Прежде всего, следует уточнить употребление в данной монографии понятий Средневековье и Новое время. Если Средневековье – это эпоха диктата религии, феодализма, связанного с раздробленностью власти, то эпоха Нового времени – это период авторитета науки, развития рынка, буржуазного уклада, отличающегося в том числе новым предпринимательским и интеллектуальным слоем людей.
Автор, не углубляясь в социально-экономические причины, характеризующие Средние века и Новое время будет вести речь, в основном, о духовном облике двух эпох. Не умаляя роли социально-экономических условий в поступательном развитии общества, автор в равной степени признает и влияние духовных факторов. «Чтобы понять эпоху или нацию, – пишет Бертран Рассел, – мы должны понять ее философию, ...обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»[1].
Существенным различием двух эпох является то обстоятельство, что в Средневековье любой человек не мог выйти за рамки религиозного мировоззрения, в то время как в Новое время диктатура религии была подорвана. Г.Майоров, говоря об особенностях средневекового мышления, писал: «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, – такова максима средневекового сознания,...достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии [в нашем случае в Коране]. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена»[2]. В философии Средневековья все верующие считаются рабами Бога – мусульманами, христианами, иудеями, сами себя не осознавая, как представители того или иного этноса, называя друг друга мусульманами, христианами, иудеями. Поэтому в общественно-философских сочинениях на передний план выходят религиозные вопросы, начиная с изучения истории пророков. «Но никогда бытие сущего, – пишет Хайдеггер, – не стоит здесь [Средневековье] в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует»[3].
В философии Нового времени, особенно в философии Просвещения, в центре – антропоцентризм, то есть все проблемы, связанные с человеком, которые необходимо решать с помощью научных знаний, разума, подвергнув все сомнению. Такая направленность проявилась особенно у народов Восточной Европы, потерявших государственность, в частности, в татарском просветительстве.
В контексте темы данной монографии особое значение имеет адекватное представление о месте национальной проблемы в мировоззрении классического западноевропейского Просвещения. Хотя просветители отдавали первенство единому человеческому роду перед любой из его частей, в том числе перед нацией, они тем не менее стали воспитателями национального самосознания отдельных народов, поборниками национальной культуры, патриотизма, первыми заговорили о равенстве прав нации в том же духе, как о равенстве прав человека. Нации просветители рассматривали в качестве своеобразных индивидов, поведение которых должно основываться в мировом сообществе на тех же принципах законности, гуманизма и справедливости, что и поведение индивидов в каждом обществе.
В татарском просветительстве своя особенность – на одно из главных мест выходит проблема этногенеза татарского народа. Татарские религиозные реформаторы и просветители второй половины ХIХ века осознают себя уже не столько мусульманами, сколько татарами. И это также говорит о типологическом сходстве татарского просветительства с западноевропейским классическим Просвещением.
Поскольку татарская философская мысль конца ХVIII-ХIХ веков формировалась, с одной стороны, под влиянием восточной (мусульманской) цивилизации, с другой стороны – под влиянием западной, в том числе российской цивилизации, постольку необходимо объяснить применение в данной монографии термина «цивилизация», так как он полисемантический. Автор под термином цивилизация понимает «большую человеческую общность людей, сложившуюся в ходе длительного исторического развития и составляющую системное целое – общественную систему»[4]. Систематизирующим элементом системы «цивилизация» является культура в самом широком понимании этого слова[5] и, прежде всего, важнейшая ее часть – общественное сознание. В данной монографии употребляется термин «мусульманская цивилизация», наряду с «восточной, западной цивилизацией» и постулируется, что уровень цивилизации, общественного сознания как основной ее константы, оказывает определенное влияние на формирование эпохи как Средневековья, так и Нового и Новейшего времени.
Татарская философская мысль органически связана с арабо-мусульманской, общетюркской общественно-философской мыслью, в то же время заимствуя достижения русской, а через нее западноевропейской философской мысли. Это двойственное влияние было вызвано не только историческими причинами. Оно также объясняется уникальным географическим положением Волжской Булгарии IХ-ХIII вв. – первого государства булгар – предков татар, впоследствии в ХIII-ХV вв. – части Золотой Орды, хотя во многом и автономной, в ХV-ХVI вв. – суверенного Казанского ханства и с ХVI века – Казанской провинции (губернии) в составе России. Потому проникновение философских идей на разных этапах развития татарской философской мысли имело различную направленность. Если в Средневековье было наиболее ощутимым влияние арабо-мусульманской и общетюркской общественно-философской мысли, то с наступлением Нового времени русские и западноевропейские философские идеи в той или иной степени начинают проникать в татарскую философию.
Для татарской средневековой духовной культуры X-XVIII вв. достижения арабо-мусульманской философской мысли имели непреходящее значение, хотя современная наука считает, что расцвет ее приходится на IХ - ХII века[6]. В действительности дело обстоит иначе. Арабо-мусульманская философия, ее метафизика не была компилятивной, как в целом утверждала европейская историко-философская наука XIX – начала ХХ веков[7]. Напротив, она представляет из себя философский источник, оказавший определенное влияние на европейских мыслителей Средних веков и даже Нового времени.
В IХ веке Запад оказался под сильным влиянием арабо-мусульманской философии. Через арабские переводы западная культура возвращалась к своим истокам – греческой философии. Встреча восточной и западной культур происходит в IХ веке на Сицилии (Палермо) и в итальянском городе Салерно. В последнем обосновался Константин Африканский (1017-1087), родом из Туниса, который перевел с арабского на латинский множество трудов восточных перипатетиков.
Другим местом проникновения арабской культуры на Запад была Испания – провинция Толедо, где творили Аделард Батский (1090-1150), Роберт из Честера (1110-1160). В Толедо архиепископ Раймонд (1126-1151) организовал «коллегиум» переводчиков, среди которых известны такие имена, как Доминик Гунджальви, Ибн Дахут (Авендет), Иоанн Испанский. Толедская школа переводчиков перевела на латинский язык не менее 92 работ арабо-мусульманских философов. Среди них: «Метафизика», «Книга исцеления» Ибн Сины, «Опровержение» ал-Газали, «О науках» ал-Фараби и другие[8].
Начиная с ХIII века, в Парижском университете образовалась школа латинского аверроизма, которую возглавил Сигер Брабантский (ум.1282). С этого времени достижения естествознания Востока начинают восприниматься Западом. В этом деле участвуют: Оксфордский университет (Англия) и его выдающийся философ и естествоиспытатель Роджер Бэкон (1214-1292), Падуанский университет (Италия). Исследователи упоминают имена выдающихся мыслителей Ф.Аквинского (1225-1274), М.Эккарта (ум.1327), П.Помпонацци (1462-1524) и многих других, которые находились под сильным влиянием арабо-мусульманской философии.
На начальном этапе проникновение идей Аристотеля в Западную Европу шло через восточных перипатетиков, итальянских и испанских ученых. Через восточных перипатетиков проникал неоплатонизированный аристотелизм. Впоследствии итальянские ученые познакомили Европу с настоящим Аристотелем, сочинения которого переводились непосредственного с греческого на латинский. Восточный перипатетизм теоретически много сделал для формирования философской мысли вплоть до эпохи Ренессанса на Западе. В результате Восток сыграл большую роль в приведении западной философии к пантеизму вплоть до пантеизма Николая Кузанского и Джордано Бруно[9]. А на мусульманский мир влияние идей Ибн Сины, Ибн Араби, Сухраварди, ал-Газали прослеживается в той или иной степени вплоть до ХХ века[10].
Одна из особенностей развития татарской философской мысли состоит в том, что она усваивала арабо-мусульманскую философию непосредственно с языка оригинала. Так же, как в свое время арабская мысль «наложила» греческую философию на свою специфику, так и татарская мысль отбирала необходимые ей области арабо-мусульманской философии для своего развития. Для татарской духовной культуры, предшествующей эпохе Нового времени, средневековая арабо-мусульманская философия была залогом возрождения былой культуры.
В истории татарской философской мысли существенную роль сыграл начальный этап развития философской мысли – средневековая татарская общественно-философская мысль Х – третьей четверти XVIII веков.
§ 1.Татарская средневековая общественно-философская мысль Х - третьей четверти XVIII веков
Развитие татарской средневековой мысли главным образом было обусловлено средневековой арабо-мусульманской философией и общетюркской общественно-философской мыслью. Объединяющим мировоззренческим началом средневековой тюрко-татарской литературы Х-третьей четверти XVIII веков является социально-этическая проблематика[11]. Общетюркское влияние проявилось в создании литературных произведений, несущих социально-этическую, поэтическую, дидактическую проблематику, а арабо-мусульманское влияние – в написании сочинений религиозно-философского содержания.
В трудах мусульманских авторов (ал-Газали, Фахраддин Рази) отражаются области спекулятивного знания, повлиявшие на формирование их мировоззрения, связанные с фальсафой – мудростью ориентированной на античные модели философствования, c каламом – спекулятивной теологией и суфизмом. Современные ученые придерживаются деления на вышеназванные направления развития арабо-мусульманской философии[12], некоторые выделяют в отдельное течение исмаилизм[13].
Татарская общественно-философская мысль средневековья, входя в ареал влияния мусульманской цивилизации, как одна из ее составных частей, на наш взгляд, развивалась в трех направлениях: восточный перипатетизм, калам и суфизм (сочинения по исмаилизму не выявлены). Как известно, многие сочинения средневековых татарских мыслителей не дошли до нашего времени, упоминаются лишь в произведениях более поздних авторов. Дошедшие же до нашего времени сочинения требуют переосмысления, исходя из вышеназванных течений арабо-мусульманской философской мысли.
Средневековая татарская литература Х - третьей четверти XVIII веков, являясь частью мусульманской духовной культуры, составляет одну из основ татарской общественно-философской мысли. Для средневековой татарской духовной культуры важным является то обстоятельство, что, исходя из общности старотюркского языка, возникшего в Караханидском государстве в Х-ХI веках, памятники духовной культуры Х-ХV веков, именуемые старотюркскими, должны быть признаны общими для всех тюркоязычных народов. Этот тезис постулируется с одной оговоркой: должна учитываться распространенность того или иного произведения среди народа, его интеллектуальной элиты и влияние основных мировоззренческих идей сочинения на последующее развитие общественно-философской мысли того или иного тюркского народа. Такими произведениями для татарской духовной культуры являются сочинения «Кутадгу билиг» (Благодатное знание) Ю.Баласагуни и «Хикметы» (Мудрые суждения) А.Ясави, которые стояли у истоков общественной проблематики татарской общественно-философской литературы ХIII - ХVI веков и оказали на нее, как и на многие тюркские литературы, большое влияние.
Как считают современные ученые, такие представители тюрко-татарской духовной культуры, как А.Ясеви (ХIIв.), Кул Гали (ХIIIв.), Кутб (ХIVв.), С.Сараи (ХIVв.), Мухамедьяр (ХVIв.) (литературные источники вышеназванных авторов сохранились) испытали сильное влияние арабо-мусульманской культуры[14]. Анализ произведений вышеупомянутых восточных мыслителей позволил современным ученым выделить два течения социально-этической мысли тюрко-татарской литературы ХIII-ХVI веков, а именно: «рационалистическая философия восточного перипатетизма и мистически окрашенная суфийская этика, связанная с религиозным миропониманием»[15].
В целом соглашаясь с подобным делением, следует уточнить, что нет необходимости выделять в этих течениях рационализм как присущий только восточному перипатетизму, а религиозные аспекты связывать только с суфизмом. В данном подходе не учитывается калам как спекулятивная теология, также связанная с рационализмом, идеи которого были широко распространены в татарской религиозно-философской мысли вплоть до ХХ века.
Поскольку современными учеными подробно проанализировано литературное наследие вышеупомянутых тюрко-татарских авторов ХIII-ХVI веков, постольку автор специально останавливается только на творчестве поэта-суфия Ашик-паши (1271-1332), которое осталось в стороне от внимания современных ученых. Для данной монографии интерес представляет его рукопись «Гариб-наме» – одно из первых произведений философского содержания на тюркском языке[16].
В настоящее время науке известно более двадцати списков рукописей "Гариб-наме", найденных на территории Волжско-Уральского региона, в Узбекистане, Туркмении. После их идентификации выяснилось, что двенадцать рукописей были переписаны татарами[17]. Примерно столько же рукописей хранится в Турции и в странах Европы.
Одним из первых, наряду с Утыз-Имяни, указал на распространенность "Гариб-наме" среди татар К.Насыри[18]. Об этом же писал Р.Фахраддин[19]. Современные ученые полагают, что язык рукописи отатарен[20], а датой начала ее распространения среди тюрко-татар считают 1450 год. Достаточно большую текстологическую работу над рукописью "Гариб-наме" провел татарский ученый А.Булатов. Однако его записи остались в рукописи и ныне хранятся в архиве отдела текстологии и рукописей ИЯЛИ АН Татарстана[21].
Ашик-паша (настоящее имя Шайх Али) был, как и его отец Мухлис-паша, поэтом. Его дед Баба-Ильяс после нашествия монгол в 1270 году вынужден был эмигрировать из Хорасана в Конью – государство сельджукидов. Известно, что Баба-Ильяс был последователем тюрко-татарского поэта-суфия Ахмада Ясави (ХII).
Как считают ученые, язык «Гариб-наме» огузский, с большим привнесением элементов кыпчакского языка[22]. Произведение состоит из десяти глав, каждая из которых делится на десять дастанов. Каждый дастан посвящен отдельной проблеме. «Гариб-наме», являясь поэтическим сочинением, пронизано как светскими, так и религиозными мотивами.
Начало начал средневековой метафизики – идея Бога и вписанность Его в мир. Как эту проблему решает Ашик-паша в «Гариб-наме»?
Будучи мусульманином, он, естественно, в этом вопросе следует авторитету Корана, сообщающего о способности Аллаха единым словом «Будь!» сотворить любую вещь:
«Он [Аллах] сказал: «Будь!»
И появились в мире живые существа – люди и животные.
Каждое явление стало причиной появления другого явления.
Поэтому все имеет начало
и ничто не появляется без причины»[23].
Ашик-паша богу отводит главенствующую роль в сотворении мира. Бог, согласно ему, связывается с миром Всеобщим разумом (акл-и кулли). Вслед за ним появляется Всеобщая душа (нафс-и кулли). Эту идею Ашик-паша заимствовал у своего предшественника суфия Джалаладдина Руми (1207-1273), по которому Всеобщий разум является активным полюсом духовного бытия противоположным Всеобщей душе – пассивному полюсу духовного бытия. Ашик-паша пишет:
«Кто первым Его [бога] услышал,
Это великий Его раб –
всеобщий разум.
Имя этого раба известно:
он появился раньше всех.
Сказал пророк: «Прежде всего, сотворил Аллах
Всеобщий разум».
Впервые он [Всеобщий разум] услышал голос,
и поклонился ему,
Так что он стал во главе всего
и поклонился перед богом.
Вслед за ним услышала [голос] у порога бога
мировая душа,
И стала Его [бога] рабом.
Всеобщий разум стал во главе.
И она [мировая душа] его приветствовала….
Бог сначала своим могуществом
создал Всеобщий разум.
От него происходят четыре раба,
которые стали опорой мира.
Они: вода, огонь, ветер и земля»[24].
Упомянутые четыре элемента, каждый из которых противоположен всем другим по каким-либо качествам, – это также влияние Джалаладдина Руми, который писал:
«Четыре элемента – как четыре незыблемых столпа, поддерживающих
крышу небес.
Но каждый столп разрушает какой-нибудь другой: водный столп
разрушает огненный.
Творение зиждется на противоположностях: мы всегда будем
переживать прибыль и убыток»[25].
Ашик-паша считает, что земной мир состоит из четырех стихий, субстанций. Он описывает каждый из четырех элементов, используя стихотворные аллегории. В центр Вселенной ставит Солнце:
«Я видел огонь,
который горит в твоем сердце.
Жар сердца, что же это, если не огонь?
Твое существование поддерживается огнем,
Твое тело продолжает им существование.
И солнце, ничто иное, как огонь,
которое каждый день появляется. Темный день благодаря солнцу
делается светлым»[26].
Ветер, согласно взглядам Ашик-паши, выполняет функцию скелета человека, наполняя его сосуды дыханием. Как считает тюрко-татарский мыслитель, бог создал человека из земли, а вода является кровью сосудов организма человека.
Ашик-паша полагает, что эти четыре элемента составляют основу мира, на них он держится, их различные сочетания образуют подлунный мир:
«Пока не перестанет существовать жизнь,
ничто их не низложит…
Ничто не появляется на свете
без их участия»[27].
Ашик-паша рассматривает человека как высшее звено развития в подлунном мире, заключает, что его тело также как и мир состоит из четырех элементов, считая, что:
«Если из [этих] четырех элементов нет одного,
То тело умирает»[28].
Дух (душа) согласно Ашик-паше сначала проявляется в виде четырех элементов и после этого он нисходит до формы минералов, растений и животных, постепенно доходя до человека:
«Душа животных – это приказ [божественный],
То есть он [приказ] сохраняет жизнь животным.
У них дыхание является душой.
Человек существует благодаря дыханию [воздуху]...
Душа сохраняет свое существование дыханием»[29].
Ашик-паша связывает жизнь тела с душой человека, заключая, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования тела:
«Никто не знает, что такое душа,
Как появляется, когда и как уходит...
Живое тело без нее [души]
не может существовать...
Благодаря дыханию, душа находится в тебе.
Как дыхание прекратилось,
душа оставит тело»[30].
Тюрко-татарский мыслитель различает материальное и духовное начала в мире, пишет о их взаимодополняемости:
«И так культура составляет душу дольнего мира,
Хотя сам он и является материальным»[31].
Мир, как полагает Ашик-паша, материален, утверждая:
«Ибо земля и небо состоят из материи,
Это точно и определенно».
Он считает, что мир «является похожим на зеркало», он познаваем. Но, чтобы его познать, человеку необходимо знание:
«Мир – свет темный, холодный, тесный дом.
Это тьма освещается [только] знанием»[32].
Причем такое знание являющееся только частицей знания бога человек должен получить у наставника-суфия, к которому ученик стремится на протяжении всей жизни:
«Улавливают слова уши каждого одинаково...
Дело не в слушании слов,
а в исполнении.
Дело не в сеянии зерна,
а в созревании.
О ашик [суфий, «влюбленный» в истину],
ты это дело знаешь.
Жертвуешь свою душу целиком
на этом пути,
Для того, чтобы достигнуть
своей цели
Увидеть вне завесы облик бога»[33].
Параллельно с религиозно-философским содержанием в «Гариб-наме» просматривается и другая линия – социально-этическая. Ашик-паша при помощи аллегории поясняет духовное начало мира через понятие «культура» [в средневековом значении образованности, духовного начала], которое связывает с людьми учеными:
«Душой культуры является народ.
Если народ уйдет, культура погибнет,
не будет существовать.
[Подобно тому как] тело существует благодаря душе.
Если души нет, то оно перестает существовать».
Ашик-паша заключает, что для того, чтобы культура не умерла, Бог послал людям ученых, наделив их душой, знанием и культурой[34]. Причем ученых тюрко-татарский мыслитель выделяет из массы людей, всячески их возвеличивает:
«Только образованный человек может приносить пользу людям»[35].
Как антипод ученого, он приводит в пример человека недалекого, которому не следует подражать:
«Глупому человеку и образование не поможет,
Не будет от него пользы»[36].
Наряду с людьми учеными, для процветания государства, как считает Ашик-паша, необходима гармоничная семья, каждый член которой должен выполнять свои функции:
«Родители детям никогда не желают зла,
Сами ежедневно занимаются ремеслом,
Чтобы дети каждый день [могли]
ходить в школу[37].
Тюрко-татарский мыслитель, следуя взглядам ал-Фараби, противопоставляет «добродетельный город» «невежественному». Тем не менее, он отказывается от утопической идеи ал-Фараби о правителе-философе, разграничивая деятельность каждого из них. Ашик-паша придает большое значение качествам того или иного правителя, выступает за властителя, которому следует быть «справедливым, умным, терпеливым, милостивым, мягким и добрым»[38]. Он отмечает, что большинство правителей были жестокими, злыми, за что и поплатились жизнью[39].
Как уже отмечалось, «Гариб-наме» – одно из первых известных науке рукописных произведений тюрко-татар религиозно-философского содержания. Ашик-паша в стихотворной форме, наиболее доступной для народа, выступает пропагандистом не только социально-этических идей, но и религиозно-философских. Идеи восточного перипатетизма оказали влияние на социально-этическую часть, а суфизм в творчестве Руми – на религиозно-философскую канву «Гариб-наме». Тюрко-татарский мыслитель посредством идей суфизма и восточного перипатетизма внедряет в сознание татарского народа приверженность идеям свободомыслия и рационализма, тем самым как бы подготавливая умы людей к принятию идей наступающей эпохи Нового времени. Несмотря на то, что «Гариб-наме» по форме не является философским произведением, однако его содержание свидетельствует о большом пласте перипатетической и суфийской религиозно-философской проблематики.
Таким образом, средневековая тюрко-татарская общественно-философская мысль Х - третьей четверти XVIII веков развивалась под влиянием идей арабо-мусульманской философии (восточного перипатетизма, калама, cуфизма), наряду с общетюркским влиянием (литературные произведения социально-этической направленности).
Примечания:
[1] Рассел Б. История западной философии: в 2-х кн. - Кн.1. - Новосибирск, 1994. - С.12.
[2] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М., 1979. - С.9.
[3] Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С.50.
[4] Милославский Г.В. Секуляризация в мусульманском мире // Религия и секуляризация на Востоке. - М., 1993. - С.179.
[5] Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.
[6] Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. - М., 1986. - С.208.
[7] Ренан Э. Собрание сочинений: В 12 т. – Киев, 1902. – Т.8.
[8] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. - С. Петербург, 1994. - С.127-129.
[9] Чалоян В.К. Восток-Запад. - М., 1979. - С.182-199.
[10] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990. - P.347; Журавский А.В. Христианство и ислам. - М., 1990. - С.16-25.
[11] Амирханов Р.М. Татарская социально-философская мысль средневековья. - Кн.1. - Казань, 1993. - С.20.
[12] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990.
[13] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. - М., 1993; Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., 1995.
[14] Тахиржанов Г. Тарихтан-эдэбиятка. - Казан, 1979; Миннегулов Х. Татарская литература и восточная классика. - Казань, 1993.
[15] Амирханов Р.М. Татарская социально-философская мысль средневековья. - Казань, 1993. - Кн. 1. - С.21-22.
[16] Купреле-Заде. Госманлы торек тарих эдэбияты. - Истамбул. - 1 жилд. - 1914.
[17] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №183.
[18] Насыри К. Лэхжэи татари. - Казан, 1892. - 3 б.
[19] Шура. - 1918. - № 22. - 766-767 б.
[20] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1. - С.178.
[21] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1.
[22] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1.- С.178.
[23] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.
[24] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.
[25] В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Сост.М.Т.Степанянц. - М., 1995. - С.76.
[26] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.50.
[27] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.50.
[28] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.
[29] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.36.
[30] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.
[31] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.80.
[32] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №183. - С.28.
[33] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. – Ф.102. – Опись 1. - №182. – С.79.
[34] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.82.
[35] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.
[36] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.
[37] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.
[38] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.
[39] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.