди видных представителей мусульманского духовенства Татарстана, подвергшихся репрессиям, был мулла 17-й мечети Казани, Саид Вахитов — известный исследователь истории татар. В 1937 г. Вахитов был приговорен к расстрелу. 16 декабря 1932 года был приговорен к высылке в Архангельскую область бывший член ЦДУМа, улем мулла деревни Сулабаш Дубьязского района Хасан Гата Мухамедов (Габяши). Среди репрессированных были священнослужители, стоявшие на позициях реформаторства внутрирелигиозной жизни, в том числе мулла 12-й мечети Казани Гаяз Якупов, мулла 5-й мечети Шегер Шараф, мухтасиб поселка Агрыз Акуб Адутов. Подверглись репрессиям мулла 7-й мечети Таиб Алтынбаев, 6-й мечети Киям Абдулгафуров.

Проведение насильственной коллективизации и на этой основе ликвидация кулачества как класса жесточайшим образом затронуло и мусульманское духовенство. Служители культа — муллы, муэдзины и другие были приравнены к классу эксплуататоров. В этот период, по сути, все муллы оказались под двойным ударом новой власти. Во-первых, по характеру и признакам хозяйства они подходили или подгонялись под кулацкие. Во-вторых, служители культа оказались не только «эксплуататорско-классовыми» элементами общества, но и носителями и выразителями прежней системы и идеологии.

В обвинительных заключениях ОПТУ, составленных в 30-е годы, это четко прослеживается. Так, в «заключении по обвинению: мулл, кулаков Карагушевского района БАССР» от 9 апреля 1933 года названа группа из 14 человек, из них 4 муллы (в документе они определены: «по профессии мулла-кулак»). Обвинение гласит: «Кулаки деревень Тетер-Арсланово, Яширганово, Бузатово и Учаган-Асаново Карагушевского района под руководством мулл на протяжении ряда лет открыто проводили антисоветскую деятельность, направленную против мероприятий, проводимых Советской властью на селе, ставя своей задачей разложение колхозов, срыв хозяйственно-политических кампаний, терроризируя бедноту и батрачество, избивая коммунистов». Муллы Адигамов, Газитдинов Ильмитдин обвинялись в том, что они высказывали идею непрочности Советской власти и скорой ее кончины, говорили в мечетях о насилии над крестьянами и их разорении, о притеснениях религии и необходимости сохранения и поддержки веры и т. д. Все члены группы были осуждены по ст. 58–10, 11 УК тройкой при ПП ОГПУ по БАССР в апреле 1933 года. Мера наказания была определена от 3 до 10 лет лишения свободы.

После смерти в апреле 1936 г. муфтия Ризы Фахретдина встал вопрос об избрании нового муфтия. В соответствии с уставом ЦДУМ это должно было произойти на съезде, как были избраны муфтии Баруди и Фахретдин. Однако созыв съезда был невозможен, и развернулась подковерная борьба между заместителем председателя ЦДУМ Кашшафом Тарджемани и Габдуррахманом Расули, сопровождавшаяся жалобами в различные инстанции. Уязвимость позиции Тарджемани заключалась в его избрании казыем еще в 1917 г. и близостью к муфтиям Баруди и Фахретдину. В итоге муфтием стал Расули, что фактически обозначало подчинение муфтията властям.

Вскоре по проигравшим был нанесен окончательный удар. В январе 1937 года были осуждены Военной коллегией Верховного суда СССР Шамсутдинов, Гимуш, Казаков, Файзуллин, Тарджиманов, Камалетдинов Парвазетдин, Ерзин, Девишев, Мусяев, Рахматуллин, Мустафин, Рафиков, Утешев, Дашкина и Акчурин. Эти люди были признаны виновными в том, что все они, являясь участниками контрреволюционной татарской националистической организации, одновременно были связаны с агентурой иностранных разведок, собирали и передавали за границу шпионские сведения о Советском Союзе. Главами этой организации были объявлены крупные религиозные деятели заместитель председателя ДУМЕС Кашшаф Тарджемани и известный улем, член ДУМЕС Зия Камалетдинов (Камали). Четверых участников (А. Х. Шамсутдинов до ареста — мулла татарской мечети в Москве; Г. Г. Гимуш — работник Заготэкспорта в г. Ташкенте, А. Г. Казаков — бывший купец, А. В. Файзуллин — до ареста без определенных занятий) на основании ст. 58–1 «а» РСФСР приговорили к высшей мере наказания — расстрелу. Военная коллегия Верховного суда 17 марта 1956 года рассмотрела по этому вопросу 25 дел осужденных и пришла к заключению, что в архивных материалах КГБ и МВД СССР никаких данных, свидетельствующих о существовании на территории СССР татарской националистической организации и о принадлежности к агентуре иностранных разведок осужденных по данному делу лиц, не имелось. Было установлено, что расследование настоящего дела велось необъективно, с грубым нарушением закона, с применением физического воздействия, в результате чего от арестованных вымогались вымышленные показания как в отношении себя, так и в отношении других лиц.

Осужденные в январе 1937 года по ст. 58–4 УК на 10 и 7 лет К. Тарджиманов и З. Камалетдинов в октябре 1938 г. были этапированы из лагерей в Уфимскую тюрьму, где они почти в течение года подвергались изнурительным допросам, пыткам. Они вновь обвинялись в создании на территории Башкирии, Татарии и ряде других областей Советского Союза контрреволюционной панисламистской, повстанческой организации и в связях с эмигрантскими контрреволюционными организациями в Турции и Германии и японской разведкой, лидерами «Идель-Уральского комитета» Усманом Тукумбетовым и Галимджаном Идриси.

В итоге принятых мер в 1937 г. в Татарии насчитывалось 1375 зарегистрированных религиозных объединений против 2550 имеющихся до революции; в то время как в РСФСР количество их за эти годы уменьшилось до 35% и по СССР до 27%, то по Татарии — до 54%. По Дагестанской АССР количество закрытых всех молитвенных зданий к 1936 году составило около 50%76, по Кабардино-Балкарской АССР — 59%77, по Башкирской АССР закрыто молитвенных зданий (с учетом закрытых и без утверждения ВЦИК — 69%).

Последовательный переход с арабского на латинский шрифт, а затем и на кириллицу фактически подорвал не только тысячелетнюю преемственность мусульманской культуры, но и отрезал татар от современной европейской науки и терминологии, от модернизирующейся Турции. Татарский язык все больше превращался в язык разговорный, происходило вымывание не только целых языковых пластов, но и мусульманской образной системы. Огромное количество литературы на арабском шрифте, еще хранившееся в большинстве семей, превращалось в мертвый груз или, в лучшем случае, в предмет изучения местных полуграмотных начетников. К концу 1930-х гг. была фактически прервана и традиция светского образования, так как были устранены почти все преподаватели, имевшие дореволюционное образование, и запрещена большая часть классической татарской литературы. Таким образом, был выполнена стратегическая задача по созданию разрыва между поколениями, по уничтожению преемственности между мусульманской татарской и татарской советской культурами. Сохраняющаяся религиозность большинства населения, особенно старшего поколения, не играли здесь решающей роли. Ислам перестал быть институтом татарского общества, духовенство потеряло функцию одной из групп национальной элиты, наряду с уничтожением центров образования произошло почти полное исчезновение улемов, как передатчиков мусульманской традиции, обрядовая сторона религии заняла превалирующе место.

Государству действительно удалось уничтожить религию как реальную достаточно автономную политическую силу, сформировать кадры сознательных атеистов, но большинство общества не утратило своей религиозной принадлежности. Великой Отечественной войне было суждено внести неизбежные коррективы в отношения Ислама и государства.

Антирелигиозная и атеистическая работа в Дагестане имела свои особенности, связанные с поздним установлением советской власти, отсутствием национальных кадров, массовыми антисоветскими восстаниями, а также огромным влиянием мусульманского духовенства на массы. В начале 20-х годов советское правительство в работе с мусульманами предлагало учитывать национально-религиозные и местные условия. Такой же позиции придерживались и республиканские руководители^[92].

Поведение республиканских, районных и местных чиновников ДАССР было продиктовано как конъюнктурными соображениями, так и указаниями центральных органов власти, особенно после известных решений XII съезда РКП (б) по национальному вопросу (1923 г.). Начиная с 1923 г. по рекомендации Агитационно-пропагандистского отдела ЦК РКП (б) Дагобком РКП (б) регулярно в планах намечает ежегодные антирелигиозные кампании, приуроченные к важнейшим и наиболее популярным среди мусульман праздникам: «Ураза-Байрам», «Курбан-Байрам», «Шахсей-Вахсей», но до конца 20-х гг. они так и не проводились, так как тогда обстановка в советском Дагестане не позволяла вести открытую пропаганду атеистических знаний и критиковать догматы ислама. Вопросы агитационно-пропагандистской работы Дагестанским обкомом партии только в 1927 г. обсуждались три раза: 19–25 марта, 23 октября, а также 12–19 ноября. Руководство Дагестанской АССР внимание своих активистов больше обращало на противопоставление «прогрессивного» духовенства «реакционному».

Улучшение атеистической работы с религиозными горцами отдельные работники связывали с «коренизацией» (национализацией) советских кадров. С этой целью правительством республики были созданы специальные комиссии, которые брали на учет представителей местных национальностей, способных к советской работе, а окружные парткомы обязывали готовить резервы для выдвижения в районные и республиканские аппараты власти.

В 30-е годы агитационно-пропагандистская работа была призвана еще более ужесточить борьбу против влияния духовенства на проводимые советские мероприятия. В печати стали чаще публиковать сатирические материалы о духовенстве, в которых высмеивались его «скупость, лицемерие и неграмотность», на них писали карикатуры. Не менее важная роль в агитационно-пропагандистской работе отводилась популяризации среди населения сочинений поэтов и писателей на антирелигиозные темы. Духовных лиц стали изображать «паразитами» общества, зарабатывающими на обмане народа, а обряды и традиции были объявлены «суевериями отсталой части населения и пережитками старины».

Особая роль в проведении атеистической пропаганды в СССР принадлежит Союзу воинствующих безбожников (СВБ) (1922–1947), бессменным руководителем которого был известный публицист и партийный деятель Емельян Ярославский. Деятельность СВБ от начала до конца шла под лозунгом «Борьба против религии — борьба за социализм». Первые ячейки Союза воинствующих безбожников начали создаваться в Дагестанской АССР в 1928 г., а 20–22 мая 1929 г. состоялся первый съезд Дагестанского Совета Союза воинствующих безбожников. Первые ячейки безбожников в Дагестане объединяли только коммунистов и комсомольцев, формально для количества зачислялись и беспартийные активисты, а в учебных заведениях в них принимали курсами и группами студентов и учащихся. По официальным данным в 1932 г. в Дагестане числились 843 ячейки СВБ, объединявшие свыше 40 тысяч членов, а на 1 октября 1940 г. насчитывалось 798 ячеек СВБ, в которые входили около 20 тысяч членов^[93].

Исходя из декрета СНК РСФСР от 14 мая 1921 г. «Об улучшении постановки дела социального обеспечения рабочих, крестьян и семейств красноармейцев» в целях развития и укрепления «маломощных крестьянских хозяйств» в начале 20-х годов в ДАССР были созданы крестьянские комитеты обществ взаимопомощи (ККОВ). Дагестанский обком РКП (б) своей директивой от 13 апреля 1924 г. запретил выбирать представителей духовенства в кресткомы, а для расширения материальной базы кресткомов принял решение конфисковать в их пользу вакуфы и закят. Этот вопрос ЦИК и СНК ДАССР рассматривали еще 23 июля 1924 г., 31 января 1926 г., 23 января 1927 г., так как вызывал противодействие у духовенства и верующих, соответственно и споры среди руководителей. Одобрение ЦК ВКП (б) своей резолюцией от 16 марта 1927 года решения руководства Дагестана о передаче вакуфов крестьянским комитетам взаимопомощи прекратил споры. Власти полагали завершить изъятие вакуфного имущества в Дагестане к октябрю 1928 г., но в ряде районов республики к тому времени эту кампанию и не начинали, вследствие чего она продолжалась до середины 30-х годов.

Некоторые районные и местные власти вместе с закятными поступлениями и вакуфами начали изымать у мечетных общин все ценности. Такие меры властей осуждались на сельских сходах, перераставших в локальные бунты. По некоторым данным, только в 1926–1927 гг. органами ЧК в Дагестане было зарегистрировано около 150 выступлений против изъятия вакуфов. Это вынудило правительство республики в лице Наркомата юстиции совместно с Наркоматом земледелия 10 февраля 1927 г. разработать инструкцию, которая регулировала и уточняла спорные вопросы. Изъятие закята и вакуфов в пользу кресткомов нарушало вековые традиции и косвенно задевало материальные интересы представителей духовенства.

В Дагестанской АССР в мае 1929 г. из ответственных партийных и советских работников республики была образована специальная комиссия «для разработки конкретных мер борьбы против враждебной деятельности мусульманского духовенства». Уже 11 июля 1929 г. бюро Дагестанского обкома ВКП (б) обсудило подготовленные комиссией предложения «О мерах борьбы с антисоветской деятельностью духовно-кулацких группировок в Дагестане», а 13 августа одобрило мероприятия «по борьбе с проявлениями антисоветских элементов из числа мусульманского духовенства и кулаков и ликвидации контрреволюционных организаций и групп духовенства и кулачества».

Массовые политические репрессии против духовенства в Дагестанской АССР начались именно в конце 20-х годов. Самые авторитетные религиозные деятели подлежали либо ссылке, либо физическому истреблению. По обвинению в антисоветской деятельности в 1928 г. в районы Усольска (ныне г. Сыктывкар), Сольвычегодска, Котласа Архангельской области было сослано из Дагестана более 800 служителей культа. Крупное уголовное дело № 06599 было сфабриковано в 1928 г. ОГПУ против шейха Али-Хаджи Акушинского и его «контрреволюционной группы» из 66 человек. Советская карательная машина не пощадила и наиболее активных сторонников советской власти. Абусупьян Акаев (Казанищенский) был выслан решением суда 14 декабря 1929 г. и умер в 1931 году в лагере Гулага под г. Котлас. По приговору тройки НКВД 23 декабря 1937 г. был расстрелян и Хасан Кахибский. Али Каяев был дважды репрессирован и умер в ссылке в Казахстане в 1943 г.

Представителей духовенства репрессировали и как участников антиколхозных восстаний. Многие служители культов, опасаясь репрессий, публично заявляли об отказе исполнять религиозные обязанности, но и это не спасало их от карательных органов государства. По далеко не полным данным, с начала 1930 г. по октябрь 1933 г. в ДАССР было репрессировано 1212 служителей мусульманского культа. Обвинения против них были стандартными — «за антисоветскую и контрреволюционную деятельность». Они были осуждены по ст. 58 УК РСФСР, сосланы на поселение в Сибирь, Соловки, Казахстан и в Астрахань.

В 1930-е гг. контроль спецслужб над духовенством ужесточился, особенно после известных восстаний. В 1933 году в республике 75 агентов из местных жителей, завербованных Дагестанским отделом ОГПУ, следили за самыми влиятельными религиозными деятелями и общинами мюридов^[94].

---

---