Процесс современной демократизации российского общества позволяет по-новому взглянуть на историю развития духовной жизни российских народов, и татарского народа как одного из многочисленных народов Российской Федерации, в частности. Если духовной культурой обладают  все народы, то философия возникает и развивается как часть духовной культуры  только у народов с высоким уровнем  развития цивилизации. Предки татар – булгары принадлежали к таким народам и впервые заложили основы философского знания еще в средневековье в X веке. С тех пор философская мысль татарского народа на протяжении веков занимает свое определенное место в сокровищнице развития философского знания народов России.

Современное развитие философской науки предъявляет новые требования к теории и истории философской науки вообще, и к переосмыслению истории татарской философской мысли, в частности. Необходимость переоценки истории татарской философской мысли обуславливается многими историческими и общественно-идеологическими факторами, влиявшими и оказывающими влияние в наше время на исследование истории татарской философской мысли.

Философская мысль татарского народа до сих пор остается малоизвестной  мировой науке. Не случайно в историях философии народов мира, написанных не только европейскими, но и мусульманскими учеными, не упоминается о философском наследии татарского народа, только о его отдельных представителях, которые квалифицируются в основном как религиозные деятели. Тем не менее, хотя у татар нет общеизвестных философов мирового масштаба, каждая историческая эпоха – Средневековье, Новое и Новейшее время рождала своих талантливых философов, некоторые из которых были известны во всем тюркском и части мусульманского мира. Средневековая татарская философия X-XII веков – времени расцвета булгарского государства богата своими источниками и находилась под влиянием арабо-мусульманской, общетюркской философской мысли. Татарская философия, особенно Нового времени, выполнявшая цивилизаторскую миссию для многих тюркских народов России, и сформировавшаяся под влиянием русской, западноевропейской философской традиции, для своего развития отбирала необходимые ей  области философского знания. Таким образом, многовековая татарская философская мысль в разные периоды своего развития имеет свою специфическую направленность.

Татарский народ после потери своей государственности в 1552 году стремился сохранить свое духовное наследие, существовавшее и существующее в большей части в виде рукописных книг. Введение учеными в последние годы в научный оборот множества новых произведений,  а также находки старинных рукописей в архивах нашей страны и ряда  зарубежных стран дают возможность по-новому раскрыть закономерности и тенденции развития татарской философской мысли, ее роль и место в истории философии тюркских народов, выяснить общие и специфико-национальные особенности татарской религиозно-философской мысли как составной части развития арабо-мусульманской философии, ставшей со временем компонентом  еще  одной общности – философии народов России.

В различные исторические времена существовали всевозможные барьеры, которые затрудняли историкам философии изучать, систематизировать духовное наследие татарского народа. Несколько факторов сыграло при этом решающую роль. Татарская средневековая философия X – третьей четверти XVIII вв., как и философия XVIII-XIX веков разрабатывала главным образом теологические вопросы и проблематику и была тесным образом связана со средневековой арабо-мусульманской философией, которую как  оригинальную разновидность  мировой философской мысли наука признала лишь в 60-90-е годы ХХ века.

После Октябрьской революции 1917 года, поднявшей на щит идеи атеизма, татарская религиозная философия была полностью отвергнута. Во  имя  воинствующей идеологии материализма и атеизма, религиозно-философские сочинения татарских мыслителей были надолго погребены в архивах  как идеологически чуждые советскому обществу, а большинство татарских ученых, не эмигрировавших после революции 1917 года, было репрессировано. Все усилия философов были направлены на пропаганду атеистического, материалистического мировоззрения, и соответственно на доказательство реакционности, не научности произведений, связанных с религией. На протяжении многих десятилетий ученые искусственно искали в творчестве писателей и мыслителей атеистические мотивы, игнорируя исторически значимые философские идеи, выраженные в религиозной форме.

В результате оказалось, что до сих пор почти нет монографических историко-философских исследований, посвященных татарской философской мысли как средневековья, так и Нового времени. Увидели свет, да и то в самые последние годы, лишь отдельные монографии, посвященные той или иной проблеме, направлению татарской философской мысли[1].

Большинство своих трудов татарские мыслители писали на арабском и старотатарском языках, что затрудняло и затрудняет их исследование. Эти источники, как рукописные, так и книжные, по большей части не введены в научный оборот, не переведены на русский и современный татарский языки и потому остаются недоступными для большинства ученых, не владеющих арабским и старотатарским языками.

Духовная атмосфера современной эпохи открывает новые возможности для изучения «скрытого» и искусственно изъятого из обращения философского наследия татарского народа. На нынешнем этапе развития российской демократии в число основных задач входит обеспечение свободного развития духовной жизни всех народов, населяющих Россию, создание условий для развития на демократической основе национальных культур и их взаимодействие между собой на интернационалистических принципах,  на  базе лучших достижений мировой культуры, общечеловеческих ценностей и самобытных традиций народов России. Написание полной и адекватной истории философской мысли татарского народа, определение этапов, тенденций и направлений её развития, исследование отдельных исторических эпох и главных их представителей – одна из актуальных и наиважнейших задач, стоящих сегодня перед историками философии Татарстана.

В этом отношении для истории философии народов России несомненный интерес представляет изучение истории развития татарской философской мысли, исследование наследия её наиболее крупных представителей: А.Утыз-Имяни (1754-1834), А.Курсави (1776-1812),  Х.Фаизханова (1828-1866), Ш.Марджани (1818-1889), К.Насыри (1825-1902),  Р.Фахраддина (1859-1936), А.Баязитова (1847-1911), М.Биги (1875-1949), С.Максуди (1878-1957), Ю.Акчуры (1876-1935), Г.Исхаки (1878-1954), творчество которых определяет  основные направления развития татарской философской мысли в XVIII- XX вв.

В различные исторические периоды написано немало статей,  монографий, посвященных деятельности отдельных татарских мыслителей. В силу исторических особенностей времени, мировоззренческих различий между исследователями, наследие татарских мыслителей получает различную оценку и трактовку, зачастую взаимоисключающую друг друга. Ученых, изучающих наследие татарских мыслителей,  привлекают отдельные стороны их жизни и деятельности. Историки литературы больше внимания обращают на историко-литературные проблемы, историки культуры – на вопросы культуры, языковеды – на вопросы лингвистики. В этой связи философские аспекты проблем зачастую раскрывались через общекультурологическую проблематику. Больше всего анализом творчества татарских мыслителей Средневековья и Нового времени занимаются литературоведы. Это не случайное явление: большинство сочинений татарских мыслителей особенно Средневековья (тюрко-татарская литература Х-ХVIII вв.) имеет синкретический характер. Произведение в одно и то же время является и литературным источником, и книгой по этике, и сочинением, раскрывающим философские взгляды татарских мыслителей.

В настоящее время возникает необходимость систематизировать накопленный материал не только по отдельным мыслителям (до сих пор это было на первом плане), но и по историческим периодам, выявить основные направления и проблемы развития татарской философской мысли вообще, и отдельных периодов ее развития, в частности.

Если татарской средневековой философской мысли и философии конца ХVIII-ХIХ веков были посвящены монографии, то общественно-философская мысль начала  XX века осталось почти не изученной, исследовались только одно из ее политических направлений – либерализм, национальная идеология и формирование нации в конце XVIII – начале XX века[2].

Средневековая татарская философская мысль X-XVIII вв. имеет свою особенность развития – социально-этическую направленность, в то время как татарская философия конца XVIII-XIX вв. характеризуется  двумя направлениями: религиозным реформаторством и просветительством. Эта особенность татарской философской мысли вызвала две взаимоисключающие тенденции в исследованиях. Одни ученые пишут только о татарском религиозном реформаторстве, включая в него и элементы просветительства (А.Сагди, Л.Климович, А.Беннигсен и Ш.Келькеже)[3]. Другие пишут только о татарском просветительстве, включая в него элементы реформаторства (М.Гайнуллин, Я.Абдуллин)[4], тем самым, интерпретируя понятие просветительство в очень расширительном виде.

Возникновение татарского реформаторства и просветительства современными учеными также оценивается неоднозначно. Одни исследователи связывают возникновение татарского религиозно-реформаторского движения с рубежом XVIII-ХIХ веков, а просветительского движения со второй половиной ХIХ века (М.Усманов, автор этих строк)[5], различая  типологически  и стадийно эти два направления философской мысли – реформаторство предшествует просветительству и допуская также возможность для этого периода мировоззрений синтетическо-синкретического характера, то есть мировоззрения, сочетающего одновременно реформаторскую и просветительскую составляющую. Другие авторы начало просветительского движения относят к первой половине ХIХ века (С.Михайлова, Я.Абдуллин),[6] тем самым не оставляя места реформаторству, растворяя его в просветительстве.

Другой феномен татарской культуры рубежа XIX-XX вв., который вызывал и  до сих пор вызывает споры в среде ученых – джадидизм. Поскольку джадиды являлись проводниками новых идей в образовании, их деятельность часто ассоциировалась со всем новым, что проникало в татарскую общественную мысль, как с Запада, так и с Востока. Поэтому, во многом необоснованно, джадидизм квалифицировали то, как реформаторское движе­ние, то, как форму просветительства и либерализма. В результате джадидизм, как движение особенное для татарской культуры, ставился в один ряд с реформаторством, просветительством и либерализмом, идеи которых ошибочно выдавались за джадидские. Таким образом, происходила под­мена, смешение историко-философских понятий.

Джадидизм во многих исследованиях называют идеоло­гией татарской нации, полноценным общественным движе­нием. При этом не уточняется, что это за идеология и в чем суть этого общественного движения. При таком расшири­тельном понимании джадидские идеи отождествляются как с реформаторскими, так и с просветительскими и либераль­ными идеями.

Иногда совершенно необоснованно кадимизм как антипод джадидизма отождествляют с ишанизмом. Происходит «раз­мывание» понятия «кадимизм», которым в данном случае наделяется «ишанизм». Хотя, как известно, термин «ишанизм», получивший распространение в Средней Азии, Поволжье и Приуралье, является синонимом «суфизму», поскольку «шейх» (от арабского – старец) как духовный наставник одного из суфийских тарикатов (сообществ) примерно то же, что означает персидское слово «ишан». Естественно, боль­шинство ишанов было против нововведений в обучении, так как суфийские тарикаты исповедовали только им присущие культово-обрядовые нормы, передающиеся от одного шейха (ишана) последующему и не предполагающие каких-либо изменений в практике тариката. В то же время нет необхо­димости приписывать каждому ишану кадимистские взгляды. Например, Зайналлах Расулев, будучи шейхом накшбандийского тариката в Троицке, был одновременно и джадидом. Он издал многочисленным тиражом брошюру под названием «Новый метод и троицкие ученые»[7].

Во многом вышеназванные подходы при оценке джадидиз­ма и кадимизма являются следствием идеологизации совет­ской науки сталинской эпохи, когда джадидизм оценивался как реакционное движение, подобное панисламизму и пантюр­кизму[8]. Некоторые историки, рассматривая джадидизм в контексте аналогичных движений в Индии, Персии, Египте, называли реформаторство модернизмом и отождествляли с джадидизмом[9]. Позже возобладала точка зрения о джадидизме как этапе просветительства[10]. В последнее время он оцени­вается как движение по формированию нации – «нациестроительство», в нем выделяются два течения – реформаторское и реформаторско-просветительское[11]. В результате джадидизм предстает как более «широкое» движение, чем реформатор­ство и просветительство.

Также при оценке джадидизма не следует идти вслед за некоторыми политологами, которые подчиняют философию политике, – даже если это временная необходимость, – тем самым искажая истину. Так, директор Института истории РТ Р.Хакимов пишет об особом татарском феномене ислама, называя его джадидизмом (евроисламом), который имел место в татарском обществе в начале XX века и который необходимо возродить в настоящее время. Он заимствовал понятие евроислама из западных источников, пытаясь возобновить эту идею на татарстанской почве, дает ей свое толкование, видя основу современного евроислама в татарском реформаторстве XVIII-XIX вв., в джадидизме начала XX в.  Хакимов неправомерно отождествляет татарское религиозное реформаторство с джадидизмом, который считает модернизацией ислама[12].

Философская мысль начала XX века также имеет свои особенности: ее религиозно-реформаторская и просветительская составляющие образуют единое направление реформаторско-просветительское, представленное наследием Р.Фахраддина, М.Биги, А.Баязитова, другая особенность –  ее политическая направленность: деятельность С.Максуди, Г.Исхаки, Ю.Акчура и М.Вахитова.

Как следует из вышеизложенного, при изучении наследия татарских мыслителей накопилось немало нерешенных проблем, которые возможно частично решит данная монография.

Поскольку автор в татарской философской мысли выделяет, наряду с консервативным течением традиционализма религиозное реформаторство, просветительство, либерализм и социализм, постольку его методология исследования отталкивается от накопленных в историко-философской литературе методологических принципов исследования реформаторских движений, мировоззрения Просвещения, либерализма и социализма.

Автор не отрицает правомерности марксистского подхода при решении этих проблем, но рассматривает его как один из необходимых подходов, описывающих главным образом «экономический  фон», на котором происходили анализируемые исторические процессы.

В качестве более адекватной методологической основы данного исследования избрана методология исторических и социологических типов, концепция рационализации действия как «двигателя» всемирно-исторического процесса, разработанная Максом Вебером[13].

Религиозная реформация на Западе, по Веберу, совершила нравственный переворот в сознании человека, завершившийся созданием человека с иной трудовой мотивацией, что позволило принять новое мышление Нового времени. Нравственно-религиозная реформация составила целую эпоху в развитии западной культуры. Сходные процессы, как считает автор, только несколько столетий позже, проходили и на Востоке. Естественно, восточное реформаторство (арабо-мусульманское, татарское) имело свои особенности и отличительные черты.

Согласно Веберу, в основе мировой истории лежит процесс рационализации социального действия, который свойствен народам, находящимся на пути к индустриализации. Рационализация представляет собой результат  соединения нескольких исторических традиций, предопределивших направление развития Западной Европы за последние 300-400 лет. Случилось так, что в определенный период на Западе встретились несколько традиций, несших в себе рациональное начало: античная наука, рациональное римское право и рациональный способ ведения хозяйства[14].

Возрастание роли рационализации социального действия не означает роста знаний о жизненных условиях, в которых приходится существовать среднему человеку. В принципе нет никаких таинственных, неподдающихся учету сил. Всеми вещами можно овладеть путем расчета. «Мир расколдован» (М.Вебер). Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы подчинить себе духов.

Если на Западе процесс рационализации всех сторон жизни протекал стихийно, «снизу вверх», то в России он неизбежно принимал формы проводимых «сверху вниз» государственных или религиозных реформ, встречавших отчаянное сопротивление «низов», а в татарском религиозном реформаторстве этот процесс проходил и под влиянием социально-экономической ситуации.

Как истинные проводники рационализации, татарские религиозные реформаторы острие своей критики направляли против иррациональных элементов традиционализма: первые татарские религиозные реформаторы (А.Утыз-Имяни, А.Курсави, впоследствии Ш.Марджани) отстаивали право разума на самостоятельное толкование религиозных  положений с помощью концепции «открытия дверей иджтихада»; А.Курсави и Ш.Марджани выступали против смешения религиозной догматики с философией и потому подвергали резкой критике мутакаллимов, часто становились на точку зрения последних, то есть последователей рационализма в арабо-мусульманской философии.

Концепция Вебера позволяет выявить многие особенности татарского просветительства XIX – начала XX века. Татарские просветители, как мыслители эпохи Нового времени, осознав необходимость изменить традиционалистские устои общества, призывают к изменению такого положения путем усвоения знания Нового времени, получения европейского образования, то есть, в конечном счете, путем рационализации всех сторон жизни татарского общества, подобно тому, как этот процесс описал Вебер применительно к Западу.

Одной из специальных работ, имеющих особое методологическое значение для данного монографического исследования, является работа М.Т.Степанянц[15]. Многие особенности реформаторства, подмеченные этим автором на примере арабских стран и Индии  характерны и для Поволжья и Приуралья конца XVIII-XIX веков.

Ввиду того, что татарская религиозная философия развивалась под влиянием средневековой арабо-мусульманской философии, автор обращался к трудам известных историков философии, востоковедов, посвященным проблемам Востока и народов России (А.В.Сагадеев, Т.Ибрагим, А.В.Смирнов, В.Ф.Пустарнаков и другим).

Автор разделяет мнение тех современных ученых,[16] которые считают, что классическими представителями западноевропейского Просвещения являются французские энциклопедисты, прежде всего, их идеологи Вольтер, Дидро, Гольбах, Гельвеций, а русский век Просвещения приходится на 40-60-е годы XIX века и связан с именами Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их последователей. Для татарской просветительской мысли, по нашему мнению, эпохой Просвещения является XIX- начало XX вв. Татарская просветительская философия имела как черты типологически сходные с русским и западноевропейским Просвещением, так и свои особенности, являясь «видовой» разновидностью одного родового типа философии Просвещения. Татарские просветители – активные деятели общественной жизни, не мыслили своих философских изысканий вне связи с общественной жизнью, с борьбой за определенные культурные, нравственные и социально-политические идеалы. Они способствовали распространению светских знаний, боролись с темнотой и невежеством, за приобщение к наилучшим достижениям западноевропейской, восточной и русской культур. Для них философия Просвещения служила для обоснования просветительских, социальных, этических и культурных программ, выражавших потребности национального самосознания татарского народа в период его формирования как современной нации.

Автор полагает правомерным говорить о татарском либерализме, который связывает с началом Российской революции 1905-07 гг., открывшей для татар возможность участия в политических институтах России,  свободного волеизъявления народа через конституционные органы и пропаганды личных свобод каждого гражданина. Классический либерализм возник на Западе в первой половине XIX века и связан с деятельностью французского либерала Б.Констана (1767-1830) а также с деятельностью основоположников английского либерализма И.Бентама, Р.Кобдена и Д.Брайта. Татарские мыслители заимствовали либеральные идеи через русский либерализм второй половины XIX века, окончательно оформившийся в зрелый либерализм лишь в начале XX века (К.К.Арсеньев, И.И.Иванюков, В.А.Гольцев и М.М.Стасюлевич)[17]. Для татарского либерализма (С.Максуди, Ю.Акчура, Ф.Карими) характерна синкретичность, перекрещивание либеральных идей с теологическими. Так, получил определенное распространение татарский теологический либерализм (М.Бигиев) как  форма либерализма, напоминавшая религиозные искания типичных представителей либеральной теологии в России  Л.Толстого и В. Соловьева.

В монографии определяются основные направления и особенности формирования и развития татарской философии. В результате автор пришел к следующим  выводам: во-первых, татарская средневековая философия имеет социально-этическую направленность; во-вторых, татарское религиозно-реформаторское движение возникло на рубеже XVIII-XIX веков и предшествовало просветительскому направлению, которое оформляется со второй половины XIX века; в-третьих, начиная со второй половины XIX века, татарское религиозное реформаторство и  просветительство сосуществуют одновременно как два относительно самостоятельных направления татарской философской мысли, но в ряде случаев они перекрещивались (Ш.Марджани был одновременно и религиозный реформатор и просветитель);  в-четвертых, татарская философская мысль начала XX века характеризуется реформаторско-просветительским направлением и общественно-политической направленностью (социализм, либерализм и консерватизм), джадидизм является лишь частью вышеназванных движений.