ГЛАВА V. НАЦИЯ, НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ ТАТАР

Среди современных ученых и политологов нет единомыслия относительно трактовки понятия нация. Существуют две основные точки зрения по этой проблеме: понимание нации как «гражданской нации» и «этнонации»[1], исторически восходящие к периоду формирования государств Нового и Новейшего времени. Первая – обосновывает понятие гражданской или политической нации, обращаясь к истории возникновения европейских наций в конце XVIII века в эпоху французской революции, когда шло формирование западноевропейских государств Нового времени вместо феодальных, династических, религиозных образований. Подобным образом возникли нации большей части Западной Европы, в переселенческих колониях Северной Америки, Австралии, колониях Испании и Португалии, в Латинской Америке (в данном контексте  понятия гражданство и нация синонимичные). Таким образом, гражданская нация – полиэтническое образование, где язык и культура наиболее многочисленной этнической общности становятся определяющими в гражданском сообществе по сравнению с другими этническими группами, которые с течением времени ассимилируются доминирующей этнической общностью, хотя и представители «меньшинств» являются равноправными членами нации. Например, шотландцы, ирландцы, уэльсцы среди британцев; индейские народы в странах Америки. Вторая – понятие этнонация или культурная нация трактует как этносоциальную общность людей с общей историей, культурой, языком,  и самосознанием. Подобный подход  распространился в XX веке в процессе распада Австро-Венгерской, Османской и Российской империй, на основе доктрины «национального самоопределения». Например, Советский Союз формировался как многонациональное государство; в результате возникли многие этнонации, среди которых азербайджанская, армянская, казахская и др., но это не отменяло общесоветской идентичности, которая не совпадала с идентичностью национальной.

Существование двух трактовок понятия «нация» основывается на различных приоритетах в подходах к этой проблеме. Первый подход приоритетным полагает общегражданскую основу государственности (гражданство = нация), фактически ведущую к утрате специфических особенностей, не доминирующих в численном отношении культур в том или ином полиэтническом государстве. Идеолог гражданской нации в России, ученый-этнолог В.Тишков предлагает принять ряд срочных мер, чтобы не допустить распространения идеологии этнонации, связывая ее с «национальным движением, возрождением».  Среди таких мер – «переориентация подготовки нерусской молодежи в сторону более полезных для общества и его модернизации профессий (меньше филологов, историков, археологов, этнографов и философов и больше менеджеров, социальных работников, психологов, юристов, управленцев и прочих)»[2]. Второй, — считая главным этническую основу государственности, дает возможность сохранить культуру и язык «меньшинства» от ассимиляции доминирующей культурой и реализовать принцип государственности.  Как правомерно считает этнический социолог Л.Дробижева, основываясь на современном эмпирическом материале «этническая идентичность не только включает культурные явления (соотнесение со своим языком, культурой), но и обязательно связана с представлениями о государственности»[3].

Вообще же в мировой науке существует немало определений понятия «нация».  Выглядит убедительным определение нации как реальной общности, обладающей самосознанием, общей волей, культурой (языком, религией) и способной на единое и целенаправленное коллективное действие. В основе такой общности – национальное государство, которое и обеспечивает сохранение и развитие указанных выше базовых потребностей нации. Например, современный ученый Р.Суни полагает, что нация – это результат взаимодействия социально-культурных и социально-политических факторов[4]. В современной науке распространены также конструктивистский, примордиалистский подходы к дефиниции нации. Основу конструктивистского подхода составляет теория рационального выбора, согласно которой человек в различных ситуациях руководствуется принципом рациональности и полезности. В конструктивизме первоначальная сущность этничности лишь дополняется социальными потребностями человека, которая играет более важную роль, чем его этническая принадлежность. Люди обращаются к этничности только тогда, когда социальные факторы не обеспечивают достижения искомой цели[5].

Этнос в конструктивизме – это общность людей формирующаяся на основе культурной самоиндетефикации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях. Этничность в таком понимании представляет собой процесс социального конструирования воображаемых общностей, основанный на вере в то, что они связаны естественными и даже природными связями, единым типом культуры и идеей об общности происхождения и общей истории. Практическими проявлениями этничности становятся этническое чувство и формируемые в его контексте представления, которые являются интеллектуальным конструктом, создаваемым писателями, учеными, политиками.

Примордиалистский подход заключается в том, что этничность понимают как вид родства, содержащего в себе «зерно» нации, которое готово прорасти при определенных исторических условиях[6]. Она рождается в семье – первом микромире человека, который защищает его от различных житейских невзгод и сопровождает на протяжении всей его жизни. В этом смысле язык становится одним из слагаемых этничности, поскольку выступает изначальной характеристикой человека. Нация определяется как общность людей, имеющая историческое прошлое, специфическую культуру и характеризующаяся чувством солидарности.

Ни конструктивистский подход [все научные категории создаются обществом, культурой и не имеют смысла вне исторического контекста], ни примордиалистский [категории отражают общую, объективную, неизменную сущность явлений], не могут претендовать на «истину в последней инстанции», поскольку они имеют разный объект исследования и многое зависит от философских и политических пристрастий исследователя.

Проблема формирования татарской нации привлекала внимание ученых еще со второй половины XIX века, остается актуальной и в современной науке. В советский период доминировала марксистская трактовка татарской нации, отталкивающаяся от социально-экономических факторов развития общества[7]. В настоящее время все больше внимания ученые уделяют значению культуры в формировании татарской нации[8], основываясь на концепции ее решающей роли в нацио-образовательном процессе[9]. Согласно этой трактовке, слой «высокой культуры» (образование, искусство, музыка) является определяющим фактором создания нации. На наш взгляд, перспективным в исследовании татарской нации является подход, согласно которому этничность базируется на объективных основаниях, лежащих в основе человека, когда ему имманентно присущ некий этнический субстрат, реализующий себя в истории и культуре[10].

Принимая во внимание как социально-экономические, так  культурно-идеологические и социально-политические  факторы, можно констатировать сложение татарской нации во второй половине XIX века, в период формирования буржуазных отношений в Казанском крае и времени возникновения татарского просветительства – как феномена высокого уровня развития культуры (хотя некоторые просветительские идеи в татарском обществе были выдвинуты еще на рубеже XVIII-XIX веков). Это было время выхода на политическую арену Марджани, который во многом определил пути развития татарской нации и общества в Новое время.

В становлении татарской нации можно выделить два этапа: первый  – вторая половина XIX – начало XX в., и второй  –  начиная с 1917 г. - 1920-е годы – современность. 

§ 1. Первый этап формирования татарской нации (вторая половина XIX – начало XX в.)

Вторая половина XIX века – наступление эпохи Нового времени для татарской духовной культуры. Это был период пробуждения национального самосознания татарского народа, зарождения прослойки предпринимателей – меценатов, осознающих себя частью татарского народа. В это время значительная часть татарского духовенства утверждала, что татары не являются самостоятельным народом, а входят в единую мусульманскую нацию. Другие, в основном татарские предприниматели, стремились обосновать величие современных татар через идею тождества казанских татар с чингизидами.

На страницах русской печати второй половины XIX века по проблеме этногенеза татарского народа также не было единой точки зрения. Русские летописи, в частности Никоновская, наряду с отождествлением поволжских татар с татарами Золотой Орды, отмечали и родство казанских татар и булгар. Так, известный русский просветитель Н.Г.Чернышевский поддерживал булгарскую теорию происхождения татарского народа: «Нынешние татары, – писал он, – потомки прежних млемен, живших в тех местах до Батыя и покоренных Батыем, как были покорены и русские»[11].

Само время диктовало необходимость толкования этногенеза татар и татарскими учеными-просветителями. Татарская интеллектуальная элита на рубеже XIX-XX веков вела активный поиск путей конструирования нации. В первых рядах  движения  за изучение прошлого, истории татарского народа стояли авторитетнейшие фигуры – Фаизханов, Марджани и Насыри. Осознав веление времени, они взяли на себя выполнение этой нелегкой задачи, которая была сопряжена со многими трудностями как научного, так и социального характера.

Кто такие татары? Какова этимология этого слова?

Во второй половине XIX века татарские просветители создали собственные концепции происхождения татарского народа.

Одним из пионеров, разрабатывавших проблему этногенеза татарского народа, был Фаизханов. Обращение к истории татарского народа – одна из сторон его просветительской деятельности. Фаизханов исследует этногенез булгаро-татарского народа в контексте тюркоязычных народов. Он собрал материал по истории татар и тюрок, но не успел его опубликовать. Об этом в 1863 г. Фаизханов писал в письме к казахскому просветителю Чокану Валиханову: «Нынешним летом намереваюсь опубликовать вместе краткую историю (около 10 листов) тюрок и татар вообще и по Казанской истории в частности»[12]. По видимому, эти его исследования в основном использовал Марджани при написании «Мустафад ал-ахбар» и «Вафият ал-аслаф», на что указывает и Ш.Шараф – в архиве Марджани хранилось до 200 страниц текста по истории, написанного Фаизхановым[13].

Согласно взглядам Фаизханова, состав населения Волжской Булгарии был многокомпонентным. В него входили кипчакоязычные пришельцы, занимая в нем господствующее положение, и чуваши (тюркизированные финны – Фаизханов). Он считал, что в сложении казанских татар – потомков волжских булгар – принимали участие, как чуваши, так и кипчаки, тем самым признавая родство татар и чувашей и не соглашаясь с официальной в то время концепцией о татаро-монгольском происхождении казанских татар и идя вразрез с позже высказанной концепцией булгарского происхождения только чувашей (Н.И. Ашмарин делал выводы исходя только из лингвистики).

Изучение истории своего народа было одним из проявлений гуманистическо-просветительских устремлений Марджани. Он был первым татарским историком, который обратился к проблеме этногенеза татарского народа (исторический труд Фаизханова остался в рукописи). Обладая обширными познаниями различных культур, народов мусульманского Востока, он всесторонне исследовал эту проблему и написал «Мустафад ал-ахбар…» (Кладезь сведений…), посвященный истории Волжской Булгарии и Казанского ханства. В нем он  демонстрировал преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства и на основании письменных источников, данных археологии и этнографии научно обосновал происхождение татар от волжских булгар.

Это сочинение Марджани было первым историческим трудом в истории татарской общественной мысли, в котором ученый показал, что этноним “татары” принадлежал части монгол, а после XVI века его стали использовать для называния жителей Казанского края (булгары), что не соответствовало, согласно его взглядам, исторической правде. Однако ученый не призывает отказываться от этнонима «татары», а наоборот,  подчеркивает, что татары являются, прежде всего, татарами: «Некоторые [из наших соплеменников] считают пороком называться татарами, избегая этого имени, и заявляют, что мы не татары, а мусульмане… Бедняги!… Если ты не татарин и не араб,  таджик,  ногаец; и не китаец, русский, француз, прусак и не немец. Так кто же ты?»[14].

Доказывая преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства, Марджани призывает татарский народ к усвоению своего культурного наследия, тем самым, выступая за пробуждение национального самосознания, стремясь приобщить татарский народ к достижениям и ценностям мировой культуры. Вырабатывая концепцию татарской национальной идентичности, Марджани выступил идеологом зарождения татарской нации. Он считал татарами имеющее характерные культурные, этнические и лингвистические особенности автохтонное население Волго-Уральского региона, в котором преобладали булгары (наряду с кипчаками, финно-уграми и чингизидами).

Немаловажным фактором, подтолкнувшим Марджани к выработке концепции татарской национальной идентичности, стала российская политика на местах, нацеленная на подрыв татарского народа (например, миссионер Ильминский разрабатывал теорию чувашского происхождения булгар). Большое влияние на ученого оказывала распространенность локальных этнонимов и названий (таких как типтяр, мишар, кряшен), не способствовавших объединению нации. Марджани учитывал названные выше факторы и выступал за употребление этнонима «татары». Будучи известным теологом, он снискал популярность среди татарского населения, которое благодаря Марджани стало осознавать себя именно татарами, отличая себя от иных народов и национальностей, с одной стороны, и идентифицируя себя с жизнью и судьбами татар, –  с другой.

Большое внимание исследованию истории татарского народа, его происхождению и формированию уделял Каюм Насыри. «Из книг, написанных 100-150 лет назад, - писал он, - видно, что жители тех времен любили называть себя булгарами и из поколения в поколение не забывали об этом»[15]. Ученый писал о булгарской основе татарского этноса, добавляя, что заметную роль в его формировании играли другие народы края: чуваши, частично мари и мордва.

Насыри не призывал отказываться от этнонима «татары», а выдвинул и обосновал идею принадлежности своих соотечественников к единой татарской нации[16] и писал, что «народ наш и нация татарская»[17], используя термин «миллят» для обозначения татарской нации.

Насыри дает первое толкование сущности татарской нации. К признакам татарской нации он относит следующие: происхождение («народ тюркского племени»), общность территории («татары, живущие в Сибири, Оренбургской, Казанской и других губерниях правой стороны Волги, и в Астраханской губернии»), общность государства («живущие в России»), культуры («имеют свою литературу») и языка (наречие «среднее или татарское, на котором говорят народы тюркского племени, мы обычно называем татарским языком»)[18].

Взгляды Фаизханова, Марджани и Насыри на этногенез татарской нации оказали большое воздействие на пробуждение национального самосознания татарского народа, осознания им национального единства.

История становления татарской нации связана с другой не менее важной проблемой тысячелетнего самосознания булгаро-татар, которое определялось исламизмом, тюркизмом и татаризмом.

Исламизм, тюркизм и татаризм –  компоненты национального сознания татар

На рубеже XIX-XX вв. возникли противоречия между национальным и конфессиональным компонентами сознания татар – исламизмом, тюркизмом и татаризмом. И они не могли не появиться, поскольку начало XX в. – это время формирования партий, идеологий, исповедуемых различными социальными прослойками татарского общества. В чем же причина этих противоречий? Для адекватного ответа на вопрос следует обратиться к истории вышеназванных течений.

Если тюркизм и татаризм –  явления сравнительно молодые  (конца XIX – начала XX  в.), то исламизм имеет тысячелетнюю историю  (начал формироваться еще в VIII веке). Исламизм как идеология татарского народа прошел несколько основных этапов развития, когда этнокультурная и религиозная идентификация татар были тождественны. Эти этапы следующие: а) исламизм как официальная идеология булгаро-татар (922-1552); б) исламизм периода преследования (1552 г.-1788 г.); в) исламизм конца XVIII в. – 1917 г., характеризующийся как реформаторским крылом, так и традиционалистским.

Исламизм –  идеология, характерная для основной массы татарского крестьянского населения – давала возможность татарскому народу сохранить себя как этнос после завоевания 1552 г., не ассимилироваться русским народом, противостоять жесткой политике христианизации татар, противопоставив ей идеологию духовной общности всех мусульман. Но к концу XIX – началу XX в. исламизм утратил свое былое влияние во многом благодаря татаристам, которые считали, что татарскому обществу необходима не идеология мусульманской общности (умма), а наоборот выделение татарской нации из массы мусульман, подчеркивание ее особенностей –  для свободного развития своего языка, культуры, государственных форм устройства. Тем не менее, среди сторонников исламистов были популярные татарские общественно-политические деятели – М.Биги, З.Камали. Например, Биги писал: «Все мусульмане России являются одной нацией (миллят) с точки зрения своей природы, языка, литературы, религии и устремлений. Национальность (миллият) – это совокупность таких особенностей, как религия, традиции, история, нравы. В национальности принимается во внимание и единство по крови, и единство в религии, и единство исторического и социального бытия»[19].

Не менее важным течением общественно-политической мысли татарского общества рубежа XIX–XX вв. был тюркизм, опирающийся на идею создания тюркской общенациональной общности на основе объединения всех тюркских народов России. Родоначальником тюркизма стал Исмаил Гаспринский, который выступал за политическую свободу тюркских народов в составе России через их единение и выдвинул лозунг: «Единство в мыслях, словах и делах».

Российская революция 1905-07 гг. дала толчок для распространения идей тюркизма. В результате у тюрок начало формироваться общетюркское сознание, опирающееся на идею национального единства. Известный татарский теоретик политического тюркизма Юсуф Акчура отмечал, что три съезда российских тюрок (1905-06), хотя и назывались мусульманскими, были в сущности национальными (тюркскими)[20]. Акчура в отличие от Гаспринского, в реализации идеи единства российских тюрок возлагал надежду на Турцию. Его представления были близки османскому тюркизму, выступавшему за трансформацию полиэтнической империи в этническую нацию турок. Во многом поэтому (из-за мнимой связи с Турцией)  российский государственно-политический аппарат навесил ярлык «пантюркизм», фактически синонимичный панисламизму, на татарский тюркизм, который ни в коей мере не пропагандировал идею исключительности тюрок в сравнении с другими народами России, а  служил  цели этноконфессиональной консолидации российских тюрок вокруг волжских татар.

Татарский историк Х.-Г.Габаши, полагая предками татар булгар[21], поддерживал концепцию общетюркской идентичности. Согласно его взглядам, основанным на библейско-коранических традициях и мусульманской историографии происхождения народов, тюркские племена появились от Тюрка сына Иафета, бывшего сыном Ноя, и в дальнейшем расселились на большой территории. Эти тюркские племена не сошли с исторической арены, а присоединились и растворились в более сильных племенах. Потеряв старый этноним, они сохранили некоторые прежние черты своего этнического характера, который продолжал жить в их потомках. Поэтому, по мнению Габаши, все тюркские народы родственны друг другу и со временем могут объединиться под флагом Османской империи, бывшей в то время единственным тюркоязычным государством[22], тем самым выступая сторонником тюркизма.

Лидеры татарского тюркизма, такие как Ф.Карими, Дж.Валиди,  Х.Максуди подчеркивали особое историческое место татар среди других тюрок и считали, что именно  татары должны объединить другие тюркские народы. Так, Фатих Карими полагал Волго-Уральский район центром тюркского мира и предлагал волжских татар называть северными тюрками[23].

Идеи тюркизма были популярными на страницах газет «Вакыт», «Юлдуз», «Казан мухбире», «Тан йолдызы»[24]. Тем не менее, концепция тюркизма имела успех у небольшой части татарской интеллигенции и не была распространена среди основной массы татарского населения.

Идеи татаризма стали популярными после Октябрьского манифеста 1905 года, поскольку до этого времени татарам было запрещено иметь свою периодику (выпускалась только газета «Тарджиман»). После выхода Манифеста, большая часть газет стала печататься на татарском языке, концепцию которого впервые разработал Каюм Насыри, выступавший за язык, понятный для всех слоев населения. Вплоть до реформ Насыри в устной форме и деловой сфере функционировал старотатарский письменный язык, так называемый “тюрки”, наряду с классическим арабским и персидским языками – языками религии, науки и поэзии.

Известный  реформатор и просветитель Р.Фахраддин был сторонником «татаристов», хотя этноним татары считал ошибочным, предпочитая ему, этноним тюрок[25]. Он научно обосновывает происхождение современных татар от волжских булгар, являвшихся тюрками и полагает, что в формировании булгарского этноса участвовали тюркские и финно-угорские племена, таким образом, подтверждая вслед за Марджани, что булгарский этнос многокомпонентен. Тем не менее, Фахраддин не предлагает отказываться от термина татары, хотя избегает употреблять его из-за ошибочности. Его позиция ближе взглядам сторонников татаристов и значительно отличается от соответствующих воззрений тюркистов. Булгаро-татарскую теорию происхождения поддерживал также историк  Г.Ахмеров, который в начале XX века писал: «Сами казанские татары… считают себя потомками булгар… Некоторые из них имеют даже родословные, писавшиеся начиная с булгарских времен… Кроме казанских татар, среди тюркских и финских народов этих краев нет больше претендующих на этноним «болгар»»[26].

В начале XX века идеи тюркизма, также как и идеи татаризма были популярны среди прослойки татарской буржуазии и интеллектуальной элиты, поскольку, согласно взглядам последних, только объединившись, тюрки (татары, проживающие во многих регионах России), составляющие меньшинство населения России в сравнении со славянами (русскими), могли заявить о себе как об организованной силе. В то же время  идеи исламизма были распространены среди основной массы татарского населения. После первой Российской революции 1905-07 гг. положение разительно изменилось: идеи татаризма, возводящие татарскую идентичность к волжским булгарам стали играть все большую роль как в общественно-политической жизни татарского общества, так и в жизни простого населения. Во многом этому способствовали ведущие татарские авторитеты (теологи, интеллигенция, предприниматели) и многовековое взаимодействие с Россией и русской культурой. Вплоть до 1917 г. центральными вопросами для татарской буржуазии и интеллектуальной элиты были вопросы развития татарской национальной культуры, религии, образования, истории, традиций и обычаев[27], которые могли быть реализованы в рамках Российского государства.

Всероссийские мусульманские съезды 1905-14 гг.

Всероссийские мусульманские съезды проходили с 1905 по 1918 гг. В них участвовали представители всех российских мусульман. Съезды, прошедшие после 1917 г. также именуется первыми, поскольку в условиях демократической России было принято решение заново начать нумерацию.

Съезды сыграли важную роль в становлении мусульманского политического движения. Они стали заметным явлением в общественно-политической жизни мусульман России, были самыми освещаемыми событиями их общественной жизни. Проведению I Всероссийского съезда предшествовали региональные собрания. Первое собрание было созвано казанскими татарами и прошло 23 января 1905 г. в доме купца Хусаинова по инициативе А.Ибрахима, незадолго до этого вернувшегося из Турции. Собрание приняло решение написать петицию о нуждах мусульман и отправить ее к царю[28]. 29 января прошло второе собрание, многолюдное –  более 200 участников, которое приняло подробную петицию о насущных нуждах мусульман (уравнении в правах с другими народами России, ликвидации всех религиозных и национальных ограничений).

I Всероссийский мусульманский съезд состоялся нелегально, поскольку его проведение было невозможно без октябрьского Манифеста 1905 г., провозгласившего в том числе свободу проведения собраний. Он состоялся в Нижнем Новгороде 15 августа на пароходе «Густав Струве» под видом речной прогулки во время ежегодной ярмарки. Нижний Новгород местом проведения съезда был выбран не случайно, поскольку ежегодно туда на ярмарку съезжались мусульмане со всех регионов  России. На съезде участвовало более 120 делегатов в основном татар, крымских татар и азербайджанцев.

Инициаторами и идеологами съезда стали И.Гаспринский и А.Ибрахим. Председателем съезда был избран И.Гаспринский. Съезд высказался за равноправие мусульман с христианским населением, создании меджлисов на территории, где проживают мусульмане для руководства общественной жизнью. Уже на этом съезде наметился раскол в мусульманском политическом движении. Радикально настроенная молодежь, увлеченная идеями социализма и классовой борьбы во главе с Г.Исхаки и Ф.Туктаровым, обвинили съезд в буржуазном характере и выступили за признание «Иттифак ал-муслимин» (Союза мусульман) только культурным объединением, занимающимся вопросами образования и просвещения. Тем не менее, большинство участников съезда приняло принципиальное решение о создании партии «Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман), объединяющей всех мусульман России, независимо от их национальной и классовой принадлежности.

II Всероссийский мусульманский съезд прошел также нелегально, поскольку его проведение было назначено на январь 1906 г. в Санкт-Петербурге, куда приехало около ста делегатов из различных мусульманских регионов страны – Туркестана, Кавказа, Крыма и Поволжско-Уральского региона, где с 19 декабря 1905 г. распространилось действие постановления министра внутренних дел о воспрещении публичных и частных собраний политического и экономического характера. Поэтому заявление, поданное 23 января жителем Петербурга М.Махмудовым о намерении мусульман провести серию собраний, властями не было удовлетворено[29].

Ряд совещаний проведенных делегатами в гостинице Санкт-Петербурга с 13 по 22 января 1906 г. были признаны II Всероссийским мусульманским съездом. На съезде был принят Устав партии, составленный А.Топчибашевым, и обсуждена программа (временная) партии «Иттифак ал-муслимин». Участники съезда приняли решение выступать в предвыборной компании вместе с кадетами и затем войти в их думскую фракцию, а также добиваться мусульманского представительства в Думе пропорционально численности мусульманского населения России. Социалисты по-прежнему, выступали против создания мусульманской политической организации.

Решение о проведении III Всероссийского мусульманского съезда было принято на собрании 10 июля 1906 г. в Санкт-Петербурге столичной мусульманской общественностью (около сорока человек) совместно с членами мусульманской фракции Думы первого созыва[30]. Местом проведения съезда был вновь избран Нижний Новгород. Съезд впервые прошел легально, так как прошение, подписанное А.Ибрахимом, Х.Максуди и Л.Исхаки было удовлетворено властями. В нем писалось: «Мы, мусульмане, верноподданные Российской державы, обеспокоенные за последние годы попытками проповеди среди нас утопического учения панисламизма и разрушительных идей социализма и анархизма, совершенно противных духу ислама, разлагающе действующих на темные массы народа и подрывающих его религиозность, решили всеми доступными нам законными способами бороться против этого зла»[31]. В результате такого прошения поводов у властей для беспокойств не возникло. В действительности, обсуждение политических вопросов шло наряду с религиозными.  Съезд проходил с 16 по 21 августа 1906 г. Председателем съезда был избран А.Топчибашев, заместителями И.Гаспринский, Ш.Сыртланов, А.Ибрахим, С.Алкин, Г.Баруди, А.Апанаев. В секретариат вошли: Ю.Акчура, М.Биги, С.Джантурин, А.Гисмати, М.Ширванский.

Участвовало сначала 800 делегатов, при завершении 1200 участников, представлявшие все мусульманские регионы страны. Наиболее важные вопросы касались программы «Иттифак», реформы установления общественного контроля над мусульманским образованием, реорганизации Духовного управления и введение выборного начала. Делегатами большинством голосов была принята окончательная программа «Иттифак», избран ЦК партии из пятнадцати человек, несмотря на то, что группа социалистов во главе с Г.Исхаки и Ф.Туктаровым, выступавшая от имени молодежи и рабочих была против – нам нужна не политическая партия, а религиозно-культурнная организация[32].

Комиссию по образованию возглавил А.Апанаев, религиозную –  Г.Баруди. Постановление съезда в сфере образования гласило: «Во всех селениях должны быть школы начального образования для детей мусульман. Обучение в этих школах должно быть на родном языке с арабским алфавитом. Изучение русского языка в начальных школах не обязательно, а в средних школах русский язык входит в программу как предмет изучения. Особое внимание должно быть обращено на изучение литературного тюркского языка, обучение которому обязательно для мусульман в средних (3.2 классных) школах, а где возможно и в начальных школах»[33]. Таким образом, приоритетным в мусульманском образовании провозглашался не арабский язык, а тюркский. В религиозной сфере делегаты потребовали отделения институтов ислама от государства, выборности муфтия и «уравнения служителей исламского культа во всех правах с православным духовенством»[34].

Делегаты высказались за скорейший созыв II Государственной думы и фактическое осуществление свобод, заявленных в Манифесте от 17 октября. На съезде мусульмане разделились на три течения: либеральное (С.Максуди, Ю.Акчура), социалистическое (Г.Исхаки, Ф.Туктаров) и консервативное. В результате бурных дискуссий победу праздновали либералы, которые стали во главе двух комиссий съезда – образовательной и религиозной.

После съезда некоторые его участники провели несколько собраний в нижегородской гостинице «Россия», пригласив тридцать-сорок самых богатых татар. Во время этих встреч решались финансовые вопросы[35].

Проведение IV съезда было запланировано на август 1907 года. В январе 1907 г. в Санкт-Петербурге собралась группа делегатов и предприняла попытку провести съезд ранее запланированного срока. Однако разрешение на его проведение получено не было и делегаты, опасаясь репрессий со стороны властей, были вынуждены покинуть столицу. В дальнейшем политическая деятельность была практически полностью сосредоточена вокруг мусульманской фракции в Думе, члены которой единственные могли легально заниматься политической работой.

IV Всероссийский мусульманский съезд прошел в 1914 г. в Санкт-Петербурге с 15 по 25 июня. В нем участвовало всего около тридцати делегатов. Среди них известные общественно-политические деятели: М.Биги, С.Максуди, К.Тарджимани, А.Топчибашев, Р.Фахраддин и депутаты мусульмане Думы IV созыва. Основной вопрос касался религиозных дел – реформы Духовных собраний. С докладом выступил С.Максуди. По его выступлению было принято «Положение об управлении духовными делами мусульман Российской империи». Это положение включало вопросы отмены ограничений, касающихся мусульманских учебных заведений, передачи контроля над всеми школами для мусульман Духовному собранию, выборности духовенства. Попытки С.Максуди добиться принятия политической программы были отклонены, так же как и восстановление партийных структур «Иттифака», что свидетельствовало о неготовности большей части делегатов к активной политической борьбе и слабости мусульманского политического движения.

«Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман)

«Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман) – политическая организация либералов, оформившаяся как партия в результате трех Всероссийских мусульманских съездов 1905-06 гг., наиболее крупная партия татарского общества начала XX века. В партию помимо татар, которые составляли ее большинство, входили башкиры, азербайджанцы, казахи и другие мусульманские народы России. Поэтому она получила название мусульманской, хотя большинство ее членов были тюрки, поскольку только объединившись, они могли создать реальную организованную силу в борьбе за права своих народов.

I Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 15 августа 1905 года в Нижнем Новгороде  провозгласил создание партии «Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман), объединяющей всех мусульман России независимо от национальной и классовой принадлежности. Социалисты Г.Исхаки и Ф.Туктаров были против образования партии, полагая, что она должна быть лишь культурным образованием. На II съезде в январе 1906 года в Санкт-Петербурге был принят Устав партии, обсуждена программа (временная) и первые политические шаги (участие партии в выборах в Государственную думу). На III съезде, проходившем во время нижегородской ярмарки (16 – 20 августа 1906 г.) принимается окончательная программа партии «Ботенроссия мосселманнары иттифакы» (Всероссийский мусульманский союз), избирается центральный комитет партии в составе пятнадцати человек, среди которых известные общественно-политические деятели, либералы: С.Максуди, А.Ибрахим, А.Топчибашев, Ю.Акчура, И.Гаспринский. Председателем партии был избран А.Топчибашев. Однако главным инициатором образования мусульманской партии стал Ю.Акчура. Среди членов «Иттифака» были люди разных социальных слоев, но основу партии составили татарские либералы[36].

 В программе «Иттифака» провозглашается: «все религии должны пользоваться одинаковыми правами перед законом, правительственной властью», правительство должно предоставить российским мусульманам  права «образования религиозных, коллегиальных и единоличных учреждений; право свободного выбора всех должностных лиц мусульманского духовенства на сроки, определяемыми самими обществами; право общественного контроля над действиями религиозных учреждений и лиц духовенства; право полного распоряжения всеми вакуфными и другими имуществами»[37]. Разрабатывая программу и устав, авторы пошли по проторенному пути: перевели программные документы либеральной партии кадетов и добавили к ним вопросы, касающиеся  культурно-национальной автономии и религии, адаптировав ее к интересам и нуждам мусульман России. Поэтому программа оказалась близка требованиям либеральной партии кадетов (установление конституционной парламенстской монархии, восьмичасовой рабочий день, конфискация земли без выкупа). Программа «Иттифак» включала постепенное реформирование страны в духе буржуазных реформ, свободу слова, печати, собраний, митингов, защиту частной собственности.

У партии нашлись не только сторонники, но и противники, в основном из социалистического лагеря. Пункт программы о неприкосновенности частной собственности раскритиковали  в газете «Урал» социал-демократы, заявив, что эта партия буржуазных кадетов, не имеющая отношения к простому народу. Деятели демократического направления Г.Тукай, Ф.Амирхан, М.Вахитов также не приняли политическую платформу партии. Г.Исхаки на III съезде партии «Иттифак» говорил о том, что разные классы в одной партии быть не могут, поскольку у них различные классовые интересы. Впоследствии он изменил свое мнение[38]. Другой социалист Ф.Туктаров писал о том, что создание политической партии преждевременно из-за «темноты и невежества» мусульманского населения – это дело будущего[39].

«Иттифак» – партия парламентского типа. Во II Государственной думе партия образовала самостоятельную фракцию в двадцать восемь человек, бывшей самой многочисленной национальной фракцией в Думе. В III, IV Государственных думах мусульманская фракция получила соответственно семь и девять депутатских мест, что было связано с введением нового закона от 3 июня 1907 г., ограничивающего участие левых партий в выборах.

Попытки легализовать деятельность партии не увенчались успехом. Впервые проект устава, автором русского текста которого стал А.Топчибашев, а татарского перевода – М.Биги был представлен в Санкт-Петербургское особое присутствие осенью 1906 года для регистрации. Через некоторое время устав был рассмотрен властями и возвращен с некоторыми замечаниями. Вскоре после доработки, в апреле 1907 года устав вновь был внесен на рассмотрение властей. Однако, несмотря на то, что четверо членов присутствия вынесли положительный вердикт по этому вопросу, председатель присутствия Д.В.Драчевский опротестовал решение четверых своих коллег[40]. Таким образом, «Иттифак ал-муслимин» не стал легитимной политической партией, во многом благодаря противодействию властей.

Уже к 1908 г. структуры «Иттифак» прекращают свою деятельность. Определенную роль сыграло и то обстоятельство, что после 1908 года двое наиболее активных деятелей партии А.Ибрахим и Ю.Акчура оказались в эмиграции, а ряд членов ЦК подверглись репрессиям за свои политические убеждения ( А.Апанаев, Г.Баруди, Г.Буби оказались в ссылке, А.Топчибашев, С.Алкин, С.Джантурин были лишены политических прав и отстранены от общественной деятельности). К 1914 г. партия как политическая организация  окончательно прекращает  существование. На этом заканчивается период сотрудничества татарских либералов с кадетами, что во многом было связано с политикой П.А.Столыпина, направленной против национальных меньшинств и поддержкой его частью русских либералов. Наступает кризис идеологии татарского либерализма, который возрождается лишь во время  февральской революции 1917 г.