ГЛАВА IV.

Татарская общественно-философская мысль начала XX века (до 1918 г.)

Если в XIX в. татарская философская мысль развивалась в основном в трех направлениях: религиозное реформаторство, консерватизм (традиционализм) и просветительство, то в начале XX в. наряду с религиозным реформаторством, которое перекрещивалось с просветительством, образуя реформаторско-просветительское направление (Р.Фахраддин, М.Биги – начальный этап мировоззрения, А.Баязитов) и консерватизмом (С.Баязитов, Ш.Мухаммади)  появляются новые течения: либерализм (С.Максуди, ЮАкчура, Ф.Карими), теологический либерализм (М.Биги) и социализм (Г.Исхаки – начальный этап мировоззрения, М.Вахитов, Г.Ибрагимов), которые развиваются под влиянием русской (западноевропейской) общественно-философской мысли. Джадидизм как культурно-идеологическое движение, сутью которого является реформа образования медресе, идея обучения по новому, звуковому методу, является лишь частью вышеназванных течений. Эти направления татарской общественно-философской мысли образовали теоретическую основу  татарского национального движения в первой четверти XX века.

Социально-экономическая жизнь татарского общества на рубеже XIX –XX вв. определялась общими условиями социально-экономического и политического развития Российской империи. В конце XIX – начале XX века буржуазные отношения окончательно утверждаются в России, которая вступает в стадию монополистического капитализма. Особенностью российской экономической системы было наличие не только государственно-капиталистических структур – казенные железные дороги, промышленные предприятия, но и сохранение хозяйственных укладов прошлого – помещичье отработочное хозяйство в деревне, мелкотоварное крестьянское хозяйство, связанное с рынком и патриархальное, натуральное хозяйство, которые способствовали обострению социальных противоречий в обществе.

Казанская губерния как одна из центральных частей России находилась в авангарде социально-экономических изменений в начале XX века. Татарская буржуазия, бывшая в течение веков посредницей в торговле с Туркестаном, на рубеже XIX-XX веков оказалась отодвинутой от промышленности, приносящей сверхприбыль в России: текстильной и хлопковой (в Туркестане татарам было запрещено приобретать недвижимость). Основным механизмом получения прибыли для предпринимателей-татар стала игра на разнице цен. Поэтому татарская буржуазия становится все более зависимой от единого общероссийского рынка и от сотрудничества с русской буржуазией. В конце XIX века в Казанской губернии промышленность  была представлена только предприятиями обрабатывающей промышленности, главным образом по переработке сельскохозяйственного сырья. Среди национальной промышленности только суконным фабрикам Акчуриных удалось сохранить свои лидирующие позиции при переходе к машинному производству. Основная прибыль добывалась традиционными торговыми методами[1].

В это время появляются торговые дома, учрежденные в форме товариществ, созданные различными группами татарских предпринимателей с целью концентрации национального  капитала для осуществления программ, призванных обеспечить удовлетворение экономических, духовных нужд татарского народа. Так, «Товарищество Старо-Тимошкинской суконной мануфактуры Акчуриных», торгово-промышленной товарищество «Ишмухаммад Дебердеев с братьями», торгово-промышленное товарищество М.М.Мансурова осуществляли активную благотворительную деятельность по всей России, где проживали татары. Эти товарищества производили в год различных товаров на сумму более 10 млн. руб.[2]. Появляется новая волна  татарских торговцев и промышленников: Агафуровы, Агишевы, Акчурины, Дебердеевы, Рамеевы. Татарский торговый капитал активно проникает на европейские рынки, где открываются различного рода конторы (Сайдашевы, Хусаиновы, Казаковы).

Татарской буржуазии необходимо было завоевать политическое, гражданское и религиозное равноправие с русской буржуазией, что обусловило ее оппозиционность царскому правительству и поддержку национального движения.

Начало XX века  – это период расцвета Нового времени, «золотого века» для татарского общества и культуры, когда в результате Манифеста от 17 октября 1905 г. для  народов России появляется возможность образовывать общественные организации, партии, свободно выражать свои политические взгляды и российские мусульманские народы  стремятся воспользоваться предоставившейся возможностью, для того, чтобы каждая нация заняла достойное место в российском обществе.

Татарская общественно-философская мысль начала XX века имеет свою особенность – она развивается как политическая мысль, под воздействием Российской революции 1905-07 гг., которая сыграла важную роль в поднятии самосознания татарского народа, способствовала пробуждению народных масс, когда были поколеблены основы традиционного мировоззрения – светское начало занимать все больше места в общественной жизни татар в сравнении с религиозным мировоззрением. В это время появляется значительный слой татарских мыслителей, светски образованных личностей, предпринимателей, осознающих себя представителями татарской нации, стремящихся поднять культурный уровень татарского народа на европейский уровень. Европейски образованные татары-интеллектуалы начинают формировать собственную идеологию. Многие татары выезжают для получения образования и на Ближний и Средний Восток, и в известные европейские, американские, японские учебные заведения (Г.Сагди, Х.Файзи, М.Биги, З.Кадыри, З.Камали, Г.Буби, И.Рамиев, Х.Байбулатов). Знаменитую Сорбонну в Париже окончили не только С.Максуди и Ю.Акчура, но и женщины (например, С.Шакулова). Диплом Женевского университета получили С.Сыртланова, М.Габдрахманова[3].

Татары, обладая значительным духовным потенциалом, стояли в авангарде политической жизни мусульман России: активно участвовали в выборах в Государственную Думу, в деятельности различных общественных организаций, политических партий, проведении первых мусульманских съездов России, создали собственные органы печати. Так, уже в 1905-07 гг. на татарском языке легально выходили 33 издания (21 газета и 12 журналов)[4]. В условиях небывалой демократизации общественной жизни интеллектуальная элита татар направила всю свою энергию не только на просвещение своего народа, приобщение его к высшим сокровищницам мировой цивилизации, но и на обретение татарами суверенных прав в составе России. Одна часть национальной элиты выступала за права татарского народа, исповедуя демократические принципы парламентаризма. Во главе этого движения стояли С.Максуди, М.Биги, Ю.Акчура. Другая придерживалась взглядов социалистов – Г.Исхаки (в начале своей деятельности), М.Вахитов, М.Султангалеев, Г.Ибрагимов и выступала за революционное изменение общества.

§ 1. Реформаторско-просветительское направление

Важная особенность философской мысли татар начала XX века – реформаторско-просветительское направление, продолжающее традиции предшествующей философии А.Курсави, Х.Фаизханова, Ш.Марджани и К.Насыри.   Религиозно-реформаторские компоненты оказались гармонично сочетаемыми с просветительскими началами, образуя реформаторско-просветительское направление татарской общественно-философской мысли. Это течение стремилось, оставаясь на принципах ислама, заимствовать все лучшее из западноевропейской, русской культуры через которую и шло главным образом проникновение новых знаний и современных достижений науки. В дальнейшем это движение привело к европеизации жизни татарского общества вообще,  при сохранении основных мусульманских ценностей. Наиболее выдающимися преставителями этого движения были два мыслителя  –   Р.Фахраддин и М.Биги в начале своей жизнедеятельности.

  Уже в творчестве Ш.Марджани реформаторские компоненты накладывались на просветительские, определяя суть его мировоззрения. Р.Фахраддин и М.Биги продолжили реформаторско-просветительскую деятельность Марджани на ниве просветительства и приобщения религии к современной действительности в новых социально-экономических условиях развития татарского общества начала XX века.

Реформаторско-просветительские взгляды Р.Фахраддина

Мировоззрение Фахраддина характеризуется органическим сочетанием религиозно-реформаторских и просветительских начал, которые образуют некое неразделимое целое, что позволяет оценивать мыслителя как реформатора-просветителя.

Ризааддин Фахраддин родился 17 января 1859 года (по новому стилю) в д. Кичу Чаты Бугульминского уезда Самарской губернии (ныне Альметьевского района Республики Татарстан), в семье муллы.

Начальное образование получил в медресе своего отца Фахраддина. С раннего возраста Ризааддин выделялся среди своих сверстников стремлением к знанию, и потому в 1869 году отец отдал его на обучение в медресе соседнего аула Нижние Чершалы  Абдалфаттаху б. Абдалкаюму, где он учился в  течение десяти лет, много занимаясь самостоятельно, переписывая теологические книги и собирая собственную рукописную библиотеку. В последние году учебы был хальфой – преподавателем медресе из шакирдов старших классов. В медресе Ризааддин прекрасно освоил арабский, персидский, турецкий языки, впервые познакомился с наследием своего предшественника Ш.Марджани, с газетой «Тарджиман» (Переводчик). Особенно сильное впечатление реформаторскими идеями и трактовкой понятия иджтихад произвела на него книга Марджани «Назурат ал-хакк..» (Обозрение истины..). Он решил повидаться с известным реформатором-просветителем, чтобы поделиться своими мыслями об этой книге,  высказать свои суждения по религиозно-реформаторским вопросам и о современной системе мусульманского образования.

В 1886 году Ризааддин отправился в Казань. Единственная его цель – встретиться с Марджани, посетить его  урок и по возможности пообщаться с наставником. Ризааддину удалось лишь увидеться с устазом – учителем недалеко от мечети и обменяться незначительными фразами, поскольку их разговор прервали двое мужчин, и увели Марджани с собой. Ризааддин надеялся увидеть устаза на занятиях в медресе, но он в тот день в медресе так и не пришел[5]. Ризаадин отложил встречу до следующего приезда в Казань. Но его желанию не суждено было сбыться – Марджани умер в 1889 году.

В 1888 году воспользовавшись приглашением отца своего шакирда, Фахраддин отправился в Санкт-Петербург, желая увидеть столицу России – центр востоковедения, где пробыл около двух месяцев. Там он познакомился с известным религиозным реформатором Джамаладдин Афгани (1839-1897), встреча с которым произвела на него неизгладимое впечатление, хотя не все политические взгляды Афгани он принял – в частности, образование мусульманского халифата.

После окончания учебы в 1889 году Ризааддин начал работать имамом- хатибом мечети, преподавателем (мударрисом)  медресе аула Ильбаково Бугульминского уезда.  Вскоре своими новыми методами преподавания, в особенности вниманием к  светским наукам он становится известным в округе  преподавателем-новатором, в должности которого проработал почти два года. Одновременно с преподавательской, Фахраддин занимался и научной деятельностью. Первые свои трактаты «Китаб ат-тасриф» и  «Китаб ал-итибар», опубликованные в Казани в 1887-88 годах, он посвятил преподаванию арабского языка, мусульманскому праву. Его имя стало известным образованной части татарского общества по всей России.

Просветительские пласты мировоззрения Фахраддина включали: пропаганду научных знаний, современных наук, внимание к проблемам истории татарского народа, его культуре и философии, реформу мусульманского образования.

В 1891 году Фахраддина назначили кадием Духовного собрания мусульман, и он переезжает в Уфу, где начинается новый этап его жизнедеятельности – совмещение организационной работы с научной, продолжившийся до конца его жизни.

В это время его больше всего привлекает историко-биографический жанр. Он как ученый, не мог не воспользоваться предоставившейся ему возможностью пользоваться материалами архива Духовного собрания мусульман. И в богатом  рукописном архиве  он собирает материал для  биобиблиографического труда «Асар» (Памятники), где в хронологической последовательности приводит биографии татар-мусульман, живших в период Волжской Булгарии до начала XX века, подражая биобиблиографическому словарю Ш.Марджани «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» (Подробное о предшественниках и приветствие потомкам). Фахраддин первые два тома (шеститомного словаря), состоящие из пятнадцати частей публикует в начале XX века. Татарский ученый-просветитель доказывает, что предки татар являются прямыми потомками волжских булгар (подробнее далее в соответствующем разделе).

В 1905 году Фахраддин издает книгу об известном арабо-мусульманском философе XII века Ибн Рушде в серии «Знаменитые мужи» – первая книга этой серии. Он первым среди российских, европейских востоковедов отметил выдающийся вклад Ибн Рушда не только в арабо-мусульманскую философию, но и в европейскую философскую мысль. Отдельное сочинение посвятил выдающимся женщинам мусульманского мира – «Машхур хатыннар» (Знаменитые женщины – 1903 г.), в котором описываются биографии наиболее известных женщин: врачей, ученых, государственных деятелей.

 Фахраддин уделял большое внимание как просветитель женскому вопросу, равноправию женщин с мужчинами. Он был сторонником эмансипированной, высокоинтеллектуальной женщины и высоко оценивал ее роль в обществе,  поэтому еще его  первые художественные повести «Салима» (Казань, 1899) и Асьма (Оренбург, 1903), посвящены женщинам-мусульманкам. 

Татарский мыслитель значительное место в своем творчестве отводил проблемам воспитания личности, морали, эстетическим вопросам, что еще раз подтверждает гуманистическо-просветительский характер его взглядов. Его труды в этой области  выдержали многократные издания. Среди них: «Тарбияле бала» (Воспитанный ребенок), «Тарбияле ана» (Воспитанная мать), «Тарбияле ата» (Воспитанный отец), «Насихат» (Наставления) и многие другие.

Журналистская и педагогическая работа – еще одно свидетельство реформаторско-просветительских взглядов татарского мыслителя. В 1906 году после неоднократных приглашений татарских золотопромышленников – братьев Шакира и Закира Рамеевых (известный поэт Дардманд) Фахраддин уходит в отставку с должности кади Собрания и переезжает в Оренбург, где первые два года работает заместителем редактора газеты «Вакыт» (Время), возглавляемой его родственником, популярным журналистом  Ф. Карими. Одновременно он продолжает свою педагогическую деятельность: преподает в известном медресе «Хусаиния». С 1908 года в течение десяти лет является редактором, выходившего два раза в неделю общественно-публицистического журнала «Шура» (Совет), сделавшего его имя известным далеко за пределами России. Много статей в журнале написал сам Фахраддин, часто без указания авторства.

В это время татарский мыслитель, продолжая традиции Марджани, становится одним из ведущих идеологов татарского религиозного реформаторства. Именно в период работы в Оренбурге публикуются наиболее его значимые труды по теологии – «Джавами ал-калим шархи» (Комментарии к Сборникам изречений [пророка] – 1910 г.) и «Дини ва иджтимаи масалалар» (Религиозные и общественные проблемы – 1911 г.), в которых он  излагает свои религиозно-реформаторские взгляды. Так, «Джавами ал-калим  шархи» на первый взгляд не является реформаторским сочинением, поскольку посвящено комментированию изречений пророка Мухаммада. Однако первое впечатление оказывается обманчивым, так как в нем Фахраддин предлагает свою теоретическую методологию реформаторства в исламе, и пишет  об «открытии дверей иджтихада», о необходимости соответствия религии современной действительности и знанию.

В «Джавами ал-калим шархи» татарский мыслитель выступал за очищение ислама от позднейших наслоений, творческое толкование Корана и сунны пророка (хадисов) – основных источников мусульманской догматики. Доказывал, что ислам «золотого века», времени пророка Мухаммада и праведных халифов – не только не противоречит современной действительности, а наоборот, предполагает необходимость толкования догматов религии в соответствии со знанием Нового времени.

Взгляды Фахраддина о правовых школах в исламе свидетельствуют о его приверженности ханафитскому мазхабу, исторически сложившемуся  в Поволжье и Приуралье. Он не был нетерпимым к взглядам других теологов, подобно традиционалистам и писал: «Фанатизм и нетерпение в религии заключаются в признании правильности только своего мазхаба, а другие мазхабы не признавать, за принадлежность к другому мазхабу ругать людей и оскорблять тех, кто думает иначе, то есть не как он»[6].

Ризааддин уделяет много внимания жизнедеятельности наиболее известных представителей арабо-мусульманской философии. Им издаются в серии «Знаменитые мужи» произведения: «Ал-Маарри» (1908 г.), «Имам Газали» (1909 г.), «Ибн Таймийа» (1911 г.), «Ибн ал-Араби» (1911 г.), жизнь которых, по замыслу автора, должна служить образцом для подражания всем мусульманам.

Февральскую и октябрьскую революцию 1917 г. Фахраддин встретил в Оренбурге. В 1918 г., когда в Оренбург пришли большевики, он остался без средств к существованию, поскольку все газеты и типографии были закрыты и конфискованы в пользу государства, и вынужден был снова уехать в Уфу, куда его пригласили на должность кади Духовного собрания мусульман. В 1921 году после смерти Г.Баруди стал исполнять обязанности муфтия. В июне 1923 года на Всероссийском съезде мусульманского духовенства в Уфе он был избран муфтием Центрального духовного управления мусульман внутренней России и Сибири (правопреемника Оренбургского духовного управления мусульман), председателем Диния назараты (Религиозное ведомство) – одного из исполнительных органов автономии мусульман внутренней России и Сибири.

Фахраддин в условиях атеистической идеологии, проводимой  советским государством, много сделал для сохранения мечетей, кадрового состава духовенства и системы начального образования в России. Он сумел наладить диалог с властями, которые в двадцатых годах вынуждены были считаться с его мнением, поскольку он был известен не только как религиозный деятель, но и как интеллектуал-востоковед. Он был знаком  с известными во всем мире учеными-востоковедами: академиками А.Самойловичем, И.Крачковским и В.Бартольдом. Не случайно в 1925 году Фахраддин получил приглашение участвовать в качестве гостя на юбилейных торжествах, посвященных 200-летию Академии Наук СССР, а в 1926 году возглавил делегацию советских мусульман на I Всемирном мусульманском конгрессе  в Саудовской Аравии, где  был избран его вице-президентом. В 1926 году на Всероссийском съезде мусульманского духовенства Фахраддина переизбирают на должность муфтия, и он исполняет свои обязанности до конца своей жизни  (1936).

В 30-х годах пренебрежительное отношение советского государства к религии становится определяющим в политике и в отношении к мусульманам. Фахраддин тяжело переживал сложившуюся ситуацию в религиозных делах российских мусульман, но ничего изменить не  мог. Он привел в порядок свой богатейший архив, который завещал Ленинградскому филиалу Института востоковедения РАН и Центральному духовному управлению мусульман в Уфе. Ученый до конца своей жизни не прекращал занятия научной деятельностью, написал ряд исторических  и теологических сочинений. В советский период жизни мыслителя не опубликована ни одна его работа. Фахраддин умирает своей смертью в Уфе, не дожив несколько месяцев до репрессий в отношении руководства Центрального духовного управления мусульман.

Реформаторско-просветительская деятельность Р.Фахраддина свидетельствует о его самоотверженном труде на благо татарского народа, стремлении приобщить его к современным достижениям и общечеловеческим ценностям не только российской, европейской культуры, но и мировой цивилизации в целом.

Реформаторско-просветительские аспекты мировоззрения М. Биги

Реформаторско-просветительские аспекты мировоззрения Биги определяют первый этап его жизнедеятельности (до 20-х годов XX века). О следующем этапе эволюции его взглядов – в соответствующем разделе.

Муса Джарулла Биги родился в г. Ростов-на-Дону в 1875 году, где его отец был ахундом города и одновременно занимался торговлей. Рано лишившись отца (1881), воспитывался матерью вместе со своим старшим братом Захиром  – будущим основоположником татарской прозы Нового времени и просветителем,  у которой получил  первые сведения по основам мусульманского вероучения. В одиннадцать лет был отдан в Ростовское реальное училище, где проучился два года. Стремление матери видеть сына религиозно-образованным человеком и желание Мусы пойти по стопам отца  послужило толчком для его переезда в Казань в «Приозерное» (Куль буе) медресе, где уже обучался его брат.

Недовольный схоластической системой преподавания и уровнем получаемых знаний, Муса возвращается в Ростов-на-Дону, где заканчивает прерванное обучение в Реальном училище. После его окончания стремится вновь к получению мусульманского образования и отправляется в Бухару –  один из центров мусульманского образованности в Средней Азии, где целенаправленно занимается изучением как религиозных, так и светских наук. Несмотря на   общую атмосферу схоластики, которая  пронизывает методику обучения  Бухары, берет частные уроки у известных преподавателей города по арабскому, персидскому языкам, астрономии и математике и основным предметам мусульманского вероучения, много занимается самостоятельно в богатых рукописями библиотеках города.

В 1896 году, получив необходимые религиозные знания, возвращается в Ростов-на-Дону, надеясь поступить в одно из светских учебных заведений города. Его желаниям не суждено было сбыться, поскольку полученный аттестат о среднем образовании (училище) не соответствовал праву поступления в вуз без экзаменов, а требовал сдачи экзамена по латинскому языку, который он не знал. Биги отправляется в Стамбул, где решает поступить в Инженерную школу. Там он встретил своего   земляка, известного татарского писателя Мусу Акъегет-Заде, по совету которого решил продолжить мусульманское образование в Египте[7].

Биги отправляется в Каирский университет «Ал-Азхар» –  центр мусульманского образования того времени. Неудовлетворенный системой обучения, берет уроки по религии у отдельных преподавателей, посещает кружок известного арабо-мусульманского реформатора Мухаммад Абдо, занимается самостоятельно в библиотеках Каира. Желая повысить свой уровень знаний, Биги отправляется в Саудовскую Аравию, где в течение двух лет обучается у ведущих теологов в Мекке и Медине.  Затем едет в Индию, где полгода обучается у индийских знатоков ислама, изучает также санскрит. Потом снова возвращается в Каир, где занимается уже научными исследованиями. Особое внимание его привлекает Коран. Здесь он пишет свою первую оригинальную работу на арабском языке «Тарих ал-Куран ва-л-масахиф» (История Корана и его списков), посвященную коранистике. После трехлетнего пребывания в Каире, Биги едет в Шам (современная территория Ливана и Сирии) для ознакомления с мусульманской системой образования.

Много путешествуя по исламскому миру в поисках знаний и «идеальной системы обучения», Биги нигде не находит конфессионального образования, соответствующего современному уровню мировых знаний. Ал-Азхар рубежа XIX- XX вв. также, по его мнению, не отвечал требованиям эпохи, поскольку реформы Абдо состоялись позднее.

Наконец, в 1904 году после одиннадцатилетнего путешествия по мусульманским центрам, Муса Биги возвращается в Россию, в Ростов-на-Дону, где ему предлагают занять должность муллы и мударриса (преподавателя медресе), но он отказыватся[8]. О своих странствиях он писал следующее: «Полный больших надежд, я путешествовал по мусульманскому миру. Посетил Бухару Турцию, Египет, Хиджаз, Индию и Сирию, все религиозные медресе этих стран. Но остался совершенно неудовлетворенным увиденным и вернулся на родину полный разочарования»[9].

Одну из причин плачевного состояния мусульман на Востоке Биги видел в низком образовательном уровне преподавания религиозных дисциплин в медресе, невнимании к современным наукам[10]. Под впечатлением увиденного, он пришел к мысли о необходимости реформы в исламе. За время путешествий он повысил свои знания в мусульманских науках, и прекрасно овладел арабским и персидским языками, так что  подготовил к изданию свой первый «Тарих ал-Куран ва-л-масахиф» (История Корана и его списков – в 1905 году опубликовал в Санкт-Петербурге,  перепечатан в Каире в 1907 году, в журнале «Ал-Манар», редактором которого был  египетский реформатор М.Абдо).

Желая повысить свой светский образовательный уровень, Биги едет в Санкт-Петербург, где в качестве вольнослушателя посещает занятия юридического факультета университета (в совершенстве знал и русский язык). Биги женится. На протяжении своей жизни в Санкт-Петербурге Муса Джарулла трепетно относился к семье – любимой жене и пятерым детям, которым старался дать хорошее воспитание и образование, и которых в 1930 году вынужден был оставить в тяжелейших условиях. Но другого выбора судьба ему не предоставила.

Время его приезда в столицу совпало с российской революцией 1905-07 гг., большими переменами в российском обществе: свобода слова, формирование партий, подъем национального самосознания мусульманских народов. Биги не стоит в стороне от этих процессов и активно включается в общественно-политическую жизнь, избрав для места проживания Санкт-Петербург, бывший в то время одним из главных центров духовной и культурной жизни мусульман России. Российские мусульмане возлагали большие надежды на революцию,  и Биги стал одним из лидеров духовного возрождения мусульман столицы, наряду с А.Ибрахимом и А.Баязитовым.  В этот период Биги становится пропагандистом джадидского образования –  компонента его религиозно-просветительской идеологии.

Это был период либерализации всех сторон духовной жизни российского общества. Открылась возможность создания газет и журналов для мусульман, и Биги вместе  с известным религиозным деятелем и публицистом Абдаррашид Ибрахимом (1857-1944) основал и издавал в течение трех лет газету «Ульфат» (Согласие) и газету «Тилмиз» (Ученик) –   на арабском языке. В этих газетах он публиковал многочисленные статьи на общеполитические темы, о мусульманской морали и воспитании, также   печатал статьи и в других  газетах: «Вакыт» (Время) и в журнале «Ал-аср ал-джадид» (Новый век). Его имя стало широко известным среди мусульманского населения России.

Будучи одним из пропагандистов изменения общественно-политической жизни российских мусульман, принял участие в создании и деятельности первой политической организации мусульман России «Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман), входил в числе пятнадцати мусульман в ее руководящие органы. Биги также выступил одним из организаторов I  Всероссийского мусульманского съезда, участвовал в деятельности всех мусульманских съездов, вел их стенографические отчеты. Он стал популяризатором программных документов мусульманской организации и съездов: в 1906 году опубликовал «Русия мусульманнары иттифакынын программасы»  (Программа российского Союза мусульман. – 1906, Санкт-Петербург), «Русия мусульманнарынын оченче надвасе» (Третий съезд российских мусульман. – Казань, 1906), «Русия мусульманнарынын оченче надвасенен забит жаридаларе» (Протоколы третьего съезда российских мусульман. – Казань, 1906).

Хотя понятие «мусульманский» съезд, партия употреблялось во всех документах, оно фактически несло национальную нагрузку, выступая объединяющим лозунгом для всех тюркских народов России, поскольку только объединившись последние могли представить сколь-нибудь значительную силу. Уже в этот период он выступил не только как религиозный реформатор и просветитель, но и заложил основы для своих либерально-теологических взглядов, включающих изменение политической системы России, в которой важное место должны были занять российские мусульмане.

В 1907 году, когда начинаются годы реакции многие татарские газеты, в том числе и газету «Ульфат» закрыли, и Биги продолжил свою научную деятельность. У него был накоплен достаточный материал для публикации нескольких книг. Биги едет в Казань, надеясь их опубликовать. В Казани он знакомится с владельцем издательства «Шарк» (Восток) Ахмад Исхаки и при его содействии издает несколько своих сочинений, главным образом, посвященных мусульманской догматике и ее новому толкованию. Среди них:

«Ал-лузумият» –  «Лузум ма лям ялзам» (Обязательность необязательного – Казань, 1907) – перевод дивана арабо-мусульманского поэта-мыслителя ал-Маарри (XI), прославившегося своим свободомыслием на всем мусульманском Востоке; «Адабият арабия иля улум исламия» (Арабские гуманиттарные и исламские науки – Казань, 1908), в котором он для возрождения истинного ислама призвал вернуться к научному и гуманитарному наследию мусульманских народов; «Тасхих расм хатт  ал-Куран» (Исправление графического написания Корана – Казань, 1909), посвященный проблеме исправления опечаток в казанских изданиях текста Корана, подобно аналогичному труду Ш.Марджани, которая вызвала широкий резонанс  среди татарского духовенства Казани. Даже состоялись два собрания, посвященных этому вопросу – 7 и 21 февраля 1909 года. На слушания пришло большое количество мусульман (более  трехстот человек на каждом слушании)[11].

В 1909 году по приглашению руководства оренбургского медресе «Хусаиния» для чтения курса по истории религий Биги едет в Оренбурге, где его также назначали помощником руководителя медресе. Кроме истории религий он читает лекции по истории арабского языка и литературе, фикху.

В Оренбурге Биги впервые обнародовал свои религиозно-реформаторские взгляды о всеобщности божественной милости. В 1909 году он издал программу по истории религий, которая включала и его концепцию о всеобщности божественной милости[12], печатал статьи по этой проблеме в журнале «Шура» за 1910 год и в 1911 году опубликовал трактат под аналогичным названием[13].  Надо было обладать определенной смелостью, чтобы актуализировать вышеназванную идею, поскольку обсуждение даже менее значимых культово-обрядовых проблем ислама вызывало обвинение в неверии. Биги в новой социокультурной ситуации, сложившейся в татарском обществе начала XX века вызволил из «небытия» эту проблему. Его взгляды о всеобщности божественной милости вызвали широкий резонанс как в российской прессе, так и в Турции[14].

В этот период в татарском обществе шла коренная перестройка всех сфер духовной жизни, в которой ислам занимал значительное место. Поэтому обращение Биги к теологической проблеме, затрагивающей основы религии, было актуальным и необходимым и «взорвало» татарское общество изнутри. Он пишет по поводу меджлиса имамов, где обсуждалась его концепция: «Из нападок последних дней стало совершенно очевидным истинное положение вещей. Оказалось, что среди приглашенных имамов не было ни одного, кто был бы способен обсудить этот теологический вопрос …. Поэтому я отказался от своего намерения собрать меджлис улемов [собрание религиозных ученых]»[15].

Мусульманская интеллигенция разделилась на два лагеря по проблеме всеобщности божественной милости: консерваторов-традиционалистов и реформаторов. Сторонники консерваторов особенно много статей критикующих взгляды Биги,  опубликовали в 1909 г. и первой половине 1910 года в издании традиционалистов  «Дин ва маишат» (Религия и жизнь), в каждом номере которого традиционалисты печатали ответы и опровержения на новаторские религиозные взгляды Биги, даже называя его еретиком и вероотступником[16]. Волна протестов докатилась и до Турции, где Верховное духовенство во главе с муфтием Мустафой ас-Сабри (1869-1954) даже запретило этот труд и еще несколько его книг,  назвав его «Лютером ислама»[17]. Однако основная масса татарской печати встало на сторону Биги [18]. Лагерь  реформаторов возглавил редактор журнала «Шура» и преподаватель медресе «Хусаиния» Р.Фахраддин, хотя он не во всем был согласен с реформаторскими идеями Биги. Фахраддин написал небольшой трактат, ограждая его от нападок[19], где подробно разобрал историографию этого вопроса и полагал, что эта проблема связана не только с горним, но и дольним миром, актуальна и интересует весь исламский мир[20].

В результате сложившихся обстоятельств,  Биги  подал в отставку с поста преподавателя, которая состоялась в декабре 1909 года, и покинул Оренбург, отправившись вновь в «Северную Пальмиру». Известно, что в это время Биги участвовал в работе астрономического общества Санкт-Петербурга. В 1910 году он отправился в Финляндию, где рядом с полярным кругом на практике исследовал волновавшую татар веками проблему чтения молитвы, когда не наступают сумерки в самых северных широтах распространения ислама и соблюдения поста в этой местности. Результатом путешествий стала его книга  «Озын коннерде руза» (Пост в длинные дни)[21], которая была замечана общественностью и  вызвала споры среди мусульман, получив неодназначные оценки в прессе. Об этой проблеме писали еще А.Курсави и Ш.Марджани. Тем не менее, Биги не придерживался их взглядов, доказывая, что чтение пятой молитвы в северных широтах в это время года не обязательно. 

Обращение к раннему исламу времен Мухаммада и его сподвижников – одна из черт религиозного реформаторства, поскольку реформаторы считали, что необходимо отбросить все, что привнесено теологией позднее «золотого века» ислама, называя последующие наслоения новшеством (бида). Муса Джарулла как религиозный реформатор, вслед за религиозными учеными – приверженцами раннего ислама, признавал четыре теоретические основы вероучения «усул ал-фикх» - Коран, сунну, иджма – единодушное мнение авторитетов общины и кияс – суждение по аналогии, в результате спора о применении которых в IX-X вв. образовались четыре религиозно-правовые школы суннизма. Он не отдавал приоритет ни одной из правоведческих школ, в отличие от первых татарских религиозных реформаторов (А.Курсави, А.Утыз-Имяни и Ш.Марджани), выделявших ханафитский мазхаб. Об этом Биги писал в опубликованной в 1911 году книге «Каваид фикхия» (Законы  фикха)[22], которая также вызвала полемику на страницах прессы.

Муса Джарулла полагал, что такие основоположения фикха как Коран, сунна, иджма и кияс должны быть переосмыслены с точки зрения их современной общественной значимости и нужд людей. Согласно его взглядам, иджма и кияс утрачивают свою действенность и силу, ввиду оторванности от жизни общества и невозможности применения в настоящее время. «В силу переменчивости времени и места, - писал он, - она [иджма] никогда не может иметь вечной силы. Иджма одного народа или времени не может быть доказательством для других людей и иных времен. Несмотря на то, что мусульманская умма непорочна, эта черта не присуща иджма»[23]. Кияс, - полагает Биги, - если законодатель не указывал причин применения того или иного положения закона, трудно применим на практике[24]. Вместе с тем, Муса Джарулла полагал, что каждый мусульманин может выносить иджтихад, высказывать свое суждение по тому или иному общественно-правовому вопросу. Но подобные оценки действительности не должны стать непреложным законом для исполнения. Только участникам иджмы – согласного мнения общины мусульман, состоящей из компетентных теологов и ученых своего времени должны быть предоставлены права на вынесение новых суждений обязательных для религиозной и общественной жизни мусульман.

Биги в своих реформаторских воззрениях предлагал совместить знания Корана, хадисов, всего лучшего из правовых школ с современным знанием, выступая против изучения в медресе калама – спекулятивной теологии. Обучение каламу, по его мысли, было основано на комментариях и субкоментариях, а не на самих источниках. Таким образом, выступая за «очищение» религии, Биги отводил ей одну из регулятивных функций жизни общества, должную воспитывать в человеке добро, стремление к получению современных знаний – основного компонента прогресса татарского общества первой четверти XX века.

В 1911 году Биги подготовил к изданию перевод Корана на татарский язык. В январе 1912 года он договорился с руководством издательства «Умид» об издании перевода. Информация о готовящемся издании дошла до прессы, в которой очередной раз развернулась дискуссия. Традиционалисты писали о том, что перевод Корана недопустим. Многие же наоборот высказывались в поддержку перевода. В результате разгоревшейся компании Духовное управление мусульман в Уфе приняло решение о запрещении перевода Корана, выполненного Биги[25]. Рукопись была в наборе, когда ее изъяли. Известно, что сигнальный экземпляр остался у Биги.

Книги, вышедшие из печати в этот период сделали Мусу Биги известным во всем тюркском, и даже мусульманском мире. Он стал общепризнанным лидером татарского реформаторско-просветительского движения. Не случайно турецкий журнал «Тюрк урду» отмечал: «Наконец-то появился ученый в России, который своими сочинениями приобрел себе всеобщую известность. Это Муса Бигиев. Нет сомнения в том, что он является истинным новатором в исламе»[26].

В 1912 году некоторые представители татарской интеллигенции Санкт-Петербурга решили пригласить уже тяжело больного знаменитого татарского поэта Габдуллу Тукая для консультаций с врачами и лечения в Финляндии, одновременно предложив ему место редактора газеты «Суз» (Слово) (по другим источникам «Хабар» (Весть), которую собирались издавать в столице. Письмо Тукаю написал Муса Биги и поэт, приняв его приглашение, прибыл в столицу и остановился у него дома, который всегда был полон людьми (ученики Биги, татарская интеллигенция). Тукай тяготился ежедневного многолюдного общества, поскольку был стеснительным по натуре и вследствие своей болезни нуждался в уединении. Биги не мог предоставить ему требуемых условий и уделить достаточно внимания. Впоследствии поэт вспоминал, что Муса Джарулла постоянно работал за письменным столом с утра до вечера, даже не прерываясь на еду[27]. В результате Габдулла Тукай съехал с квартиры Биги и поселился в гостинице. Консультации врачей не возымели надлежащего действия, а влажный климат Санкт-Петербурга оказывал на поэта неблагоприятное воздействие и вынудил Тукая покинуть столицу.

В 1913 году Биги вновь возвращается к журналистской работе, и вместе со своим соратником, известным татарским писателем и общественным деятелем Гаязом Исхаки начинает издавать в Санкт-Петербурге  газету «Иль» (Страна). Он показывает себя хорошим публицистом, освещающим насущные потребности мусульман России: необходимость приобщения религии к современной действительности и овладение мусульманами достижениями европейской цивилизации.

Просветительские аспекты, органически сочетающиеся с реформаторскими в мировоззрении Биги включают его мысли  о разуме как двигателе человеческой цивилизации, необходимости усвоения мусульманами современных наук и знания. Он считал разум главной движущей силой развития общества на протяжении всей человеческой истории. Только свободный разум, по Биги, может достигнуть истины: «Во всем, что я говорил и писал, имелась одна цель: спасти разум и мысль от рабства, укрепить наши желания и волю, иными словами дать разуму свободу, воле – силу»[28]. Татарский мыслитель полагал, что достоверность истины доказывается разумом, а то, что противоречит разуму, никогда не может быть истиной[29].

Муса Джарулла большое место в эволюции общества также отводил знанию, благодаря которому оно только и развитвается. Поскольку современное западное общество, согласно его взглядам, оказалось «впереди» восточного, где знания были преданы забвению, постольку мусульманам необходимо перенимать знания у Запада[30].

В июне 1914 года Биги принял участие в IV Всероссийском мусульманском съезде, проходившем в Санкт-Петербурге, где в числе основных вопросов рассматривался и вопрос о реформе Духовного управления мусульман, на чем и настаивал татарский реформатор.

Февральскую революцию 1917 года Биги принял с восторгом, надеясь, что татары обретут  долгожданную политическую независимость. Именно в это время ему, наконец, удалось издать в Петрограде, материалы мусульманских съездов наряду с некоторыми другими политическими документами  отдельной книгой – «Ислахат асаслары» (Основы реформ)[31].

В мае 1917 года Биги  участвовал в работе I Всероссийского мусульманского съезда, состоявшегося в Москве. Он выступил с докладом, посвященным правам женщины в исламе, который вызвал горячие споры, но все же был одобрен участниками съезда. Муса Джарулла в числе десяти человек был избран в один из руководящих органов мусульман России –  Милли Шура (Национальный совет).

После октябрьской революции  Биги не уехал из России, хотя и не принял советскую власть. В 1918 году он, имея хорошие связи с татарскими эмигрантами в Финляндии, помогает видному татарскому общественному деятелю Садри Максуди (несмотря на некоторые политические разногласия), а позже и его жене нелегально перейти границу с Финляндией[32]. Он продолжает жить в Петрограде, лишь иногда выезжая в Москву и другие города, надеясь на сотрудничество с новой властью. Но не получает особой поддержки, зарабатывая на жизнь случайными заработками (был переводчиком различных  делегаций из мусульманских стран и Индии, помогал налаживать судебную власть Средней Азии). Известно, что в это время Биги даже добился аудиенции у вождя революции В.И.Ленина[33].

В этот период жизнедеятельности мировоззрение М.Биги характеризуется религиозно-просветительскими началами, что не отрицает наличие в нем уже в это время и либеральных пластов.

Проблема веры и разума в наследии Р. Фахраддина и М. Биги

Развивая идеи своих предшественников, татарские религиозные реформаторы-просветители Р.Фахраддин и М.Биги значительное место в своем творчестве уделили проблеме соотношения веры и разума, которая оставалась актуальной для мусульман России и в начале XX века. Они были пионерами религиозно-реформаторских изменений жизни татарского общества начала XX века. Их взгляды по этой проблеме  были сходными по основной своей сути: они ратовали за соответствие ислама современному европейскому знанию и науке.

Фахраддин в духе реформаторских идей Марджани пишет о проблеме соотношения веры и знания: «Если одни из них (наук) должны быть познаваемы разумом, то в других достаточно признать доводы шариата с условием, что это не противоречит разуму …»[34].

Он полагал, что шариат и современные науки не противоречат друг другу, а наоборот взаимодополняют друг друга: «Не существует противоречия между шариатом и естествознанием. Шариат и естествознание – это две бегущие лошади, запряженные вместе в повозку под названием истина… Люди, которые думают, что между шариатом и естествознанием есть противоречия и по этой причине запрещают изучать законы естествознания, делают это из-за плохого знания ислама или же потому что сами даже не осознают своего невежества и незнания»[35].

Татарский реформатор-просветитель писал о необходимости рассматривать проблему веры и знания в соответствии с духом своего времени, задачами общественного прогресса. «Хотя фундаментальные законы ислама неизменимы и вечны, – пишет он – определенные законы и нормы, опирающиеся на эти каноны … могут трансформироваться в соответствии с изменением места и времени их действия, уступая место другим нормам …»[36].  Например, заявление некоторых традиционалистов о том, что чтение стихов, слушание музыки противоречит шариату, не соответствует, согласно его взглядам, действительности. Фахраддин указывает на то, что играть и слушать музыку запрещено, если они включают запрещенные религией действия, такие как пьянство или развратные действия или предваряют их[37].

Разграничивая сферы деятельности веры и разума, татарский мыслитель пишет: «Нет никакого вреда в том, что некий человек или мусульманин изобретает пароход, железную дорогу, телефон, телеграф, и, подчинив себе силы природы, изобретает невиданные новшества, которые к религии не относятся. Так и строительство мектебов и медресе, возведение минаретов и мечетей, издание книг … есть дела мирские»[38].

Самым главным орудием религиозного знания он считает разум: «В исламе самую сильную и важную роль играет разум. Он является его значимым компонентом. Для того чтобы быть (истинным) мусульманином, этот разум необходимо задействовать. Правильная вера была и остается истинно возможной благодаря разуму»[39]. 

Татарский теолог утверждал, что мусульмане, чтобы быть среди цивилизованных народов мира должны заимствовать у американцев и европейских народов светские науки и знание, все то, что их поставило в ряд передовых народов мира и внедрить эти достижения в социальную действительность[40]. Он порицает тех мусульман, которые, прикрываясь законами религии, запрещают получать современные светские знания: «Исламская религия не против науки и ремесел [светских], а является наукой, двигающей вперед науки и ремесла… Выступать же против наук и ремесел от имени религии есть не что иное, как извлекать для себя пользу ввиду темноты народа и из-за того, что народ плохо знает основы религии»[41].

Фахраддин, чтобы татарский народ был среди передовых народов мира, предлагал заимствовать современные достижения в науке и производстве: «Обрабатывай свой хлеб с помощью машины, сено коси машиной и убирай машиной, коси и молоти хлеб машиной! Так как эти дела легче делать машиной, чем вручную. Письмо пиши на машинке, печатай книги в типографии. Если есть возможность, для передвижения купи велосипед, автомобиль… Если много дел в городе, поставь в доме телефон, если расход не покажется обременительным, проведи в дом электричество… Форму одежды выбирай, чтобы было легче одевать и снимать, и в соответствии со своей работой»[42].

Фахраддин, развивая реформаторско-просветительские идеи Марджани в новых социально-экономических условиях, обосновывает совместимость разума (науки) и веры (шариата), полагая, что научное знание не отвергает религиозное, а присуще истинной вере.

Муса Биги  также писал о проблеме веры и знания. Причем он решал ее в русле самой веры, выдвинув положение о «всеобщности божьей милости»[43].  

Взгляды Биги по этому вопросу не были оригинальными, до него писали по этой проблеме многие арабо-мусульманские философы, такие как ал-Маарри (ум. 1057), Ибн ал-Араби (ум. 1240),  Ибн Кайим ал-Джаузия (ум. 1350), а также его соотечественник Марджани (ум.1889). Наиболее подробно эту проблему осветил Ибн Кайим в своем труде «Хади ал-арвах ила билад ал-афрах», где разобрал аргументы своих предшественников, которые считали, что наказание за грехи в аду не будут бесконечными[44]. В татарской религиозной философии впервые в иносказательной форме высказал свои идеи о проблеме наказания за грехи Марджани[45], который он писал, основываясь на суждениях Ибн ал-Араби[46],  что наказание может иметь и конец, и понятие хулуд – бесконечность можно трактовать по-разному (продолжительность периода) и это зависит от желания Аллаха[47].

Биги, привлекая  Коран и некоторые хадисы, выдвинул восемь аргументов в доказательство своей концепции. Он писал о том, что Аллах настолько всемилостив, что  наказания может и не быть или же Он рано или поздно простит за грехи всех, как верующих, так и не верующих, и о том, что на том свете может спастись все человечество.

Татарский реформатор, в отличие от своих предшественников, выступил как наиболее радикальный мыслитель, полагая, что наказание может быть Аллахом даже не дано, поскольку Он милосердный. Истина, по Биги, должна утверждаться не страхом перед адом, а доказательствами разума, изложенными в Коране. Он не открывал нечто новое в теологии, однако призывал при решении любого вопроса руководствоваться разумом, толковать некоторые места Корана, если они не соответствуют духу времени, иносказательно, а не следовать букве текста, как это делали большинство традиционалистов того времени. Для мусульман, полагал Биги, насущно необходимо возродить принцип всеобщности божественной милости, который свидетельствует о неизбежности спасения всех народов мира.

Муса Джарулла не пытался выделить ислам как лучшую религию (к этой мысли любой человек по его мысли должен придти сам), он толерантно относился ко всем вероисповеданиям и подчеркивал: «Мы отстраняемся от обвинения в отступничестве или неверии какого-либо народа из-за его собственной религии или веры. Если мы будем рассматривать каждую религию как звено цепи развития одной религии, то тогда не будет необходимости обвинять какой-либо народ в неверии из-за его собственного вероисповедания, или же питать к нему чувство враждебности из-за его приверженности к своей религии»[48].

В творчестве Р.Фахраддина и М.Биги формируется отношение к европейской цивилизации. Суть взглядов татарских мыслителей – перенять все положительное в научном знании Европы, сохранив свои мусульманские культурные ценности, о чем  писали в свое время Ш.Марджани и К.Насыри.

Татарские реформаторы-просветители считали разум и научное знание критериями истины, пропагандировали знание Нового времени, и, воспитанные на теологическом мировоззрении, впоследствии смогли освободиться от многих традиционалистских толкования и постулатов религии, приобщая ислам к современной действительности.

О проблеме веры и знания писали многие татарские мыслители начала XX века (С.Максуди, Ю.Акчура, Ф.Карими). Тем не менее, позиция Фахраддина и Биги по этой проблеме занимала ведущее положение в татарской философской мысли, так как она более соответствовала реалиям татарского общества и пользовалась большим успехом у населения.

Реформаторско-просветительские аспекты мировоззрения А. Баязитова

Реформаторско-просветительские пласты мировоззрения А.Баязитова органически сочетаются на протяжении всей его жизнедеятельности, свидетельствующей о религиозной организаторской и научной деятельности татарского ученого-теолога.

Атаулла Баязитов родился в 1847 году в д. Тюменсу (Темников) Касимовского уезда Рязанской губернии, в семье муллы. Начальное образование получил в медресе своего отца. Затем учился в медресе «Баймурад» д. Чутай недалеко от г.Касимова. Потом продолжил образование в одном из известнейших медресе Заказанья д. Кышкар (ныне Атнинского района РТ). Это медресе считалось оплотом традиционалистского мусульманского образования и значительно повлияло на формирование мировоззрения юноши, хотя он и не стал традиционалистом, а наоборот, –  сторонником  нового метода в преподавании.

После окончания медресе, вернувшись в д. Чутай, Атаулла преподает логику и философию, пока в 1871 году не получает приглашение из Санкт-Петербурга возглавить Второй мусульманский приход. Долго не раздумывая, он соглашается и едет в столицу, где в совершенстве овладевает русским языком, знакомится с русской и татарской интеллигенцией, с головой окунается в общественную жизнь Санкт-Петербурга. Вскоре Баязитов получает должность военного ахунда Санкт-Петербургского гарнизона. Одновременно  работает переводчиком при Министерстве иностранных дел, лектором тюркских языков Азиатского департамента при Министерстве иностранных дел, преподавателем основ ислама в Пажском корпусе царя. Он становится известным мусульманским деятелем столицы, вхожим в высшие круги царской администрации (был лично знаком с председателем кабинета Министров П.А.Столыпиным).

Просветительские взгляды Баязитова включают пропаганду знания Нового времени среди мусульманского населения, реформу мусульманского образования. Поэтому создание национальной периодической печати он считал необходимым условием приобщения татар к современной жизни и фактором их объединения. В конце 80-х годов XIX века он обращается в высшие инстанции за разрешением издавать газету на татарском и русском языках под названием «Хефте» (Неделя). Однако не получает поддержки властей. И только в 1905 году получает разрешение на издание газеты «Нур» (Свет) и становится редактором первой газеты на татарском языке, где освещается общественная жизнь мусульман России.

Поскольку мечеть является одним из факторов, способствующих объединению мусульман, а в Санкт-Петербурге мечети не было, постольку в 1881 году Баязитов обращается в правительство за разрешением на строительство соборной мечети. Только в 1906 году ему удалось добиться разрешения на создание комитета по сбору средств на строительство столичной мечети, который он сам и возглавил. Торжественный акт закладки мечети состоялся в феврале 1910 года.

Реформаторские взгляды Баязитов выражает в своих сочинениях, посвященные исламу, написанных на русском языке в 1880-90-х годах, которые принесли ему известность не только в России, но и за рубежом. Среди них: учебное пособие «Дин ва маишат» (Религия и жизнь – Санкт-Петербург, 1883); «Возражение на речь Эрнста Ренана» (Санкт-Петербург, 1887); «Отношение ислама к науке и иноверцам» (Санкт-Петербург, 1887); «Ислам и прогресс» (Санкт-Петербург, 1898), в которых он старается показать истинную сущность ислама – веротерпимость, приспособление к новым социальным условиям, совместимость религии и науки («знание есть жизнь ислама») и выступает как реформатор, пропагандист религии.

Баязитов первым из мусульман-татар пишет свои труды на русском языке, делая их достоянием широкой общественности, и пытается изменить отрицательное отношение российского общества к исламу. В его мировоззрении просветительская составляющая органично дополняет реформаторскую, образуя своеобразное единое целое. Баязитов наряду с Р.Фахраддином и М.Биги становится одним из ведущих татарских реформаторов-просветителей конца XIX- первой четверти XX в.