Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение — Глава 3.
28.03.2014

Глава 3. Суфийская традиция в советский и постсоветский период

3.1. Ишаны и их мюриды в тисках репрессивной политики советского государства (1920—1930‑е годы)

Советский этап развития российского общества кардинально изменил общественную атмосферу, окружавшую религиозных деятелей всех конфессий. Задача утверждения секулярной картины мира ставила вне закона проявления любых других идеологий, кроме материалистической. При этом объективно на первых порах власть по большей части присматривалась к идейному «врагу». Естественно, что все проявления духовно-религиозной деятельности мусульман обращали на себя внимание, тем более, если они не «вписывались» в традиционную схему. Какими же свидетельствами существования ишанизма в этот период мы обладаем? Оговоримся, что большинство данных относится к периоду относительной свободы, к 1920‑м годам.

На территории Татарии ишанизм был особенно активен в Спасском, Буинском, Мамадышском кантонах, некоторых других местностях, а также в Казани.

В осеннем отчете Всетатарского ОГПУ за 1923 год отмечалось, что «главным источником религиозного влияния на крестьянские массы кантонов являются доживающие свой век старые муллы-ишаны. Их можно найти в каждом кантоне по нескольку человек, которые из них весьма выделяются и обращают на себя внимание, как например: в Спасском кантоне их двое — первый, Мансуров, имеет своих поклонников /муридов/ во всех окружающих селениях, которые к нему сходятся по субботам и Мансуровым для них устраивается молебствие, называемое „Хаташ“» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. Л.50]. Также отмечалось, что Мансуров активно использовал свой «дар исцеления» и разные знахарства: «установлены случаи, что к нему для „лечения“ приезжают и русские крестьяне из окружающих селений и Самарской губернии. Другой „святой“, Валетдинов (по другим ист. — Валидов — Ю. Г.), до революции содержал медресе, многие из его воспитанников в настоящее время имеют духовное звание и находятся под его влиянием» [Там же. Л.51].

Важно отметить, что фиксировалось сильное влияние упомянутых ишанов — Мансурова и Валетдинова (Валидова) — на все духовенство Спасского кантона, в том числе и на мухтасиба кантона — Валимухамета Тарджиманова, брата тогдашнего казыя ЦДУ Кашшафутдина Тарджиманова [1].

В селе Урагагары Спасского кантона в 1920‑е годы кулаки приглашали ишана из Чистопольского кантона, который проводил в мечети беседу с верующими, убеждал их голосовать за избрание в местный Совет кулака [Калаганов, c. 66].

«Ишан села Куюк Ливашовской волости бывшего Спасского уезда Татарстана был одним из самых знаменитых ишанов. К нему и за тысячу верст приходили мюриды. В начале 1930‑х годов его сын Гаяз поддерживал связь с мюридами и был ишаном» [Музаффари, c. 79].

В Буинском кантоне, по подсчетам наблюдателей, насчитывалось порядка 39 религиозных деятелей, которых отличала излишняя (по мнению властей) приверженность религиозным воззрениям. Без сомнения, ишаны были причислены к этой группе духовенства.

Ярким суфийским лидером Татарии являлся мулла г. Буинска Абдулла Губайдуллин. Работники Восточного отдела ОГПУ именовали его «одним из главарей реакционной группы» мусульманского духовенства ТАССР. По данным ОГПУ, он имел связи с Киргизией: в 1922 году к нему приезжали три киргиза, в том числе известный киргизский мулла Ибни Азанча. В свое время эти духовные лидеры имели связь с Г. Баруди и приезжали в Республику для ознакомления с положением дел [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. ЛЛ.53—54].

Когда же осенью 1923 года А. Губайдуллина не стало [2], на его похороны в Буинск прибыло около 100 мулл. Вопросу об избрании муллы г. Буинска и муллы в Казаковский приход г. Казани [3] обсуждался на общероссийском уровне. Интерес к этому вопросу возник у ряда активных казанских мулл и обсуждался с самим муфтием Р. Фахретдиновым, что подтверждает особое внимание к практике назначений. Еще более явно это внимание выражено в одном из писем Карима Сагитова в адрес Буинского ахуна — Абдуллы Шагидуллина: «Со смертью буинского Абдуллы-муллы (Губайдуллина — Ю. Г.) муллы лишились даже и ишана, а древняя почтенная история Буинска стала совсем забытая, а на самом деле необходимо бы собрать в одно целое ее составные части» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. Л.90].

На место умершего ишана Буинска и отстраненного муллы казаковского прихода претендовало несколько человек, каждый из которых также принадлежал накшбандийскому братству. Среди них — шейх «Кизляутарикы», мелекесский мулла Гатаулла Губайдуллин (Губейдуллин). На место главы прихода обсуждались также кандидатуры бухарского муллы Гаяза Магсума Хасанова, нижегородца Абдуллы Сулейманова и казанского муллы Мирзы Абдрахмана-хазрата. Причем кандидатура Г. Губайдуллина в казанский приход выглядела, по мнению ряда лиц, наиболее предпочтительной [4].

Одним из центров суфийской традиции в ТАССР было село Бегеней [5] Мамадышского кантона, в которое приезжали мюриды со всей России [Миннуллин, с. 143–145]. З. Музаффари упоминал о деятельности местного ишана Вали Галимова: «...в деревне Бигенеево есть ишан с граммофоном. Ишан с граммофоном является одним из самых богатых в округе. Этого ишана богатым сделал тот самый граммофон. Его настоящее имя Вали Галимов. Всех гостей, мюридов которые ему приходили, встречали с играющим граммофоном. Дома в почетном месте сидит ишан, одетый в чапан и большую чалму. На руке длинные четки, сам читает зикр, а граммофон играет. Визит к ишану стоит не менее одного рубля. Потому что иголка граммофона сделан из кинжала Гали по имени Зифекар, об этом заранее сообщают всем желающим посетить ишана. Поэтому человек, дающий милостыню, обязан давать не менее одного рубля... К нему в основном приходили женщины. Несмотря на то, что он не знал арабского языка, тем не менее, он считался самым лучшим знахарем» [Музаффари, c. 84].

В 1926 году местом сборов мулл называлась деревня Новые Какерли ТАССР, где проходила встреча духовных лидеров из сел Дрожжаново (Городищенской волости) [6], Татарский Салпыч (Узбеевской волости) с местным ишаном [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 4. Д.77. Л.26].

В Муслюмовском районе Татарской АССР в 1931 году муллы и ишаны собирали тайные женские собрания, на которых призывали женщин в дни праздника не пускать мужей и детей на работу и грозили наказаниями и адом, если не будет принесена жертва в дни курбан-байрама [Климович 1933, с. 75].

Казанские духовные наставники также продолжали свою подвижническую деятельность. В начале 1930‑х годов в Азимовской мечети г. Казани пребывал ишан Гали, который обладал даром предвидения. По данным З. Музаффари, он имел множество мюридов в сельской местности (в частности в д. Большие Ковали [7]). Муллы были против практиковавшихся у него дома жертвоприношений, но не противодействовали ему, так как он имел большое влияние и авторитет [Музаффари, c. 76].

Продолжена была деятельность т. н. ишана с плеткой: после его смерти подобные ритуалы проводил Мухаммедрахим Нагаев. Этот ишан с плеткой умер. «Занятие ишана Мухамедрахима заключается в том, что он заодно с женой ишана с плеткой. Жена ишана с плеткой по сей день занимает особое место среди женщин... до сих пор дает целовать старые одежды своего мужа, давая якобы заговоренные волосы, ногти». По устным сведениям, у ишанов «с плеткой» было около 3–6 тысяч мюридов [Музаффари, c. 86].

К этому времени мощный дореволюционный центр — Курманаево — был разрушен: в 1918 году медресе Губайдуллиных было передано под советскую школу, а ишаны были вынуждены покинуть село. Однако влияние его на различные сельские махалля не ослабевало. Мюриды курманаевских ишанов организовывали духовную жизнь ряда деревень Стерлитамакского кантона БашССР, ТАССР, Куйбышевской области.

В статье «Зараженная деревня», опубликованной в газете «Красный Татарстан» в ноябре 1925 года, значилось следующее: «В Самарской губернии, в одноименной волости в деревне Туплы учебная деятельность не может продвигаться вперед. К этому есть огромная причина: муллы данной деревни, когда-то учившиеся в медресе знаменитого ишана из Кизляу [8], привязали народ суевериями... Ишан из Кизляу был одним из самых богатых людей и визит к нему заставлял не менее одного рубля. У кого не было одного рубля, те люди не смогли увидеться с ишаном» [Музаффари, с. 87].

По данным И. Миннуллина, во второй половине 1920‑х годов в каждом кантоне Татарской АССР был, как минимум, один ишан [Миннуллин, с. 143–145].

Мюриды Зайнуллы Расулева также продолжали дело своего учителя. Ишан Муса Расулев, родственник Зайнуллы Расулева, также был в Приуралье одним из самых богатых и влиятельных ишанов. Как образно пишет З. Музаффари, «Зайнулла Расулев владел восточной частью Урала, а внутри Урала господствовал Муса Расулев, который с каждым днем увеличивал число мюридов, чтобы они служили ему и богачам. Эти два ишана были в тесной связи друг с другом, и так как были в родственных отношениях — друг другу конкуренцию не составляли» [Музаффари, с. 70].

Среди наиболее известных мюридов З. Расули, как известно, были муфтий ЦДУМ Г. Баруди и сын, Г. Расули, который также оказывал серьезное влияние на работу Духовного Управления.

«После смерти ишана Зайнуллы его место занял магзум ишан Габдрахман Расули. Ишан Габрахман Расули до сих пор живет в городе Троицке и занимается ишанизмом. Во время Февральской революции ишан Габдрахман был опорой, поддержкой, советчиком богачей той округи. Он был знаком с политикой, полностью выполняющим политику своего отца. Ишан Габдрахман считался самым почитаемым и дорогим ишаном Центрального духовного управления. В религиозных собраниях подобным ишанам всегда оказывали честь. Готовили отдельную квартиру, застолье и приглашали. Они играли огромную роль. Высказывающиеся против них духовные лица, муллы, мухтасибы оставались без своих указов» [Музаффари, с. 103–104].

Влиятельным и авторитетным являлся и мюрид Расули, ишан Галимзян Баруди: «чтобы приумножить свое богатство, поднять свой имидж, он „подал руку“ ишану Зайнулле, после получения бумаги об ишанстве, заставлял считать мешки камней, а сам читал зикр; 4) после того, как стал муфтием, старался служить классу богачей. Все собрания Милли Шура (Национальный Совет) проходили разукрашенными „уважаемой чалмой, чапаном, зеленой палкой“... Г. Баруди в Сарге, во время молодежного собрания выступил перед молодежью: „Приумножайте свою изящность. Остерегайтесь большевизма. Искренно служите правительству Колчака“. На собрании пожилых выступил так: „Будьте построже с молодежью. Не позволяйте ходить в театры, на танцы. Есть возможность, что они станут большевиками“. Среди друзей было немало тех людей, которые рассказывали, что Галимзян Баруди двуякая личность», — так писал о нем З. Музаффари, подобными свидетельствами дискредитируя и ишанов, и муфтият, и все духовенство [Музаффари, с. 104–105].

В этот период также была зафиксирована деятельность последователей ишана Хабибуллы Хансоярова. Как пишет об этом З. Музаффари, они «всегда носили с собой ногти, волосы и вещи ишана Хабибуллы. Их сжигали, а золу давали кушать вместе с едой» для исцеления [Там же, c. 82].

В 1920‑е годы сохраняли свою активность ишаны в с.Каргала Оренбургской области и пос. Ялпактале [9], и в Стерлибашево БашССР. Здесь фигурировали фамилии ишанов: Хайруллы Калкаева (в Каргале), его мюрида, ишана, Амира Калкаева, Хабибрахмана-ишана и его сына, Мазита (в Стерлибашево), Кэпти-Газиза (в Ялпактале) [Там же, c. 72].

Мусульмане Самарской губернии также сохраняли свою приверженность суфийской традиции. Авторитетный Губайдулла Губейдуллин неоднократно приезжал в селения Самарской губернии для совершения суфийских обрядов. В частности, есть данные о том, что до 1938 года он проводил в с. Ново‑Урайкино обряд покаяния (таубэ кылу). По воспоминаниям жителей, каждый его приезд был важным событием для верующих [Галимов 2006, c. 109].

В том же Ново‑Урайкино до Первой Мировой войны и в 1920‑е годы был муллой ишан Шакир Ибрагимов, получивший в дореволюционные годы образование в Троицком медресе у знаменитого шейха Зайнуллы Расулева. Здесь же обучался брат Шакира — Шагит, тоже будущий имам мечети Ново‑Урайкино. По данным Ш. Галимова, сокурсником Шакира был будущий муфтий ЦДУ Габдрахман Расулев. Вероятно, он был ишаном, так как по возвращении в село в 1926 году летом «рядом с мечетью для него на народные деньги построили большой дом...» [Там же, с. 98–99]. Подобным образом обычно встречали ишана.

Как свидетельствуют официальные данные, до 1929 года в село Новое Усманово приезжало большое количество паломников «к святому месту». В качестве такового называлась могила новоусманского муллы-ишана Нуртдина Субуханкулова, который скончался в 1921 году. С этого времени вплоть до начала репрессий 1930‑х годов в село Новое Усманово (ныне Камышлинский район Самарской области) приходили паломники из разных населенных пунктов, которые ранее были учениками ишана, «давали клятву на верность», а также проповедовали от его имени в разных регионах губернии и Поволжья. Кроме того, отмечалось, что Н. Субуханкулов имел в Новом Усманово школу, где его помощники обучали детей, а с мюридами он занимался сам [ЦГАСО. Ф.Р. 4089. Оп. 1. Д.32.Л.9].

Но наиболее важным центром деятельности суфиев становится другой населенный пункт Самарской губернии. По некоторым данным, именно в период репрессий 1930‑х годов центр суфийских традиций переместился в село Благодаровка Челно-Вершинского района Куйбышевской области. Этому населенному пункту суждено было стать одним из немногих уцелевших суфийских центров Поволжья. В 1937 году из Курманаево в Благодаровку приезжает выходец из Самарской губернии Коран-хафиз Валиахмет-хазрат Сабиров, который (по сведениям информаторов) получил разрешение на обучение мюридов у Хасана Губайдуллина [Миннуллин, с. 147].

Те, кто посещал деревню, принимали участие в зикре, произносили покаяние, участвовали в чтении Корана. Люди прибывали из разных мест: из татарских селений Курманаево, Кривое Озеро, Старые Киязлы, Новое Узеево, Старое и Новое Ибрайкино, из Ульяновской области и юго-западных районов Татарстана [Галяутдинов, c. 128].

Нижегородские мусульмане также продолжали чтить своих «святых» ишанов. Вслед за трагическими событиями января 1919 года, расстрелом верующих и мулл деревень Пошатово и Семеновка Сергачского уезда, местом поклонения становится братская могила убиенных. Погибшие были причислены к шахидам — страдальцам за веру, а место их погребения обрело сакральные черты. В официальных документах отмечалось, что период с 1920 по 1927 годы верующие мусульмане поклонялись могиле невинно пострадавших, именуя ее «шахидлар кабере», прахом святых [Истинные шахиды, c. 22].

Важно отметить, что и в этот период продолжалась полемика между сторонниками реформирования ислама (в определенной степени таковыми можно считать все руководство ЦДУМ, начиная с Р. Фахретдинова, заканчивая З. Камали, а также М. Бигиевым) и сторонниками ортодоксального подхода. Об этом прямо или косвенно свидетельствуют, к примеру, материалы съезда 1926 года, в которых фигурируют деревенские муллы (выходцы из сельской глубинки), выдвигавшие на повестку дня вопросы о максимальном сохранении ведущего общественного положения религии и мулл.

Их оппоненты заявляли, что «в исламе нет ишанизма». З. Музаффари замечает, что реформаторы ислама [10] «говорят об отсутствии поисков помощи у могил и подобных тому явлений, ссылаясь на айат суры «Фатиха»: «Тебе Одному мы совершаем наивысшую степень поклонения и к Тебе взываем о помощи» [Музаффари, c. 53].

Однако, несмотря на критику ишанов как со стороны государства, так и наиболее прогрессивно настроенных мулл, в целом позиции духовных наставников пока были сильны. «Во всех своих делах мусульмане видят предводителями религиозных деятелей, во всех делах их считают советниками, уважают. Если выдают дочь замуж, или же женят сына, или же перед началом какого то серьезного дела всегда приглашают имама. Мулла всегда им оказывает помощь, показывает прямую дорогу» [Там же, с. 55–56].

Очевидно, что вышеуказанные факты активности ишанов, мюридов относятся к 1920‑м годам, то есть периоду относительной религиозной свободы. В дальнейшем мы можем наблюдать те же процессы, которые были характерны для религиозной жизни в целом: период репрессий, бегство многих наставников в восточные республики и воцарение атмосферы тотального контроля над духовной жизнью общества.

Шейхи пострадали в жерновах репрессий, подобно многим остальным религиозным лидерам мусульманского Поволжья. Учитывая то, что многие из них были официальными имамами, документально сложно разделить эти две категории репрессированных, тем более, что обвинение именно в «ишанизме» было нетипичным. Подавляющее большинство шейхов проходило по следственным делам как религиозные мусульманские деятели, а не ишаны. Мы также видим полное совпадение хронологических сроков репрессивной кампании: первая волна — 1929–1930 годы, вторая — 1937 год.

До начала 1930‑х годов Ишан Гали из Азимовской мечети г. Казани подвергался аресту [Музаффари, c. 73].

Новоусманский ишан Шакир Ибрагимов был арестован в октябре 1929 года, но был спасен секретарем Елховского райкома, который распорядился выпустить муллу из здания новоурайкинского сельсовета. В ту же ночь ишан уехал в Самару, а затем перебрался в Ташкент [Галимов, с. 99].

Возможно, в конце 1920‑х годов в Ташкент бежал со своими мюридами ишан Хасан Губайдуллин [Миннуллин, с. 147]. Его брат, авторитетнейший Гатаулла Губайдуллин, не желая покидать свою паству, остался в Мелекессе и в начале 1938 года был расстрелян. Г. Губайдуллин значился одним из организаторов (наряду с М.-Ф. Муртазиным и М. А. Курмакаевым) «националистско-татарской контрреволюционной организации» Куйбышевской области, ставившей своей целью создание самостоятельного государства «Идель-Урала» и действовавшей под руководством казыя ЦДУМ К. Тарджиманова« [11] [Архив Управления ФСБ по Самарской области. Д.П‑7880, 578839].

В 1937 году подвергся уголовному преследованию по обвинению в создании подобной организации горьковский мухтасиб Мухсинят Хабибуллин. Многие свидетели называли его в своих показаниях «ишаном (архиеерем)». При этом подчеркивалось, что он наследовал это звание от отца, Хабибуллы Альмухамятова, ишана с. Сафаджай [ЦАНО. Ф.2209. Оп. 3. Д.16372.Л.35].

Дважды по обвинению в организации антисоветской деятельности (в 1930 и 1937 годах) был осужден ишан, мулла с. Теплый Стан Гильманов Гирей (Ахметгирей) [12]. После отбывания сроков вернулся в родное село и до 1962 года исполнял обязанности имама в т. н. Сабакаевской мечети.

По воспоминаниям современников, в 1930‑е годы благодаровский ишан В. Сабиров был подвергнут аресту по ложным обвинениям в антисоветской деятельности. Тогда ишан обратился к своему сыну, работавшему тогда в Москве, с просьбой о помощи. Как отмечает в своей книге А. Насыров, «в ответ на это сын писал, что «я не могу и не желаю выступить против законов советской власти, и вам не советую», а затем обратился с ходатайством в адрес М. Н. Калинина. Результатом разбирательства стало заключение о невиновности и отмене приговора [Насыров А., с. 64–65]. Но, к сожалению, эта ситуация был, скорее, исключением, чем правилом: большинство духовных наставников погибли в жерновах репрессий.

Итак, по справедливому замечанию И. Миннуллина, активизация деятельности ишанов в 1920‑е годы происходила в рамках подъема общего мусульманского религиозного движения в Среднем Поволжье. Они имели высокий авторитет среди верующих и в той или иной были вовлечены в происходившие социально-политические процессы. Их могли привлекать зажиточные слои и официальное духовенство для воздействия на верующих.

Какую роль, по мнению властей, играли ишаны в духовной жизни мусульман?

Во‑первых, они являлись «оплотом» религиозных настроений. Так, в одном из документов, «старики-ишаны» именуются «элементами, искусственно поддерживающими влияние религии на массы» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.662. Л.14 об.].

Во‑вторых, их авторитет иногда простирался далеко за пределы своего населенного пункта, захватывая близлежащие районы и регионы. Многие из них имели мюридов за пределами своей «малой родины». Сами ишаны также были связаны между собой духовными узами, что усиливало их влияние на духовенство в целом. На их влияние в отношении не только рядовых мулл, но и мухтасибов, отчетливо указывают агентурные данные.

В‑третьих, бесспорным выглядит утверждение о духовном влиянии на широкие массы населения через непосредственное общение, проведение соответствующих практик.

Уникальным свидетельством подобного влияния на мусульманские общины Поволжья является документ, названный «письмом-завещанием дервиша» [13], которое распространялось среди мусульман в начале 1920‑х годов (см. Приложение 4). Письмо обращено к верующим с призывом выполнять все предписания Корана: намаз, платить закят и десятину. В контексте наших рассуждений обращает на себя внимание тот факт, что авторство письма приписано «старцу-дервишу». Это, возможно, связано со стремлением распространителей письма легитимировать источник. Во‑первых, ссылка на непосредственное авторство Пророка, вероятно, вызвала бы массу вопросов. Во‑вторых, могла сыграть свою роль влиятельность местных суфийских лидеров, она могла послужить основой для обозначения авторства. Кроме того, отметим, что в письме отсутствует явная критика советских реалий.

В соответствии с изложенным, каким образом строилось взаимодействие государства и ишанов в указанный период?

Анализируя материалы, касающиеся различных регионов, можно заключить следующее. По данным ВООГПУ, сильное влияние «ишанизма» и «мюридизма», активная антисоветская деятельность ишанов отмечалась в Киргизии, Туркмении, Узбекистане [РГАСПИ. Ф.17. Оп. 85. Д.214, опубликован: Ислам. Вып. 2, с. 111–112], Казахстане [ГА РФ. Ф.Р5263. Оп. 2. Д.4. Л.38], в Каракалпакии, на территориях, сопредельных с Западным Китаем, а также на Северном Кавказе. Здесь ишаны имели значительную финансовую, моральную поддержку верующих, выступали против нововведений Советской власти. По заключению аналитиков, это были «фанатики, для которых все решает воля шейха, они отрицают любые нововведения, которые искажают Коран и Шариат и приспосабливают религию к Советской власти» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 5. Д.327. Л.48].

«Маховик» репрессий был запущен во всех мусульманских регионах страны: по неполным данным, с января 1930 года по октябрь 1933 года в Дагестанской АССР были арестовано 1 212 представителей духовенства, из них девять шейхов, пять «шейхствующих» лиц (руководителей отделений и групп — шейхов и их мюридов различных братств) и 702 мюрида [Сулаев, c. 152]. Таким образом, главы братств и их сторонники составляли 2/3 от общего числа арестованных.

Накшбандийцам, ишанам приписывалась особая активность и в событиях, которые в советской историографии носили наименование «басмаческое движение» [подробнее см.: Россия].

Возможно, определенное негативное реноме ишанов ордена накшбенди было усилено событиями в Турции, когда после ликвидации в 1924 году халифата, Мустафа Кемаль проводит ряд реформ, серьезно подорвавших позиции ордена. Тогда шейх ордена Саид в 1925 году возглавил восстание против центральной власти. В 1930 году в подобных волнениях в г. Менемен были также замешаны накшбандийцы [Гордлевский, c. 169].

Среднее Поволжье на фоне Средней Азии и Северного Кавказа в вопросе «ишанизма» выглядело сравнительно благополучно. В отчетах фигурируют только муллы и имамы, а ишаны «звучат» в общем контексте, как «старики-фанатики», которые всеми силами пытаются поддержать религиозные настроения. Специфичность «поволжского» варианта, выражавшаяся в том, что многие ишаны были «указными» имамами, муллами, также не способствовало применению к ишанам каких-либо особых мер.

По нашему мнению, уникального слоя, который вел бы особую антисоветскую работу, они собой не представляли, и для ЧК являлись лишь одним из наиболее ортодоксальных элементов мусульманского духовенства. Поэтому специальных мер в отношении них в Поволжье не применялось. Работа против «ишанизма» ограничивалась типичными для данного периода инструментами, которые применялись ко всему мусульманскому духовенству: 1) идеологические меры — дискредитация и «разоблачение» ишанов и их деятельности. Примером подобной работы могут служить статьи в местной прессе и книга З. Музаффари «Ишаны-дервиши»;

2) репрессивные меры, особенно в тех случаях, когда ишаны позволяли себе высказываться по политическим вопросам. Репрессии использовались как инструмент эффективного «запугивания» не только духовных лиц, но и мюридов;

3) культурно-просветительская работа с целью лишения ишанов поддержки потенциальных мюридов (особенно молодежи). Кроме того, расчет на преклонный возраст многих ишанов, а также отсутствие легальных религиозных образовательных учреждений, позволяли властям надеяться на естественное прерывание суфийской традиции.

Если в среднеазиатских реалиях речь шла еще и о специфических финансовых мероприятиях — изъятии собственности, закрытии «святых мест», смотрителями которых они являлись, то в данном случае к ишанам применялись экономические меры как обычным служителям культа. Это, в свою очередь, дает нам основания делать вывод о том, что:

• во‑первых, ишаны не представляли собой специфическую, выраженную социальную прослойку;

• во‑вторых, не были особо состоятельными духовными лидерами, то есть в экономическом плане мало отличались от мулл;

• в‑третьих, еще раз подтверждает данные о том, в глазах государства официальные имами и ишаны были единым целым. Более того, зачастую ишаны были официально утвержденными духовными лидерами: имамами, муллами, мухтасибами, так как имели высокий духовный авторитет, который базировался на обширных знаниях и влиянии накшбандийской духовной традиции. Что было очевидно, учитывая тесную связь лидеров бывшего ОМДС, ныне ЦДУ, с братством.

Поэтому не совсем правомерным является заключение И. Миннуллина о том, что «ишанизм был препятствием в назначении имамом», а официальная Уфа занимала и в этом вопросе прогосударственную позицию [Миннуллин, c. 148].

Зацикленность и замкнутость на одного человека-шейха в общине с точки зрения внешнего воздействия облегчало задачу нейтрализации (буквально или фигурально) влияния суфийской традиции. Искоренение было возможно в том случае, когда традиция не имела социального и национального базиса, когда братства не имели относительно оформленной организационной структуры (как в Поволжье). В обратной ситуации (как это произошло в Средней Азии и особенно на Кавказе) происходило еще большее сплочение членов братства, «уход в подполье».

В результате всех вышеописанных мер произошла фактически ликвидация наиболее крупных суфийских центров на территории ТАССР — Бегеней, Курманаево и др. Подобно старообрядцам хранители суфийского знания найдут свое пристанище в удаленном от городов и крупных магистралей селении. Благодаровка — «глухое» село на границе Куйбышевской области и Татарии — остается единственным крупным суфийским центром в Поволжье.

Естественный уход и репрессии против духовенства приближали уничтожение традиции. При этом бегство части духовных лидеров в годы голода 1920‑х и репрессий 1930‑х в Среднюю Азию (Ташкент, Самарканд, Бухару) помогало источнику не иссякнуть: часть из них вернется в родные места в послевоенный период.

3.2. «Ренессанс» ишанизма в 1940—1950‑е годы

«Начиная со Второй Мировой войны мы не имеем информации об активности накшбандийцев в Татарии, так же как мы не знаем выжили ли братства» [Bennigsen, p.39]. Это мнение авторитетного советолога сегодня можно скорректировать. Опираясь на обнаруженные документальные свидетельства, мы наблюдаем «расцвет» братства накшбанди на Средней Волге, начавшийся в военный период и продолжавшийся вплоть до начала 1960‑х годов, когда деятельность ишанов была прервана вмешательством властей.

По отдельным сведениям, на территории ТАССР в послевоенный период проявились две суфийские группы. Первая наследовала традиции Зайнуллы Расули. Его возглавлял Баязит Хайруллин (бывший кучер Расули) и его мюрид Гарифулла Гайнуллин. Они в начале 1950‑х годов создали общину в Казани и проводили отдельные обряды. Г. Гайнуллин собирал учеников в своей квартире вплоть до смерти в 1984 году. Своим преемником он назначил жителя г. Буинска Камиля Бикмухаметова, но о его деятельности ничего неизвестно. Еще один ишан, ученик Б. Хайруллина, Габдульханнан Сафиуллин проводил громкие зикры в Казани в своем доме на территории области [Минуллин, с. 146–150].

При этом наиболее влиятельным и заметным по масштабу деятельности в Волго-Уральском регионе оставалось курманаевское братство («Кизляу тарикы»). Под его влиянием находились Чувашия, Мордовия, Куйбышевская, Ульяновская, Горьковская и Пензенская области.

Имеющиеся материалы подтверждают особую активность членов данной группы накшбендийцев, местом сосредоточения которой становится с. Благодаровка (Хусаиново) Челновершинского района Куйбышевской области (северо-запад области, на границе с Татарией). Можно однозначно утверждать, что в военное и послевоенное время (вплоть до конца 1950‑х годов) это место было центром притяжения для членов тариката не только поволжских регионов, но и Башкирии, Казахстана и Узбекистана.

Как уже отмечалось ранее, в Благодаровку в 1928 (или 1937?) году приехал ишан, мюрид Хасана Губайдуллина, Валиахмет Сабиров. В годы войны и вплоть до своей кончины в 1951 году он продолжал совершать специфические суфийские практики в здании мечети, которая стараниями верующих была передана в пользование общины 22 марта 1945 года [14]. Тогда же ишан вновь стал официально утвержденным имамом этой махалля.

Важно отметить, что до начала инспирированной центральной властью кампании против ишанизма (см. § 3.3) Уполномоченный по делам религиозных культов Куйбышевского облисполкома Петр Алексин отзывался о Валиахмете Сабирове в весьма благожелательном тоне и подчеркивали абсолютную лояльность ишана и его паствы: «Большинство имамов области пришли в мечети в период Великой отечественной войны, потому настроены к власти исключительно лояльно. Например, мулла Благодаровской мечети Сабиров Валиахмет (1869 г. р.), работает муллой в этой мечети с 1928 года, состоит членом колхоза, во время войны непрерывно работал на полях колхоза рядовым колхозником, сочетая эту работу со службой в мечети. В своих проповедях всегда призывает верующих к активной работе в колхозе и к проведению различных хозяйственно-политических мероприятий. Среди верующих и всего остального населения пользуется большим уважением и влиянием» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.3. Л.3].

Свидетельство 1947 года: «...мулла мечети дер. Благодаровка, Челно-Вершинского района, Сабиров Валиахмет, имеющий от роду 78 лет, сам вместе со своей женой, такой же старой женщиной, в период уборки хлебов почти ежедневно, а иногда в ущерб молитвенным собраниям, выходил на жнитво, увлекая за собой и других способных к работе стариков‑мусульман» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.8. Л.2].

То, что ишан Сабиров имел действительно высокий духовный авторитет подтверждается рядом объективных свидетельств. Еще в годы войны в деревне на кладбище были построены дополнительные молитвенные дома (скорее всего это была ханака, замаскированная под сторожку [15]) для проведения специфических суфийских обрядов: тихого зикра, инициации («дать руку святому»). Ишаном и его мюридами регулярно совершались следующие суфийские ритуалы. По четвергам проводился «ишанский сабак», на который собирались группами по 20–30 человек. Ишан и его ученики практиковал тихий зикр, ими организовывалось чтение религиозных книг. В этих обрядах принимали участие и мужчины, и женщины (в официальных сводках они бесцеремонно именовались «сборищем сектантов‑мюридов»). В. Сабиров лечил молитвами, проводил обряд покаяния («таубэ кылу»). Специфические обряды (к примеру, дога-молитва) совершались на местном кладбище.

Однако в годы войны ханака (одна или несколько) была уничтожена и впоследствии все благодаровские ишаны совершали обряды в здании мечети, которая, как мы уже упомянули, открыла свои двери для верующих в 1945 году.

Вот как говорится об этом факте в документах Уполно-моченного: «Духовенство и актив верующих на сегодня имеет большое влияние на верующих и неверующих. Были такие случаи, когда по указанию муллы, актив верующих, пользуясь бесконтрольностью со стороны местных советов, на колхозных землях самовольно строил дополнительные молитвенные дома. Эти самовольно построенные на кладбищах мавзолеи имели своей целью привлечь большое количество доверчивых людей, для чего там проводились так называемые молитвенные собрания, посвященные ишанскому учению, которое является надежной опорой реакционных элементов. На основании постановления Совета Министров СССР от 22 мая 1942 года самовольно построенные здания были снесены» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.82].

Влияние религиозной традиции и авторитет ишана были таковы, что ей подчинялись практически все без исключения благодаровцы. Например, в 1956 году во время сева кукурузы в день Ураза-байрама (23 мая) татары не вышли на работу, так как посчитали его нерабочим [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.22].

Особая религиозная атмосфера, царившая в Благодаровке, фиксировалась многими наблюдателями. Отмечалось, что родители не разрешают девушкам ходить в клуб и показывать молодым людям лицо. При этом до 1958 года, до старта антиишанской кампании, описания нравов и деятельности верующих благодаровцев были весьма нейтральными и не становились предметом пристального изучения. Власти не задумывались о причинах роста верующих, особенно в дни религиозных праздников, а лишь констатировали, что в Благодаровку приезжали единоверцы из Татарской и Башкирской АССР [16].

Будущих «борцов с ишанизмом» пока не настораживало и то, что существенно расходились численные показатели: так, по поименному списку верующих в приходе Благодаровки числилось всего 55 человек мужчин [17], тогда как по сообщению мутавялиата и духовенства соблюдавших пост ураза в 1958 году было 179 человек (65 мужчин, 89 женщин и 25 человек молодежи); в 1955 году на джума-намазе было 320 человек, а в 1956 году — 376, большинство из которых были приезжие паломники из различных регионов [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.6].

Однако следует отметить, что ишана Сабирова по-прежнему характеризовали как вполне лояльного и трудолюбивого человека, который своим личным примером показывал образец служения обществу, государству и окружающим [18]. Исключительный религиозный и человеческий авторитет делали ишана духовным «маяком» не только для приверженцев суфийской традиции, но и для верующих, не входивших в братство.

Поэтому смерть В. Сабирова в сентябре 1951 года привлекла в Благодаровку большое количество мюридов и рядовых верующих. В деревне собрались группы мусульман из различных областей Поволжья, которые стремились почтить память уважаемого ишана. На его могиле был установлена могильная плита с надписью «Шаишт» («Шаиш») [19]. С этого момента захоронение ишана становится местом паломничества для многих правоверных.

Дадим слово источнику: «Духовенством, с помощью актива
верующих, при активной помощи братьев Сафиуллиных — Ибрагима и Мингалея (отец и дядя председателя исполкома Камышлинского райсовета депутатов трудящихся тов. Сафиуллина) — была развернута религиозная пропаганда, использовались различные способы для вовлечения большого числа населения, в том числе женщин в религиозную общину и привлечения на молитвенные собрания.

На могиле умершего бывшего муллы Сабирова на могильном камне-памятнике были написаны слова молитвы и на арабском языке слово „ШАИШТ“ („ШАИШ“), против памятника был самовольно построен мавзолей размером 2,5 на 3 метра из липового кряжа толщиной 25 см. В лобовой стене во всю длину вставлено стекло, а внутри мавзолея настелены ковры. На эту могилу, к этому святому месту, приходили паломники из Башкирской АССР, Татарской АССР; Казахстана, Узбекистана, Астрахани и других населенных пунктов» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Постройка мавзолея Сабирову произошла, по данным источников, в 1954 году, и паломничество к нему приняло значительные масштабы. Тогда же в Куйбышев стали приходить секретные письма от чиновников Татарии, в которых обращалось внимание на активную деятельность «шайки мусульман-сектантов, систематически проводившую „ишанские проповеди“ местным мусульманам и паломникам из Татарской АССР и других населенных пунктов Куйбышевской области» [Там же. Л. 95].

Но, несмотря ни на что, суфийская традиция не только не сдавалась, но и крепла. 1 сентября 1951 года в Благодаровку приезжает второй известный авторитетный ишан — Габдулбари Мулюков. Его кандидатура как имама-хатиба Благодаровской мечети была утверждена ЦДУМ и прошла официальную процедуру регистрации в канцелярии Уполномоченного [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.15. Л.1]. При этом отметим, что формально в глазах наблюдателей Мулюков не давал оснований подозревать его в причастности к курманаевскому братству, однако именно он при мощной поддержке мутавяллиата и верующих приложил много усилий для укрепления суфийской религиозной традиции.

Как он доказал свою духовную связь с «курманаевскими» ишанами? Он ссылался на иджазу, полученную от ишана Сабирова, а также заручился поддержкой родственников своего предшественника.

Информация о нем быстро распространилась по мусульманским регионам Союза и паломничество в Благодаровку приняло значительные масштабы: ширилась и география, и численность. «Богомольцы» приезжали из Октябрьского, Аксубаевского, Первомайского районов ТАССР, Башкирской АССР, Пензенской, Астраханской областей, причем зачастую из тех населенных пунктов, где имелись зарегистрированные религиозные общества и открытые мечети [Ислам и мусульмане, с. 284].

Практики, совершавшиеся Мулюковым, были продолжением деятельности Сабирова: сабак, дога-молитва на могиле Сабирова. Вот как описано это в документах наблюдателей: «...Мулюков по четвергам после общего молитвенного собрания вместе с небольшой группой верующих оставался в мечети и читал священную книгу XV века, куда внесен и умерший мулла Сабиров (а в данный момент внесен и Мулюков после его смерти в 1957 году — Ю. Г.). После чтения ишанской книги все верные верующие и давшие клятву паломники направлялись в мавзолей и перед памятником читались молитвы» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Вероятно, в 1954–1956 годы, то есть до того момента, когда был снесен мавзолей, зикр проводился в мавзолее на кладбище, в последующее время муршид и мюриды проводили радения в здании мечети.

Следует также обратить внимание на факт упоминания «ишанской книги», датируемой XV-м веком, в которой была записана силсила накшбендийцев (или курманаевского братства?). Безусловно, задача обнаружения этого ценнейшего документа должна стать первоочередной для будущих исследователей суфийской проблематики, а пока мы можем констатировать, что легитимизация ишанов и сохранение традиции происходила в том числе с привлечением письменных памятников.

По данным И. Галяутдинова, именно в Благодаровку после закрытия Курманаевского медресе в 1918 году переехала библиотека медресе [Галяутдинов, с. 128]. Поэтому отнюдь не случайно, что именно внучка ишана — глубоко верующая Фарида Мулюкова — была в 1950‑е годы заведующей местной библиотеки. Это, заметим, впоследствии вызывало у властей массу вопросов, так как «культурный очаг» в дни религиозных праздников и поста, а также в пятницу был закрыт.

Г. Мулюкова характеризовали как человека, который стремился строго соблюдать религиозные обряды и традиции: в 1952 году в Благодаровке отмечалась особая «активность мусульман, духовенства и татар, которые стремились привлечь всех, независимо от его религиозности, к соблюдению религиозных обрядов. В колхозе им.Суворова верующие Султан Аксенов и имам Мулюков развернули широкую пропаганду накануне курбан-байрама и колхозники бросили работу — уборку урожая, молотьбу, скирдование и вывоз хлеба государству (некоторые не работали по 3–5 дней)» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.15. Л.6].

Третья заметная фигура среди наследников курманаевских ишанов —мулла Ибрагим Яхин, который появился в селении незадолго до смерти Г. Мулюкова в 1957 году. Его кандидатура также был поддержана духовным управлением, которое зарегистрировало его в должности «имама-хатиба». Причем Уполномоченный не обратил внимание на то, что в период с 1948 по 1957 годы проживавший в с.Моисеевка Кошкинского района Куйбышевской области Яхин принимал учеников‑мюридов из селений Карабикулово и Нового Фейзуллово [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.16].

Он, подобно своим предшественникам, обосновал свое право на духовное лидерство разрешением, выданным ему Хасаном Губайдуллиным. Кроме того, также следуя традиции, заручился поддержкой жен предыдущих ишанов — Рашиды-абыстай и Фатимы-абыстай.

После этого ишан Яхин разворачивает свою духовную деятельность в Благодаровке. Формы ее также были вполне типичны и наследовались от предшественников. Слово наблюдателям: «Мулла Яхин по четвергам встречает паломников из других населенных пунктов и после официальных молитвенных собраний верующих остается с паломниками в мечети — занимается вербовкой новых паломников (обряд „дать руку святому“ — Ю. Г.). Паломники ему дают клятву быть верными Сабирову и Мулюкову. Яхин читает им священную книгу 15 века. В эту книгу 15 века Яхиным занесены умершие Сабиров и Мулюков, как „ишаны“. Все это повышает авторитет служителя культа Яхина и повышает его доходность.

Все паломники после молитвы в мечети, а иногда вместе с Яхиным идут на кладбище к могилам бывших мулл Сабирова и Мулюкова, там у памятника Сабирова Яхин проводит дополнительное молитвенное собрание» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Единственная новация в его деятельности, которую отметили чиновники (и высмеяли впоследствии журналисты), это целительство, которое практиковал последний из крупных благодаровских ишанов. Вот как был описан обряд излечения в фельетоне «Под белой чалмой» (оставим на совести журналистов едкие замечания): у изголовья больного «поджав под себя ноги, сидит старик в белой чалме (И. Яхин — Ю. Г.). Вокруг него расположилось еще несколько стариков в маленьких бархатных шапочках, расшитых бисером или канителью.

Старик в белой чалме, поглаживая подстриженную бородку, монотонно читает „Я‑син“ — главу из „Священного Корана“. Остальные повторяют его слова. Временами чтение прерывается, и все поплевывают в сторону больного. Это называется „дуновением“. Старик в чалме наблюдает, чтобы „дуновение“ коснулось лица юноши. Затем один из присутствующих выкрикивает слова азана — призыва к молитве. И все повторяется сначала...

По указанию старика в чалме, чтобы „успокоить“ юношу, один из „правоверных“ берет тарелку, вкривь и вкось исписанную отрывками из молитв. Наливает в нее воду, смывает грязным пальцем написанные каракули, и этой фиолетовой от чернил водой поит больного. Протест юноши засчитывается стариками за сопротивление „нечистого джина“, засевшего в груди у больного. Джин (бес, черт), говорят они, не терпит „священного корана“. „Лечение“ юноши повторяется на следующий день, на третий, четвертый... семь дней подряд...» [20] [Под белой чалмой].

Все эти явления, продолжавшиеся с довоенного и расцветшие в послевоенные годы, не оставались незамеченными властями. В рамках борьбы «со святыми местами», развернувшейся в конце 1950‑х годов, против благодаровских ишанов была начата массивная кампания, которая привела к устранению И. Яхина от официального духовного служения и фактическому изгнанию его из деревни (см.§ 3.3).

Каковы же были последствия деятельности курманаевских ишанов, которые и вызывали недовольство властей? В данном случае мы не рассматриваем общие причины, вызвавшие новый виток антирелигиозной пропаганды.

Во‑первых, сам факт паломничества к могилам «святых ишанов». В орбиту деятельности братства также попадали многочисленные паломники из различных регионов СССР. Наибольшую настороженность наблюдателей вызывал тот факт, что большинство паломников приезжало из тех населенных пунктов, где существовали зарегистрированные религиозные общества и действующие мечети. О широте географии мы уже упоминали ранее.

Во‑вторых, на всем протяжении этого период в Благодаровке отмечался стабильный и неуклонный рост количества верующих. Так, если в 1945 году, по официальным данным — спискам членов религиозного общества, в селе было 56 верующих, т. е. 36,1 % от общего числа жителей, то к концу 1957 года их количество выросло почти в четыре раза. Беспокойство «борцов с ишанизмом» вызывало и то, что все попавшие под подозрение были колхозниками, а также являлись людьми разных половозрастных категорий (молодежь, женщины). Отмечалось, что «религиозная пропаганда имеет сильное влияние не только на взрослое население, но и на молодежь и на детей-учащихся. Имеют место случаи, когда на религиозные праздники некоторые учащиеся не посещают школу» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.3].

В‑третьих, все три ишана в период своей деятельности в Благодаровке получали мощную поддержку населения, при чем не только моральную, но и материальную. Каждому из них силами жителей были построены дома. Семьям умерших ишанов, в частности, вдовам, колхозники оказывали материальную поддержку, выполняли сельскохозяйственные работы на их участках. Заметим, что мюриды из других областей также не оставляли ишанов и их семьи без внимания, привозя подарки и пожертвования [21].

«Кроме этого, после умерших мулл Сабирова и Мулюкова оставшиеся семьи считаются святыми, семьи до сего времени своевременно обеспечиваются топливом, а также за счет колхозников жены мулл Сабирова и Мулюкова обслуживаются всеми видами домашнего обихода, а также транспортом. Это было организовано бывшей заведующей библиотекой, внучкой муллы Мулюкова. Уборку урожая также проводят за счет верующих» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.81].

Четвертая причина, которая вызывала отрицательные эмоции у власти — возможные случаи нарушения производственной дисциплины, которые могли повлиять на сроки и качество сельскохозяйственных работ. В годы ишанства Мулюкова в селе имели место отказы колхозников работать в дни религиозных праздников [Там же].

Несмотря на предписания ДУМЕС о послаблениях в соблюдении поста (см.§ 3.3) ишаны настаивали на четком исполнении обряда. Приведем выдержку из беседы Г. Мулюкова с
Уполномоченным П. Алексиным: «В беседе со служителем культа Мулюковым и активом верующих я задал вопрос Мулюкову: верующие, соблюдающие пост ураза, теряют ли трудоспособность во время поста и отражается ли это на состоянии здоровья верующих? Ответ Мулюкова: Безусловно. Верующие, соблюдающие пост ураза теряют трудоспособность, здоровье. Посещаемость мечети во время поста ураза по сравнению с другими днями, он отвечает, увеличивается».

Кроме того, ишан Яхин, не считаясь мнением муфтията о запрете пения громкого «такбира», «6 июня 1959 года на праздник „курбан-байрам“ организовал религиозную демонстрацию по селу — „такбир“, на которой участвовало все село, за исключением учителя и одного члена КПСС» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Учитывая эти обстоятельства, а также общую заданность на борьбу с ишанизмом, судьбу благодаровских ишанов можно было считать решенной.

Впервые власти обратили внимание на «благодаровский сюжет» в 1954 году, когда в СССР уже разворачивалась борьба с «ишанизмом и мюридизмом»: в их поле зрения оказались паломники, направлявшиеся к ишану Мулюкову из различных частей Татарии. 2 февраля этого года на имя Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Куйбышевском облисполкоме П. Алексина из аналогичной структуры ТАССР было направлено письмо: «О проведении „ишанизма“ бывшим муллой деревни Благодаровка Мулюковым Абдулбари». Копия указанного письма была направлена Полянскому, Председателю Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.26].

20 февраля 1959 года Г. Сафин, Уполномоченный Совета по делам религиозных культов при ТАССР, пишет в Москву, в центральный Совет, письмо с подтверждением того, что служитель культа Ибрагим Яхин занимается «ишанизмом» и на проповеди привлекает верующих из разных районов Татарии. Сафин просил дать по этому поводу указание куйбышевскому Уполномоченному Совета [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.69].

Вскоре, 19 марта 1959 года московский Совет рекомендует куйбышевскому Уполномоченному П. Алексину «при проведении мероприятий по прекращению паломничества и закрытия так называемых святых мест руководствоваться указаниями Совета от 10/XII‑1958 г. за № 14–83 с», а также выслать отчет о том, какие меры уже приняты для прекращения паломничества в Благодаровку и в другие «святые места» (о них материал см. ниже) [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.28].

Осознавая всю важность поставленной задачи, П. Алексин обращается к муфтию ДУМЕС с просьбой воздействовать на ишана И. Яхина, который после трехкратного вызова к Уполномоченному и словесных обещаний более не принимать паломников и не читать «ишанский сабак», упорно продолжал свою «антисоветскую» деятельность: «30 марта 1958 г. своим письмом № 14 мною был извещен Председатель духовного управления мусульман муфтий Хиялетдинов о недисциплинированности и нетактичном поведении служителя культа села Благодаровка Челно-Вершинского района Куйбышевской области Яхина Ибрагима» [ЦГАСО. Ф. Р4089. Оп. 1. Д. 32. Л.68].

ДУМЕС в ответ направило в Куйбышев письмо, адресатом которого был И. Яхин. В нем содержалась критика действий имама: «это противоречит исламу. Ты, Ибрагим, противопоставляешь себя суре Фатыха, да и суре Бакара, где сказано, что такие люди, которые преклоняются перед различными святыми и кем-либо другим, кроме единственного Аллаха и его последнего Пророка Мухаммеда, лгут» [Под белой чалмой].

19 августа 1959 года П. Алексин отправляет в Москву и Уполномоченным в Башкирию и Татарию отчет о том, что сюжет с ишанизмом в Куйбышевской области можно считать закрытым: «Докладываю Вам о вышеизложенном и прошу обязать муфтия лишить сана служителя культа Яхина как антисоветского человека и запретить Яхину, где бы то ни было исполнение религиозных обрядов и треб. Надеюсь, что Вы сможете доказать муфтию целесообразность данного мероприятия о немедленном снятии сана муллы... У меня было достаточно материала для снятия с регистрации бывшего муллы Яхина Ибрагима как „ишана“, но за его спиной было много верующих, обманутых ишанами, и я счел нужным отстранение муллы Яхина Ибрагима провести через духовное управление мусульман, имея в виду, что меньше будет недовольства к советским органам» [Там же. ЛЛ.68—77] (см. Приложение 5).

И ровно через неделю, 26 августа 1959 года, муфтий ДУМЕС отстранил от обязанности служителя религиозного культа мечети села Благодаровки Челно-Вершинского района Ибрагима Яхина и запретил ему в дальнейшем носить духовное звание.

Уже 7 сентября того же года служителем благодаровской мечети был зарегистрирован местный колхозник Фасах Салахов. Но мутавялиат был оставлен временно в старом составе, так как власти опасались массового недовольства верующих: в приходской совет входили организаторы строительства мавзолея и памятника ишану Сабирову. Как было сказано в одном из источников, «в селе остались верные ученики и сподвижники бывших „ишанов“ Сабирова, Мулюкова и Яхина, активные организаторы самовольного строительства памятника-мавзолея умершему ишану Сабирову и трех жилых домов муллам — Сабирову, Мулюкову и Яхину силами и транспортом колхоза — председатель ревизионной комиссии мечети, верующий мусульманин Сахутдинов Шакир и два брата Сафиуллины — Ибрагим и Минвалей [22]».

По свидетельству очевидцев, мазар у могилы Сабирова был снесен еще в 1956 году, но паломничество к памятнику умершего муллы Сабирова сохранялось до августа 1959 года [СОГАСПИ. Ф.656. Оп. 128. Д.17. ЛЛ.101—102]. Были планы у властей испортить надпись на могильном камне Сабирова, замарав надпись «шейх».

После публикации в декабре 1959 года в прессе обличительного фельетона «Под белой чалмой» ишан Яхин был вынужден покинуть Благодаровку. О дальнейшей его судьбе как духовного лидера, к сожалению, ничего не известно.

Таким образом, жесткими административными мерами искусственно была прервана суфийская традиция, связывавшая накшбандийскую традицию дореволюционного курманаевского братства с современными реалиями.

Что было характерно для «благодаровского ренессанса» 1940—1950‑х годов?

1. Наличие сильных харизматичных авторитетных фигур ишанов, связанных с «Кизялу тарикы» и имевших опыт проведения суфийских практик.

2. Организация паломничества и поклонения умершим ишанам как одна из типичных форм связи с мюридами. География паломничества выходила далеко за пределы Среднего Поволжья, охватывая Поволжье в целом, и отчасти Среднюю Азию.

3. Появление мазара, что было само по себе феноменально, учитывая внешнюю обстановку, атмосферу антирелигиозного прессинга, а также регион, для которого вообще данная практика была нетипичной. Вероятно, в этом можно увидеть непосредственное влияние не только масштаба личности духовных лидеров, но и среднеазиатской традиции.

4. Преемственность культовой практики.

5. Вовлечение в практики женщин. Мы уже упоминали, что в радениях, проводимых Сабировым, принимали участие представители обоих полов. Кроме того, отмечалось, что «молодые женщины и девушки в Благодаровке во время молений находились около ограды мечети и там молились...» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.177]. «По наведенным справкам, мулла Яхин имеет большое влияние на молодежь, многие девушки прекратили посещение по вечерам клуба и просмотр кинокартин» [Там же. Д.32. Л.70].

Таким образом, сегодня мы можем скорректировать мнение Беннигсена и Уимбуш о том, что «...орден (накшбандийский — Ю. Г.) практически исчез с территории Черкессии северо-западного Кавказа, и имеется мало доказательств для того, что они выжили после революции 1917 года на татаро-башкирской территории Средней Волги, ранее бывшем одним из главных оплотов накшбендийцев» [Bennigsen, р.8].

Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что в рассматриваемый период деятельность ордена не только не исчезла, но и окрепла и расширилась. Однако в силу давления внешних обстоятельства к началу 1960‑х годов Благодаровка теряет статус одного из накшбендийских центров Поволжья и Средней Азии.

Исследовательский интерес также представляют и другие воплощения суфийских практик, которые имели место в данный период в Среднем Поволжье. Речь идет о т. н. святых местах и паломничествах к ним, а также о незарегистрированных муллах-"нелегалах«, которые перемещались из одного населенного пункта в другой, совершая различные обряды. За это в официальных источниках они получили уничижительно-презрительное обозначение «дикие бродячие муллы» или «бродячие муллы».

В конце 1950‑х годов Уполномоченный по делам религиозных культов в Башкирии с тревогой отмечал «стремление некоторого духовенства организовать паломничество на так называемые „святые места“, например, в Зияраты (так в ист. — Ю. Г.) Зайнуллы-ишана (Расулева — Ю. Г.) гор. Троицка [23] и на другие так называемые „святые места“ на территории Татарской АССР, Ульяновской области...» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1.Д.21.Л.2].

В военный и послевоенный период сохранялась практика посещения «святых мест» не только в Челно-Вершинском районе Куйбышевской области. Так, до начала нового витка антирелигиозной борьбы конца 1950‑х годов жители деревни Татарские Выселки Ставропольского района Куйбышевской области группами в среднем по 10 человек ходили на поклонение святой могиле в г. Тетюши Татарской АССР [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.9. Л.12].

В той же, Куйбышевской, области в 1950‑е годы властями была пресечена попытка организации массовых паломничеств к роднику в крупном мусульманском селении Алькино [24]. Так, в апреле 1959 года областные власти писали местному руководству о том, на что «требуется обратить особое внимание: в селе Алькино имеется водный источник, где летом собираются верующие и называют его „святая вода“ — „зям-зям“ — по словам верующих — эта вода славится не хуже, чем в Мекке, пока что посещают этот источник единицы. Вокруг него сооружена металлическая ограда.

Считаю, что РК КПСС требуется обратить внимание и ликвидировать (место сбора — Ю. Г.), в начале местный мутавалиат и духовенство во время моей беседы в декабре и январе доказывали, что паломничества не наблюдается, но весной (источник — Ю. Г.) посещают бродячие-дикие муллы (так в ист. — Ю. Г.) и проповедуют об этом святом источнике — „зям-зям“.

Мулла первого и мулла третьего прихода сообщили, что они не знают такого источника. Мулла второго прихода общества № 8 Сайфулла Ильясов заявил, что такой источник имеется, но он занесен снегом и покрыт льдом, в зимнее время к нему доступа нет. Мною было потребовано, чтобы этот источник был ликвидирован, а также категорически потребовано прекращение к нему паломничества» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.12].

Важно отметить, что подобная практика была не единичной: за неимением возможности выехать в Мекку, верующие искали способы реализации своих духовных потребностей путем совершения действий, имитирующих «большое» паломничество.

В Горьковской области внимание властей привлекало паломничество к дому святого Садека абзи. После смерти Садека смотрителями его дома стали дальние родственницы «святого семейства» Муршида апа (1925–1980) и Сара (1918–1992) апа Арифуллины. Они встречали, привечали путников, следили за домом [Гусева 2003, с. 206; Феткуллин, с. 113].

По состоянию на 1959 год на учете Совета по делам религиозных культов в пределах СССР стояло 839 реально функционировавших «святых мест» [Ислам. Вып. 3, с. 328].

Таким образом, мы можем заключить, что в этот период верующие продолжали посещать традиционные, известные с дореволюционного периода, места поклонения.

Помимо наличия «святых мест» в этот период мы сталкиваемся с еще одним феноменом духовной жизни мусульман Поволжья — это т. н. бродячие муллы, муллы-нелегалы. По нашему мнению, заключение Беннигсена и Уимбуш о том, что они, возможно, были накшбандийскими адептами, справедливо [Bennigsen, р.40]. Часть их очевидно имела связи с ишанами: возможно, они были мюридами или даже муршидами. Одним из косвенных доказательств является то, что в характеристике на И. Яхина Уполномоченный указывал, что проживая в с.Моисеевке Кошкинского района Куйбышевской области, ишан «исполнял обязанности дикого бродячего муллы» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.196].

В 1952 году всего 51 мечеть числилась действующей в областях Горьковской (3), Пензенской (15), Ульяновской (13) и Куйбышевской (20) [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.437]. В сравнении с этим опасной, с точки зрения властей, тенденцией была положительная динамика роста численности незарегистрированных групп верующих. Например, в 1962 году в Горьковской области на 4 официальных объединения приходилось 20 неофициальных; в Пензенской это соотношение выражалось как 14 к 21; в Ульяновской — как 10 к 35 [Подсчитано по: ГАРФ. Ф.Р6991. Оп. 4. ДД.337, 359, 371].

К 1965 году численность незарегистрированных мулл выражалась следующими цифрами: ТАССР — из 60 человек: 10 официальных и 50 неофициальных; Горьковская область — из 18 мулл: 4 легальных и 14 нелегальных; Куйбышевская область — из 63 имамов: 26 официальных и 37 неофициальных; Ульяновская область — из 26 человек: 5 легальных и 21 нелегалов [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.442]. К началу 1980‑х годов в стране мулл-нелегалов насчитывалось более 5 тысяч человек, что было в 6 раз больше, чем официальных религиозных лидеров [Там же. Оп. 6. Д.2206. Л.4].

Таким образом, был заметен явный перекос в сторону «теневых» явлений и при этом создавалось достаточно широкое поле для деятельности неподзаконных религиозных деятелей.

В незарегистрированных группах по пятницам и собирали средства для «бродячих мулл», которые исполняют религиозные обряды [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26]. В 1947 году и позднее в г. Куйбышеве они нелегально собирались по пятницам по адресу: Глухой переулок, дом 4 [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.8. ЛЛ. 3,4]. «Бродячие муллы» Куйбышева Галлеев Габбас (живет на Безымянке, 7‑я Полевая, д. 55, кв.1), Исмагил Хамзин (в Глухом переулке, д. 4) продолжали свою деятельность при «попустительстве финансовых работников, которые не желают портить настроение у диких мулл», что давало им «возможность обогащаться и приводило к увеличению молящихся на пятничных намазах» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26].

Среди наиболее известных мюридов благодаровских ишанов значились куйбышевцы Хайдар Гильманов, его друг Салих Кутдусов, бывший мулла Давлетша Тухватуллин, которые также являлись муллами без приходов.

Они же, по мнению официальных лиц, занимались целительством: «Не так давно в городе Куйбышеве появился мулла, который объявил, что у него есть чапан (верхняя одежда) с плеч «самого» ишана Гатауллы (Губайдуллина — Ю. Г.) с его слезами на рукаве. Те «правоверные», у которых больные глаза, могут прикоснуться к пятнам от слез и будут якобы исцелены. Другой мулла, собрав «правоверных», показывал им чудодейственную рубаху, якобы полученную им в дар от какого-то «святого ишана» [Под белой чалмой]. Властями эти и подобные действия мулл однозначно трактовались как обманная деятельность.

В любом случае, они представляли собой верующих, настроенных на сравнительно более строгое соблюдение обрядов. Так, по официальным данным, в «городе Куйбышеве имеется несколько бродячих мулл, которые исполняют религиозные обряды: дача имен младенцам, обряды венчания, похороны...» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32.Л.16].

Как и в предшествующие периоды, в послевоенное время, когда был на время ослаблен государственный прессинг, проявилась практика «святых писем» эсхатологического характера [25] (см. Приложение 3 и § 3.1). Муфтий Г. Расулев 3 февраля 1947 года передал в МГБ анонимное письмо-"обращение" на татарском языке, написанное арабским шрифтом. В нем в форме диалога «святого духа» с «Шейх-Ахметом» [26] содержится воззвание к верующим крепче держаться религиозных начал (читать молитву «Иман», соблюдать пост, уважать старших). Это обращение являлось якобы третьим, и последним, а затем должен был последовать «Конец мира, который в настоящий момент совсем близко». Как полагается в таком случае, читающему предлагалось переписать письмо несколько раз и передать другому [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.3. Л.7].

Замечание А. Беннигсена о том, что «бродячие мусульманские проповедники действуют среди сельского населения в нарушение советских законов о религиозных культах», вполне справедливо [Bennigsen, р. 39–40]. Часть из них, безусловно, имела связь с суфийской традицией.

Итак, в результате всех усилий советских и партийных органов, естественной смены поколений образовался вакуум, который был заполнен весьма незначительным по количеству и неоднозначным по качеству числом людей, которые именовали себя наследниками суфийских братств. Самый значимый момент: начиная с 1960‑х годов, они уже не могли определять духовную жизнь мусульман и даже сколько-нибудь заметно влиять на нее. «Благодаровский взлет» 1950‑х годов стал «лебединой песней» курманаевского братства, вес и общественное звучание которому придавали харизматичные и авторитетные лидеры.

3.3. Советское государство, Духовные управления и неофициальные духовные лидеры

Развернувшаяся в 1950‑х годах кампания по борьбе с «религиозными предрассудками», именуемая в западных источниках как «хрущевская антирелигиозная» волна, была вызвана рядом объективных обстоятельства.

Основной причиной, заставлявшей власти заниматься «за-чист-кой чуждых идеологических элементов», являлась задача доминирования на идеологическом фронте. Вызванные войной послабления церковной политики, объективное оживление религиозных настроений — все это не могло не сказаться на количественном и качественном составе верующих.

Компетентные органы, тщательно отслеживавшие рост прорелигиозных настроений, увеличение числа верующих среди женщин и молодежи, вкупе с представителями партийной элиты формулировали целевые установки на борьбу с неформализованными, стихийными проявлениями религиозных практик.

Почему антирелигиозная политика обрела форму борьбы с «религиозными пережитками» и антисоветскими элементами, к числу которых относились «бродячие муллы», культы «святых» и паломничество к «святым местам»?

Это было связано с идеологическими установками, то есть с убежденностью или попыткой внушения массам, что с религией покончено и осталось уничтожить только последние, доживающие свой век атавизмы. Если в первые десятилетия существования советской власти «проблема» ишанизма вообще не поднимается и не выделяется в особое направление антирелигиозной работы, то теперь, когда налицо было утверждение светских начал, по мнению аналитиков, оставалось выкорчевать немногочисленные «островки» религиозности.

С другой стороны, советское законодательство о культах, жестко регламентирующее порядок в религиозной сфере, носившее запретительный характер, в предшествующий период сделало все, чтобы поставить вне закона культовые практики, не желавшие или не имевшие возможности входить в это формализованное поле. С учетом военной «религиозной оттепели» число верующих или причислявших себя к таковым не могло не увеличиться, что создавало благодатную почву для расширения поля деятельности не только официального духовенства, но и внецерковных (в нашем случае — внемечетных) религиозных общин и духовных лидеров.

«Советские ученые полагают, что особенно сегодня, как никогда ранее, активность суфийских братств концентрируется вокруг святых мест (мазаров, пиры, зияраты)». «Сегодня, более чем когда-либо, святые места контролируются братствами и они, а не отдельные открытые мечети, являются реальными духовными центрами ислама в СССР», — замечает А. Беннигсен [Bennigsen, р. 96].

Действительно, в конце 1950‑х —1970‑х годах «святые места» были главным объектом антирелигиозной пропаганды, которая разворачивалась вокруг святых мазаров, реальных мест, которые были разрушены или ликвидированы, а «святые места» переоборудованы под антирелигиозные музеи, клубы, парки культуры. В период с 1930‑х по конец 1950‑х годов большинство святых мест по официальным данным было закрыто, но зачастую они появлялись снова [Там же, р. 94–95].

Совет по делам религиозных культов имел четкую установку показывать и доказывать динамику сокращения численности незарегистрированных групп и обществ, в том числе и по мусульманству. Однако, по данным официальной статистики, которая однозначно не показывала реальную картину, занижая цифровые данные, только в период с 1959 по 1966 год их количество в РСФСР выросло с 184 до 509 религиозных обществ [27]. И в этом процессе особую, лидирующую, роль, как правило, играли неофициальные служители культа.

Весьма любопытно, как данная антирелигиозная кампания выглядела в случае, когда идет речь об исламе.

Отметим, что ишанизм как явление в Поволжье было не столь массовым, чтобы признать его, выпустив специальный документ на высшем уровне — уровне Совета. Противостояние с ишанами шло в рамках общей борьбы со «святыми местами» и «бродячими муллами».

В качестве составных частей кампании по борьбе со «святыми местами», развернувшейся в мусульманских районах, входивших в юрисдикцию ДУМЕС, можно обозначить следующие:

1. Сбор информации и своеобразная информационная война, развернувшаяся в прессе и научном мире с целью формирования соответствующего общественного мнения.

2. Вынесение официальных постановлений, решений, которые получали одобрение со стороны светских и духовных учреждений.

3. Разъяснительная работа с духовными лидерами и членами мутавяллиатов, в результате верующие должны были добровольно отказаться от «антисоветской» деятельности.

4. Силовой нажим (посредством КГБ) и меры административного воздействия, которые подключались на последнем этапе, если увещевания и разоблачения не возымели адекватного результата.

5. Параллельно активизировалась культурно-просветительская работа, которая должна была внести свою лепту в формирование секулярного мировоззрения «нового советского человека».

Т. о., в качестве объектов воздействия выступали: «святые места» и паломники, которые их посещали, «бродячие муллы», отдельные элементы практик (пост, жертвоприношения в праздник «курбан-байрам», пение «такбира»).

Официальные органы, которые были участниками «сра-же‑
-ния» — Совет по делам религиозных культов, его Уполномочен-ные на местах и Духовное управление мусульман Европейской части России и Сибири. Особая роль также отводилась общественному мнению, которое формировалось посредством размещения статей общего и научного содержания в прессе, научной литературе — все они, как правило, имели ярко выраженную ангажированность и цель, сводящуюся к дискредитации отдельных элементов религии, с которыми велась борьба.

Проанализируем официальные документы и оценки Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР как высшего органа, задававшего тон всей кампании, и других советских учреждений (хронология решений: см. Приложение 6).

Уже 29 апреля 1944 года было выпущено Постановление № 242 Наркомата Финансов СССР о том, что «бродячие муллы» подлежат обложению подоходным налогом.

26 сентября 1951 года увидело свет предписание Совета министров БАССР исполкомам райсоветов, в котором была обозначена проблема активизации незарегистрированных групп под руководством «бродячих мулл», особенно в дни религиозных праздников. В связи с этим предлагалось запретить устраивать молитвенные собрания там, где нет мечетей (на кладбищах, под открытым небом, а также на дому у верующих) «служителями, не имеющими на это соответствующего разрешения» от Совета по делам религиозных культов [Ислам и мусульмане, с. 272]. Аналогичные решения были приняты на областных и республиканских уровнях.

4 сентября 1952 года Председатель Совета по дела религиозных культов Полянский в своем письме Уполномоченному по Башкирской АССР предложил «рекомендовать руководителям духовного управления мусульман разъяснить духовенству и верующим, что петь „такбир“ (в праздник Курбан-байрам — Ю. Г.) можно только в зданиях зарегистрированных мечетей и что пение „такбира“ на улицах является нарушением Советских законов о культах» [Там же, c. 277].

Уже 1 декабря 1952 года было дано добро на рассылку в религиозные объединения соответствующего постановления ДУМЕС [Там же, c. 278].

13 февраля 1954 года в секретном письме Полянского Упол---‑
номоченному Совета по БАССР Каримову содержались данные о том, что по поступившей из ТАССР информации в д. Хусаиново‑Благодаровка развернули свою деятельность «курманаевские ишаны» в лице Г. Мулюкова. В нем также имелось распоряжение о том, чтобы «изучить и вскрыть их деятельность по вербовке новых мюридов и всей проводимой ими среди верующих работы» [Ислам и мусульмане, c. 284]. Подобное письмо было послано и Уполномоченному по Куйбышевской области Петру Алексину.

Заключительным и логичным аккордом, увенчавшим антирелигиозные усилия властей, стало Постановление Совета от 10 декабря 1958 года «О мерах по прекращению паломничества к так называемым святым местам». Оно стало программным документом, который намечал основные этапы противодействия несистемным религиозным явлениям: выявление, разоблачение, разъяснение и предупреждение руководителям, и, собственно, ликвидация [28].

Важно подчеркнуть, что власти особо обращали внимание на внешнюю легитимность проводимой ею антирелигиозной кампании: все эти меры должны были опираться на поддержку других элементов общества — духовных управлений (как выразителя интересов верующих) и основной массы населения. И те, и другие должны были одобрить («выразить согласие содействовать») проводимую работу по ликвидации «святых мест» и паломничества к ним. Что, собственно, и произошло (см. ниже) [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31.ЛЛ.33—35].

Таким образом, с подачи компетентных органов решения вызревали в партийных кабинетах, затем обсуждались в советских учреждениях и обретали форму распоряжений для Уполномочен-ных. Они, воплощая центральную власть, «рекомендовали» муфтиям принять то ли иное решение по данному вопросу. Очень любопытной ремаркой является объяснение Уполномоченного по Куйбышевской области в ситуации с разоблачением и удалением от должности благодаровского ишана И. Яхина: «я счел нужным отстранение муллы Яхина Ибрагима провести через духовное управление мусульман, имея в виду, что меньше будет недовольства к советским органам» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.68].

ДУМЕС, как и другие муфтияты, находясь в зависимом положении, а также стремясь легализовать и контролировать неофициальных духовных лидеров, были вынуждены поддержать инициативы центральной власти в отношении «ишанизма», «святых мест» и «бродячих мулл».

В секретном циркулярном письме (от 23 марта 1959 года), раскрывавшем основные положения Постановления значилось буквально следующее: «Руководители Духовных управления мусульман выразили согласие содействовать прекращению паломничества к так называемым „святым местам“. По рекомендации Уполномоченных Совета, Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана издало специальное толкование /фетву/ по этому вопросу, Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири — обращение к верующим, Духовное управление мусульман Закавказья — специальное постановление. Во всех этих документах религиозные центры разъясняют, что поклонение „святым местам“ противоречит догматам мусульманской религии, а надежда на „исцеление от болезней“, пророчества и т. п., являются обманом. В Таджикистане представителями Духовного управление мусульман Средней Азии и Казахстана было проведено специальное совещание духовенства по этому вопросу» [Цит.по: ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.34].

Однако работа против «бродячих мулл» и различных внемечетских практик началась уже с начала 1950‑х годов.

1953 год — Письмо муфтия А. Хиялетдинова в котором значилось, что совершать моления в праздник «курбан-байрам» можно «на определенном священном месте только в зданиях, зарегистрированных мечетях — это будет более искренним, полезным и добрым делом для верующих и Аллах простит им грехопадения, аминь! Айят из Корана нас учит: Подчиняйтесь, исполняйте то, что позволено Богом, его Пророком Мухамедом и действующим правительством». Если громко читать на улицах такбир (айяты), то получается, что над стихами Корана «издеваемся и оскорбляем» [ЦГАСО. Ф.4089. Оп. 1. Д.26. Л.28].

Такой же результат получается и с пением /такбир/ по улицам в день курбан-байрама. Далее муфтий обращается к духовенству, пишет: «Дорогие казии, мухтасибы и имамы зарегистрированных мечетей, предлагаю в своих повседневных намазах благоволить разъяснять духовенству и всем верующим мусульманам, что пение /такбир/ в день „Курбан-байрам“ допускать только в зданиях зарегистрированных мечетей» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.134].

Муфтий своим письмом от 14 апреля 1955 года (№ 335) со ссылкой на Коран разъяснил, что могут не блюсти пост (уразу) — дети малолетние, школьники, взрослые в командировках, рабочие на тяжелых производствах, во время полевых работ, так как по шариату дается послабление тем, кто работает на тяжелых работах [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.23].

Февраль 1959 года — Совет высказывал свое согласие на рассылку обращения ДУМЕС по вопросам паломничества к «святым местам» и рекомендовал муфтияту издать более расширенное толкование /фетву/, подобную, какую издало САДУМ [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.22. Л.25].

Тогда же, в феврале 1959 года муфтий А. Хиялитдинов доложил Уполномоченному в Уфе о начавшейся подготовке издания, в котором найдут свое отражение «все признанные исламом обычаи, традиции и порядки», а также выразил осуждение той части духовенства, которая пыталась организовать паломничества на «святые места», руководствуясь исключительно корыстными интересами. Данные явления, по мнению муфтия, следовало пресекать еще и потому, что это вело к «разжиганию религиозного фанатизма среди верующих» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.21. ЛЛ.1—6].

Тогда же муфтий передал Уполномоченному текст обращения (Мражагат-Нама) с обличением подобных фактов, которое планировалось разослать мухтасибам, имам-хатыбам. В тексте обращения содержались следующие посылы: 1) обвинения в адрес тех, кто потворствует зийаратам, кто принимает их как должное («прикидываются добренькими знатоками ислама», а сами встали на путь сатаны). Эта часть духовенства обвинялась в язычестве; 2) следует разъяснять верующим о прекращении паломничеств. Все это было подкреплено ссылкой на Коран «Не распространяйте нечестия на земле» (сура Баккара, 10–11); и хадис Пророка Сахи-Анбия [29], в котором говорилось, что те, кто посещает зийараты из-за милостыни, строят мечеть на таких местах, освещают могилы свечами, заслуживают проклятия Аллаха [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1.Д.21.Л.4].

В мае 1961 года на совещании духовенства в Уфе, созванном по примеру САДУМ, обсуждались различные вопросы религиозной жизни. Ишанизм, «святые места» и паломничества к ним, по мнению совещавшегося духовенства [30], являлись проявлениями исламского «язычества»: 16‑го июня муфтий Хиялетдинов выступал с объяснением «распространенных хурафатов /схуластиков/ от имени религии, таких, как ишанизм, гур садакасы, дэвер» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.25. ЛЛ. 29, 31].

Решения совещания были оформлены в виде фетвы, утвержденной ДУМЕС 18 июня 1961 года. В ней еще раз констатировалось, что «...некоторые излишества и языческие обряды, созданные безответственными личностями мусульманского мира, широко распространены среди мусульман: почитание могил /аулия и изге/, наговоры, талисманы...». Содержалось осуждение следующих элементов религиозной жизни мусульман:

1) Под запретом должны быть местные «святые места» и паломничество к ним;

2) Сюннатами (обычными ритуальными обрядами) объявлялись жертвоприношение в курбан-байрам и обрезание. При этом в первом случае муфтий ссылается на аналогичное заключение главы САДУМ Э. Бабахана, а во втором — на авторитет богословских книг: «указания о том, что необрезанные не являются мусульманами в книгах основополагающих мною не встречено и такого заключения быть не может». Лицо, проводящее обрезание, должно иметь врачебное разрешение.

4) Громкий такбир «оскорбляет Коран» и превращает действо в религиозную демонстрацию, что противоречит советскому законодательству о культах.

5) Запрет и осуждение «бродячего сбора» средств по домам верующих, что практикуется в официальных религиозных объединениях.

6) «Шариат строго осуждает попрошайничество» и ДУМЕС «категорически запрещает проводить эти сборы (во время наречения имен, бракосочетания) среди верующих».

7) Запрет на посещение несовершеннолетними мечети.

8) В незарегистрированных мечетях джумга (пятничная молитва) считается неправильной [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.25. ЛЛ. 66–74; часть документа опубликована — Ислам и мусульмане, с. 309–310].

В приложении к протоколу имеются тексты выступлений с мест. Ярулла Юсупов, мухтасиб мусульман, проживающих в Куйбышевской, Ульяновской, Саратовской и Тамбовской областях, в своем выступлении приветствовал борьбу со «святыми местами»: «В последние годы в Узбекистане, Азербайджане, Башкирии, Татарии и некоторых городах распространился культ так называемых святых, ишанизм, аулии и т. д., совершались паломничества на их могилы... Вы (муфтий Хиялетдинов — Ю. Г.) своим решительным выступлением и указаниями ликвидировали эти языческие обряды и излишества, внесенные в ислам невежественными личностями с целью вымогательства материальных средств паломников /бидгат и хорафат/, — за что приносим юбиляру нашу искреннюю благодарность» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д. 25. Л. 84].

В духе подобных решений под лозунгом борьбы за соблюдение советского законодательства о религиозных культах, проводились соответствующие мероприятия. Но очевидно, что особого успеха они не имели, особенно в национальных республиках.

Новая волна интереса к суфийским практикам, вызванная событиями в Афганистане, возникла в начале 1980‑х годов. 23 июня 1981 года на Всесоюзном совещании в Москве председатель Совета по делам религиозных культов В. А. Куроедов заявил о неблагополучии в вопросах исламской культовой практики. Обращаясь к местным уполномоченным, он говорил о наличии большого количества нелегальных мулл (их число в 6 раз превышало официально зарегистрированных), а также о функционировании т. н. святых мест в Таджикской и Чечено-Ингушской, Дагестанской АССР, Аджарии, с существованием которых были связаны многие нелегальные служители исламского культа. Опасной тенденцией также являлось постоянное возобновление уже закрытых мест поклонения и появление новых [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.2206. ЛЛ.4—6].

Чиновники на местах одобрили инициативы центрального руководства по «наведению порядка в исламском культе». Было предписано действовать в духе решений 1958–1959 годов, то есть ориентироваться на меры административного, идеологического воздействия, осуществлять просветительскую работу.

«Святые места» подвергались до революции двойному прессингу: как со стороны джадидов, так и со стороны пуристически настроенных богословов‑консерваторов. В советское время место джадидов заняли большевики, которые инициируя фетвы против ишанизма, стали фактически «помогать» процессу «очищения» ислама.

Еще один важный блок «борьбы с пережитками» включал в себя, говоря современным языком, средства информационной войны и мероприятия культурно-просветительского плана. Меры законодательного прессинга в отношении ишанов и «святых мест» должны были быть поддержаны массой населения. Для этого нужно было создать выгодный информационный фон, который бы приводил к единению усилий партии и народа. Воздействие шло несколькими путями, через: 1) статьи в местной прессе; 2) индивидуальное воздействие на духовных лидеров и их родственников.

С подачи партийных и советских органов в 1950‑е годы в прессе развернулась кампания по дискредитации деятельности ишанов, «бродячих мулл», «святых мест» и целительства. 4 июня 1959 года куйбышевская газета «Волжская коммуна» публикует статью с говорящим названием «О причинах живучести сектантства», в которой, в полном соответствии с официальной точкой зрения партийных и советских органов, основной причиной сохранения религиозного «дурмана» назывались недостатки антирелигиозной пропаганды. 21 июня 1959 года в той же газете был опубликован фельетон «Заклинатель змей» о целителе Абдулле Алиакбаровиче Каримове, который приезжал в Новокуйбышевск и «обманывал людей: выводил порчу, утверждая, что у него дар исцеления».

В газетах деятельность ишанов клеймилась как корыстная, направленная исключительно на личное обогащение («живут как моль, пожирающая то, что создано руками других»). Например, упомянутый ранее фельетон «Под белой чалмой», опубликованный в «Волжской коммуне» 18 декабря 1959 года, описывал возмутительную деятельность «антисоветских мусульман-сектантов» в с.Благодаровка (авторы статьи — А. Абубакиров, Г. Орлов).

Подобные материалы щедро подпитывались официальной пропагандой и научными изысканиями по данной тематике.

Вторая линия влияния — «проработка» духовных лидеров и активных верующих. Эту работу проводил Уполномоченный Совета, который регулярно вызывал «на ковер» всех руководителей религиозных общин, уделяя особое внимание «проблемным» людям. «Во время регистрации Яхина мною (Уполномоченным П. Алексиным — Ю. Г.) он был предупрежден о незаконных действиях бывших мулл — Мулюкова и Сабирова, которые проповедовали „Ишанизм“, кроме того мною Яхин был предупрежден о прекращении паломничества к могиле Сабирова» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

С начала 1959 года ишана Яхина вызывали в Куйбышев неоднократно и внушали необходимость прекращения суфийских практик, что красочно описано в документах: «29 марта служитель культа Яхин и член ревизионной комиссии Сахутдинов дали обязательство о прекращении приема паломников, где бы то ни было и недопущении в с.Благодаровке проведения ишанских проповедей. ...»; «На 28 марта 1959 года третий раз мною был вызван мулла Яхин Ибрагим из села Благодаровки Челно-Вершинского района общества № 1. Яхин Ибрагим и член ревкомиссии Салахутдинов в беседе пытались отрицать прием паломников...» [Там же].

Влияние на упорных благодаровцев оказывали и по партийной линии. Любопытно, что, следуя советской традиции, пытались воздействовать на муршидов и мюридов, используя их семейные связи. В частности, Уполномоченный тщательно собирал материал о семье И. Яхина, о его сыновьях (род занятий, место проживания, профессия).

Особое давление оказывалось на партийных работников, чьи родственники были связаны с религиозными деятелями. Уполномоченный П. Алексин докладывал секретарю Куйбышевского обкома А. Мурысеву об «ишанизме» и просил «обратить внимание на руководящий состав Челно-Вершинского райцентра и на председателя Камышлинского райисполкома А. И. Сафиуллина, который как член КПСС обязан разубедить своего родного отца (выделено мною — Ю. Г.) и доказать отцу на необходимость прекращения сборища сектантских собраний и активной деятельности в проведении ишанских проповедей, и встречу паломников из других областей и автономных республик, а самовольно построенные дома на колхозной земле силами и средствами колхозников отобрать на колхозные нужды» [СОГАСПИ. Ф.656. Оп. 128. Д.17. ЛЛ.101—102].

На заседании бюро Челно-Вершинского РК КПСС от 30 декабря 1959 года отмечалось, что «в первичной парторганизации колхоза имени Жданова ... научно-атеистическая пропаганда поставлена неудовлетворительно. Так за весь 1959 год на научно-атеистические темы прочитано всего только 6 лекций, а в с.Благодаровка, где функционирует мечеть и распространено среди населения влияние муллы-мюрида, не прочитано ни одной лекции... Все это привело к тому, что сектанты-мюриды оживили свою работу и работу по привлечению в секту новых лиц [СОГАСПИ. Ф.1223. Оп. 13. Д.259. ЛЛ.120, 120 об.].

Важен вопрос, почему в отношении благодаровских ишанов не были применены меры прямого репрессивного характера (арест, высылка за пределы области)? Нужно иметь ввиду, что еще на заре борьбы с ишанизмом в Поволжье, в 1948 году, подверглись аресту ишан Шарифулла Тляшев и его 11 мюридов [31] — жители Молотовской (ныне Пермской) области. Члены приуральской «сектантской группы ишанизма», по данным властей, занимались «антисоветской деятельностью»: активно проповедовали (причем проповеди некоторых мюридов носили эсхатологический характер, предрекая конец света и наступление судного дня, а также содержали пророчества о скором поражении СССР, ликвидации колхозов), вербовали сторонников, не признавали официальное духовенство [Ислам на Урале, с. 37–38].

С нашей точки зрения, причины относительной «мягкости» предпринятых в отношении благодаровцев мер кроются в их невмешательстве (в случае с В. Сабировым полной внешней поддержке) в социально-политическую сферу. Они не занимались активно прозелитизмом, не касались в проповедях злободневных вопросов (в противном случае, это стало бы известно компетентным органам). То есть демонстрировали тип братства с полным отсутствием социальной активности в отношении общественно-политических структур.

Итак, советские и партийные органы, соотносясь с заключениями МГБ (КГБ), давали Духовным Управлениям «рекомендации», которые по сути носили характер приказов. Муфтияты, в свою очередь, в ходе борьбы с недозволительными излишествами и наслоениями («ибадат», «бида») формулировали и обнародовали заключения-фетвы по указанным вопросам. ДУМЕС, как и другие муфтияты, находясь в зависимом положении, были вынуждены поддержать инициативы центральной власти в отношении «ишанизма», «святых мест» и «бродячих мулл».

Вышеприведенные данные свидетельствуют, что А. Бенниг-сен и С. Уимбуш заблуждались, говоря о том, что «два Духовных Управления — в Уфе и Баку, не принимали участия в кампании против суфиев» [Bennigsen, р.40—41].

При создании соответствующих фетв за основу был взят опыт Средней Азии: фетвы выпускались хронологически позднее, содержали аналогичные или типологически схожие элементы. Отнюдь не случайно, на совещании в Уфе в 1961 году присутствовал Зияутдин Бабахан, который имел большой авторитет в поволжских духовных кругах [Усманходжаев]. И хотя фетвы САДУМ и ДУМЕС богословами и муллами воспринимались как государственная точка зрения, необязательная для исполнения, сама позиция управлений является весьма показательной.

Эти фетвы писались в строгом соответствии с мнением светских органов власти и, с нашей точки зрения, могли иметь поддержку со стороны официально утвержденного духовенства по ряду причин. К числу таковых можно отнести как причины материального характера, так и нежелание терять контроль над паствой, а равно и расположение и патронаж со стороны центральных органов власти. Последнее в данных исторических условиях было равносильно самоубийству.

В определенной степени можно говорить о совпадении интересов светских и религиозных официальных структур: для первых — это была реальная возможность уничтожить еще один из механизмов передачи религиозной традиции, наиболее неформализованный, а потому, особенно важный; для вторых — это элемент «очищения» религиозных практик от доисламских наслоений (с которыми очевидно были связаны «святые места»). В перспективе это еще больше усилило восприятие его как придатка государственной машины, а также поддержало светскую составляющую общественной жизни.

Путем физического уничтожения лидеров групп, установлением полного контроля за религиозными деятелями ДУМЕС власти смогли добиться искоренения тех незначительных «островков» суфийской духовности, которые имелись в послевоенный период.

Результатом подобных действий властей становится практически полная ликвидация в Поволжье даже незначительного количества небольших кружков, проводивших коллективные суфийские ритуалы при помощи ишанов. Об их политической активности, обнаружении открытой социальной позиции, создании сочинений (тем более мистико-философского характера), создании организационных структур было невозможно даже помыслить.

Беннигсен и Уимбуш объясняют потерю влияния накшбенди в советский период тем, что ДУМЕС заняло однозначно негативную позицию в отношении суфийских адептов (ишанов и отчасти мулл-нелегалов). С этим навряд ли стоит полемизировать, так как по мнению советских аналитиков происходила стремительная атеизация населения, а суфийская традиция в этот период была уже довольно слабо выражена и оставалось немного усилий для ее полного искоренения.

Власти представляли ислам как несцементированное начало, включавшее элементы народной культуры («святые места»). Отсечением отдельных его частей можно было уничтожить религиозные начала. «Благодаровский очаг» выглядел естественным объектом для подобной работы.

С нашей точки зрения, свою роль также сыграло и закрепившееся к этому времени светское мировоззрение значительной части татарского социума. Процесс «расколдовывания» мира, не оставлявший места мистическому и непознанному, начался в татарском обществе еще до утверждения светско-советской идеологии. А татарская нация и ее лидеры нашли себя в новых реалиях, сформировав национальную интеллигенцию, которая задавала светский вектор развития этому обществу. Установка на секулярность, идущая сверху, поддерживалась средними и молодыми по возрасту категориями населения, а религиозные взгляды стали прочно ассоциироваться с чем-то уходящим и несовременным.

Почему остаточные анклавы суфийской традиции не «ушли в подполье», не смогли соорганизоваться в нелегальные братства, подобно тому, как это произошло в Средней Азии и на Северном Кавказе?

По нашему убеждению, позиции муршидов‑шейхов в Средней Азии и на Северной Кавказе были существенно сильнее, чем у поволжских ишанов, так как на них «работали»: 1) уровень социально-экономического развития общества в целом и материальная поддержка суфийских лидеров; 2) теснейшая связь национального начала с суфийской традицией, которая в разные периоды выступала в качестве знамени сопротивления имперскому российскому или советскому влиянию; 3) укорененность самой традиции, выраженная в интеллектуальной, материальной и организационной формах.

Соответственно, в Волго-Уральском регионе подобной совокупности факторов, которые бы смогли поддержать угасающее суфийское начало, не наблюдалось.

3.4. Суфийское наследие в современной религиозной практике мусульманских общин Среднего Поволжья

Усилия государства по «выкорчевыванию религиозных пережитков» имели определенный эффект. В отношениях между властью и официальным духовенством еще больше закрепилась тенденция внешнего конформизма, а в повседневной религиозной жизни торжествовали начала бытового ислама [32]. В отношении суфийских практик, по нашему мнению, ситуация складывалась отчасти по-иному, но в целом в русле общих тенденций.

В настоящий момент затруднительно назвать имена всех религиозных лидеров 1960—1980‑х годов, которые так или иначе были связаны с крупными суфийскими центрами Поволжья. Подобная информация не афишировалась и в официальных источниках не фиксировалась. Можно обозначить этот вопрос как перспективный с точки зрения дальнейших исследований. Однако очевидно, что они уже не определяли духовную атмосферу в татарском обществе.

Немногочисленные мюриды курманаевских, благодаровских ишанов, следуя традиции, занимали официальные должности имамов в Казани и немногочисленных сельских приходах Поволжья [33], часть отказалась от выполнения религиозных обязанностей (см. § 3.3). Но при этом мюриды практически передавать свои знания последующим поколениям, не могли продолжить силсилу своих авторитетных предшественников‑шейхов.

Показательно (и вполне в духе тенденций предшествующих периодов), что некоторые крупные религиозные фигуры Татарской Республики этого периода имели связи с бывшим курманаевским суфийским центром.

С 1952 по 1962 год имамом единственной официально действовавшей казанской мечети «Марджани» являлся выпускник курманаевского медресе и бывший имам местной мечети Исмагил-хазрат Муштариев. В этот же период он значился казыем Татарской республики, Пермской и Ульяновской областей и являлся одним из последних авторитетнейших религиозных лидеров Поволжья [Ислам и мусульмане, c. 310]. В 1961 году имя Исмагила Муштариева значится в числе тех представителей ДУМЕС, которые подписались под фетвой о запрещении пения такбира, необязательности жертвоприношения в праздник курбана (от 18 июня 1961 года), что еще раз доказывает правильность наших заключений об отсутствии противоречий между суфийскими наставниками и официальным духовенством и их общем внешнем конформизме.

Еще один выпускник Кизлява — Ахметзаки Сафиуллин, после войны стал одним из самых известных и уважаемых имамов казанской мечети «Марджани» [Галяутдинов, с. 129; Миннуллин, c. 147].

В постперестроечный период имам нескольких крупных мечетей Татарстана, в начале 2000‑х годов казый Республики Татарстан, Габделхак хазрат Саматов, тоже был связан с Курманаево и Благодаровкой. В своем интервью, данном в 2003 году, Г. Саматов с благоговением говорил об ишанах вообще и о благодаровских наставниках [Минвалеев]. Ему же принадлежит фраза о том, что «если цепочка аулия прервется, то наступит Судный день и мир погибнет». Он вспоминал, что в бытность И. Муштариева имамом в Казани сохранялось всего шесть хафизов, знавших наизусть Коран.

Есть данные о том, что курманаевское медресе окончил духовный наставник современного муфтия ЦДУМ Талгата Таджутдина [Зайнулла, c. 40].

Отец бывшего муфтия ДУМ Самарской области, ныне —
казыя ЦДУМ, Вагиза Яруллина [34] — Лутфулла Яруллин (в 1970—
1980‑е годы имам одной из мечетей с. Старое Ибрайкино Аксу-баевского района РТ) был мюридом благодаровского ишана Габдулбари Мулюкова [Галяутдинов, c. 126].

В 1970—1980‑е годы в самой Благодаровке, по воспоминаниям очевидцев, продолжал суфийскую традицию Шакирджан-хазрат, но он не имел такого авторитета как предыдущие ишаны [Миннуллин, c. 147].

Следует признать, что к концу XX века ишанизм как явление исчез, исчезло и обозначение «ишаны» применительно к религиозным лидерам, а суфийские традиции в Поволжье в целом были утрачены. Исключение составил лишь культ «святых мест», обозначенный нами ранее как одно из воплощений «народного» пласта ислама, связанный с практическим (обрядовым) уровнем суфийской традиции, а также отдельные обрядовые элементы (хаер, мавлюд, целительство), которые в традиционно в массовом сознании были связаны с ишанами.

Информационный отчет о состоянии религиозных культов констатировал, что в СССР к 1 января 1974 года количество «святых мест» сократилось до 612. При этом отмечалось, что эта тема остается одной из самых сложных в работе, так как «несмотря на предпринимаемые меры партийными, советскими органами и уполномоченными Совета по прекращению паломничества верующих к „святым местам“, многие из них продолжают функционировать». Особенно заметен этот процесс в дни религиозных праздников [Цит. по.: Ислам. Вып. 3, с. 328,331]. Характерно, что Узбекская ССР называлась наиболее «проблемной», а Татарская АССР не упоминалась вообще.

К началу 1980‑х годов обстановка принципиально не изменилась. В одном из документов отмечалось, что «сеть религиозных объединений в мусульманском культе наименее упорядочена... по далеко неполным данным, в стране противозаконно действуют 539 незарегистрированных мусульманских объединений и свыше 10 тысяч служителей культа, более 230 „святых мест“, которые ежегодно посещают сотни тысяч верующих» [Цит. по: Там же, c. 424]. Соотношение зарегистрированных — 374 обществ и около 1 000 служителей (незарегистрированных — 539 и более 10 000) выражалось приблизительно как 1:1,5 и 1:10.

По некоторым данным, в ТАССР на рубеже 1960—1970‑х годов насчитывалось 12 наиболее крупных и посещаемых т. н. святых мест — родников (ключей) и могил «святых». Как справедливо замечает Р. Ибрагимов, их число было величиной условной, так как они с трудом выявлялись и после административного давления могли возрождаться в ином облике и в других поселениях [Ибрагимов Р., c. 168].

В 1980 году уполномоченный по Татарской АССР отчитался о том, что были предприняты усилия по регистрации ряда религиозных объединений (в г. Нурлат), усилен контроль над общинами в г. Лениногорске и Альметьевске, и пресечены паломничества к «святым родникам» в различных местностях республики [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.2206. Л.38].

В 1980 году руководство Ульяновской области было серьезно озабочено фактами массовых паломничеств верующих, которых, следуя прежней традиции, именовало «незарегистрированными религиозными группами», к «святым местам» на Сурской горе и к месту погребения Х. Хасоярова в с. Новые Зимницы [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.1874. Л.23].

В качестве иллюстрации позволим себе подробно остановиться на рассмотрении «святых мест» и отдельных обрядов в пределах Нижегородской (тогда — Горьковской) области (см. Приложение 7).

В 1960‑е — 1980‑е годы и до настоящего момента наиболее почитаемым «святым местом» являлось и является посещение дома шейха С. Абдулжалилова, Садека-абзи в с. Овечий Овраг Краснооктябрьского района. В 1960—1970‑х годах проживавшие в доме Садека-абзи "святые сестры«-смотрительницы Сара-апа (см. фото 4) и Муршидя-апа Арифуллины принимали паломников из Москвы, Горького, Иваново и других областей с целью «спасения от грехов» [Гусева 2003, c. 206].

Вот как об этом вспоминают современники: «Садек-абзи завещал через него обращаться с просьбами к Аллаху. Ему приписывают слова: „Даже если ничего не останется (ни дома, ни вещей), а только земля, на которой жил, я буду помогать людям“. Сестры Арифуллины имели физические недостатки (одна был глухой, другая не имела одной ноги), но при этом отличались кристальной честностью, порядочностью и душевной чуткостью. Они очень внимательно выслушивали людей, давая мудрые советы, привечали паломников и были бескорыстны в своем служении. Добрая память о них жива» [информатор-Сания Абдулбяровна Абдуллина, 1930 г. р., с. Овечий Овраг].

В настоящее время поток паломников к Садеку-абзи не иссякает: «Изгеляр йорты зияраты» («посещение дома святых угодников») [35] превратилось в особое подразделение суфийско-ишанского культа посещения святых мест" [Ислам на Нижегородчине, с. 6]. У него просят помощи и простые люди, и известные (по данным информаторов, в деревню приезжали известные теннисисты, имеющие корни в татарской среде Нижегородчины, Марат Сафин и Динара Сафина). Сегодня «хранительницей» дома является Зубейде-апа (1936 г. р., см. фото 5), теща дальнего родственника Садека, Шамиля Абдулахатова, которая прибыла в Овечий Овраг в середине 1990‑х годов из Москвы.

Второй по значимости в пределах Горьковской области являлась могила безымянного святого (авлия каберлеге, близ с. Новый Мочалей, Пильнинский район) (см. фото 6). Из поколения в поколение передавалось предание о том, что в 100 метрах от местного кладбища в братской могиле упокоились шахиды, люди, которые не хотели креститься во времена Ивана Грозного. По другой версии, авлия является местом захоронения благочестивых мусульманок.

Азанчей старомочалеевской мечети Фатех Абдулхакович Млюков, 1943 г. р., вспоминает, что и в советское время после намаза в молитвах верующие поминали шахидов, которые там похоронены.

В настоящее время, как и дом Садека абзи, авлия каберлеге является весьма почитаемым местом. Посещается жителями окрестных деревень (Рыбушкино, Овечий Овраг, Мочалеи — Старые и Новые). Многие жители других деревень слышали о нем, но не приезжали. Паломники приписывали этому захоронению силу в исполнении желаний. Для этого следует принести садака (для этого сейчас поставлена кружка, тарелочка), затем обойти по часовой стрелке с внешней стороны ограды (в настоящее время существует две ограды — старая и новая), по разным данным, от 3 до 7 раз.

По нашим подсчетам, авлия объединяет не менее шести захоронений, каждое из которых отмечено шестом с полумесяцем или памятником (светского типа).

Третье по значимости (самое позднее по времени возникновения) — кладбище невинных жертв‑шахидов у с. Семеновка (шэхитлер каберлеге, близ с. Семеновка, Краснооктябрьский район). По воспоминаниям современников, в советское время муллы и верующие всегда поминали их в молитвах и знали, что они пострадали, отстаивая свои убеждения.

В 1960—1970‑е годы сохранялась местная традиция почитания шейха Мухетдина [36] в с. Большом Рыбушкино: верующие целовали камень на его могиле, оставляли садака, которое предназначалось для мужчин преклонного возраста, приходивших на кладбище для чтения Корана. С середины 1980‑х годов рыбушкинцы перестали посещать могилу шейха [информатор-Харис Зиннурович Исмаилов, 1967 г. р., Большое Рыбушкино].

Советское время не изменило традиции посещения могилы святого Нурая-бабая (с. Актуково), а также «святого камня» Тараташ, мест захоронений первопоселенцев в Сафаджае и Чембилеях.

Как уже упоминалось, частью культа «святых мест» являлись также почитание т. н. священных деревьев [37]. Наиболее известными из них являются: карагач Ялгызагач (близ д. Трехозерки Краснооктябрьского района) (см. фото 10), ветла на могиле Нурая-бабая (с. Актуково), береза на кладбище с. Красный Яр (Краснооктябрьский район), вяз Кургонсат (в 4 км к юго-западу от с.Кочко-Пожарки, Сергачский район). Родник со щелочной водой в урочище Керемет (на южной окраине с. Кочко-Пожарки, Сергачский район) считался и до сегодняшнего дня считается «священным», с ним связаны татарские легенды эсхатологического характера [38] [Морохин, c. 210].

Все эти анималистические объекты объединяет легендарная связь с историей татарского народа [39]. Они окружены табуистическими запретами и суевериями. Таким образом, они являются типичными местами поклонения, имеющими связь с доисламскими верованиями народов, проживавших в различные исторические периоды на данной территории, впоследствии включенными в народные религиозные представления.

В Самарской области верующие с особым почтением относятся к «священным» родникам в селениях Старая Балыкла (Камышлинского района), Алькино (Похвистневского района). Подобные молитвенные места также распространены в Татарстане, Пензенской и Ульяновской областях. В последней наиболее посещаемой аулийа до настоящего времени является могила шейха Х. Хансоярова (см. Приложение 7).

В пределах Горьковской области, как и в других областях Поволжья, в 1960—1980‑е годы верующие не отказывались от ритуалов, которые связаны с традиционными практиками (адат). Типична была раздача милостыни (хаер): размер ее зависел от состоятельности дарителя. В позднее советское время мулле давали от 20 коп до 1 рубля [информатор-Рауфя Аляутдинова, 1929 г. р., с. Большое Рыбушкино].

Традиционно, с дореволюционных времен, даже в самые тяжелые времена мусульмане старались отпраздновать мавлюд. Как вспоминали очевидцы, «старались зарезать хотя бы курицу и позвать муллу (или просто грамотного бабая)» [информатор-Рамиля Исмаилова, 1971 г. р., с. Большое Рыбушкино].

Несмотря на развитие системы здравоохранения в изучаемый период (вплоть до настоящего времени) на татарском юго-востоке Нижегородчины проводились обряды излечения водой, молитвами (рукья). Как мы убедились, в предшествующие периоды целительством занимались, как правило, ишаны, в 1960—1980‑е годы этим негласно занимались одаренные особой энергией (или считавшие себя таковыми) люди [40], отдельные муллы и просто грамотные, умевшие читать Коран и знавшие азы ислама верующие (как правило, это были женщины преклонного возраста).

Рауфя Хайрулловна Аляутдинова (1929 г. р., с. Большое Рыбушкино) описывала два способа лечения и снятия порчи, которые типичны для многих татаро-мишарских селений: 1) чернилами на листке бумаги пишется определенная молитва [41], затем листок опускается на блюдце и заливается водой [42]. После того, как бумага размокнет, эту воду необходимо дать выпить больному; 2) молитва выписывается на бумажку, которая сворачивается в комочек и оборачивается фольгой. Этот амулет нужно носить при себе, как ожерелье, отсюда и его название «петЮ» (с мишарского — «ожерелье»).

Доказательством влияния суфизма на массовое сознание мишарского населения Нижегородчины можно считать сохранение лексики, связанной с ним. По утверждению краеведа, журналиста К. Феткуллина, «в наши дни можно услышать слова и выражения из суфийского лексикона («зикерук», «дервиш», «тарикат», «ишан» и т. д.) [Феткуллин, c. 151]. Однако предпринятые нами исследования, направленные на выявление суфийской лексики, вариантов ее использования, подтверждают, что подобная терминология как в позднее советское время, так и в нынешнее, практически не используется, а знания о ней и о местных ишанах и ишанизме как явлении вообще носят очень поверхностный характер.

Многие из респондентов (53 %) отмечали, что слышали термин «зикр», но относительно точное определение смогли дать только 2 % опрошенных. Тоже самое можно сказать в отношении понятий «ишан», «суфий».

Жительница с. Большого Рыбушкино, образованная Хава-апа Садекова так объяснила эти понятия: «Суфии — это люди, которые знают не только шариат, но и больше поклоняются Аллаху, у них больше знания, глубоко все изучали, практически все знали, обладали мудростью, давали советы. У них к духовному еще есть и тайное знание. Они — святые: если степень святости высока, то они могут на том и на этом свете заступиться перед Богом».

Халит Зиннурович Исмаилов (1974 г. р., Большое Рыбуш-кино): «Ишан — слышал слово, но не знаю, кто такой. Скорее всего, читающий, ученый человек: когда я читал какую-нибудь книгу и не откликался, то мои близкие говорили: „Ишан, опять книгой зачитался!“. Бабушка (Гульанвяр Ахметжанова, 1914 г. р.), адресовала молитву: Всевышнему, Мухаммаду, Адаму и Еве, всем пророкам, иманлыларга (умершим верующим), ишаннарга (мама объясняла, что это ученые), суфиляргя (суфиям), шахидляргя (умершим за веру), шакердляргя (студенты, изучающие исламскую веру), авлия каберлеге (или просто авлияляргя) (святым в Ст. Мочалее), шэхитлер каберлеге (или просто шэхитляргя) (похороненным у с. Семеновка). Этот ритуал посвящения, который читался регулярно, в разных ситуациях. Для нее это была норма и правило. Мне казалось, что суфий — это особенный человек, образованный в религиозном плане, мудрый. Бабушка много рассказывала про „суфилар“ („суфии“). У меня сложилось впечатление, что они выше Пророка, так как обладали сакральным знанием, были волшебниками, что они сверхъестественные люди, обладающие даром исцеления, гипнозом».

Таким образом, можно сделать следующие выводы относительно терминологии. Подавляющее большинство информаторов (около 98,2 %) подтвердили, что более привычным для слуха является термин «аулиэ, шахидлар, изге» (все — синонимы). Более знакомо слово «аулиялар», а не «суфилар», то есть термин «суфии» был известен и до сих пор знаком только узкому кругу образованных людей. В новейшее время словом «ишан» обозначали, прежде всего, ученого человека.

В целом, для всех информантов (старшего возраста и молодежи) характерно поверхностное представление о суфийских терминах и ишанизме или практически полное отсутствие такового. Это дает нам дополнительные основания говорить о том, что в 1960—1980‑е годы произошло практически полное и окончательное вытеснение из исторической памяти татарского народа представлений о суфизме, ишанизме как его воплощении. В том или ином виде эта лакуна сохраняется в массовом сознании до настоящего момента.

Анализ материалов «устной истории» позволяет заключить, что в 1960—1980‑е годы зафиксировалось поверхностное восприятие «святых мест». Как правило, люди посещали их по традиции, зачастую, не понимая куда и к кому они идут, что включает в себя ритуал посещения, каково значение аулийа и зийарата, четко представляя только то, что они хотят получить. Подобно своим предкам современные паломники видят в могилах «святых» место, где можно попросить об исцелении, покровительстве или исполнении желаний. В настоящее время обряд упростился и не является однозначным и устоявшимся.

В какой-то степени можно говорить о принципиальной схожести процессов, происходивших в т. н. официальном исламе и суфийской традиции как части «народного» ислама: и в том, и в другом случае мы сталкиваемся с явлением воспроизводства (в полном или усеченном виде) отдельных ритуалов и практик, которые, однако, зачастую лишены сущностного наполнения. При этом в случае с первым в постперестроечный период будет возможен обратный процесс (перехода от формы к содержанию), то в отношении второго, в силу различных базовых причин (в глобальном смысле исчезновения ишанизма как исторического явления) переход к «ренессансу», аналогичному событиям дореволюционного периода или 1950‑х годов, будет невозможен.

Академический интерес также представляет вопрос об отношении к «святым местам» и адату современных религиозных лидеров (муфтиев, имамов) и рядовых верующих. А. В. Сызранов отмечает, что муллы Астраханского Поволжья в основном не поддерживают поклонение т. н. святым местам, но «кое-где в сельской местности даже поощряют паломничества» [Сызранов, c. 18]. Можно сказать, что в Среднем Поволжье подобная двойственность в отношении авлия и отдельных элементов адата также имеет место.

Некоторые исследователи подчеркивают, что между «народным» и «нормативным» (официальным) уровнями ислама есть противоречия [Сызранов, c. 4]. Отдельные представители официального духовенства достаточно критично относятся к культу «святых» и их могил. Так, видный религиозный деятель Татарстана, богослов, Валиулла-хазрат Якупов [43] в одном из своих интервью подчеркивал, что паломничество к т. н. святым местам и приношение даров противоречит Корану. При этом он апеллировал к словам Пророка: «Не делайте из домов своих могил и не превращайте могилу мою в праздное место» [Феткуллин, c. 89].

Еще большему остракизму подвергаются элементы исламизированного шаманства, что, однако, не мешает этим явлениям существовать на протяжении многих поколений.

При этом духовенство, являясь институтом в значительной степени зависимым от настроений и воззрений верующих и выразителем их мнения, вынуждено считаться с их отношением к подобным вещам. Согласно нашим наблюдениям, подавляющее большинство современных мусульман той же Нижегородчины, имеющих представление об основах ислама, осознающих (или нет) неортодоксальность паломничества к авлиям, тем не менее, не отказывались и не отказываются от традиции зийарата. Многие воспринимают этот и подобные обряды (празднование мавлюда, раздачу хаера, целительство) прежде всего как демонстрацию уважения к памяти предков, неотъемлемую часть своего «я», часть мусульманской культуры и исламской религиозной традиции, маркирующей этничность татар.

Так, муллы с.Старый Мочалей посещают вместе с верующими место захоронения шахидов (аулия каберлеге), где читают молитвы, но не обращаются к мусульманам с проповедью. Азанчей села Ф. А. Млюков, говоря об этом, как о своей духовной обязанности, отмечает, что это важно для сохранения исторической памяти («Кто их помянет?»).

Тот же рефрен — уважение к памяти и традициям предков — звучит в объяснениях других имамов Нижегородчины, которые считаются с народными традициями. Мухтасиб Краснооктябрьского района Нижегородской области Харис Зиннурович Исмаилов (1967 г. р., с.Большое Рыбушкино), подчеркивает, что «посещение святых мест, проведение поминальных обрядов на седьмой и сороковой день после смерти — это традиция, о которой не говорится в Коране, но мы с этим считаемся, так как это то, что идет из глубины веков, от наших пращуров».

В начале 2000‑х годов в знаменитом Кизляве (Курманаево) попечением и инициативой бывшего муфтия Самарской области Вагиза Яруллина был облагорожен т. н. святой источник, к которому современные местные жители приходят за «святой водой».

Мы полагаем, что официальное духовенство, имамы, которые показывают лояльное отношение к подобным явлениям, демонстрируют более или менее осмысленную стратегию привлечения людей, которые только встают на путь ислама, что вполне актуально в условиях современной религиозной ситуации. Заслуживает уважения то, что избегая крайних оценок (обструкции или восхваления) духовные наставники фактически поддерживают традиционные формы религиозной жизни поволжских мусульман. В этом нам видится залог сохранения и самобытности татаро-мусульманских общин региона и неприятия разнообразных нетипичных идей и настроений.

Говоря об оценке «святых мест» и их роли в структуре религиозных верований, мы вынуждены вступить в полемику с Беннигсеном и Уимбуш, которые полагали, что святые места являлись «духовными центрами ислама, существовавшими в противовес официальным духовным управлениям». «Сегодня, более чем когда-либо, святые места контролируются братствами и они, а не отдельные открытые мечети, являются реальными духовными центрами ислама в СССР» [Bennigsen, р.96]. В нашем регионе подобные заключения официальными и неофициальными данными не подтверждаются.

При этом не стоит умалять значимости аулийа в вопросе поддержания религиозных воззрений, этнического начала. Они, являвшиеся воплощением местных форм бытования ислама, относительно успешно сопротивлялись целенаправленной секуляризации. Как справедливо замечает Б. Бабаджанов, «...своеобразные „материальные остатки“ суфизма — мазары (некрополи), где захоронены крупнейшие суфийские лидеры, их последователи и другие „святые“ (аулийа), были теми „островками“, на которых местные жители ещё достаточно свободно могли исполнять свои традиционные обряды и обычаи (зийарат, маулуд)» [Бабаджанов 1999].

Полагаем, что за святыми местами, сохранявшимися в советский период, следует признать своеобразную историческую ценность и значимость:

1) Они являлись важным элементом структуры личной религиозности и частью народной исламской культуры. При этом культ святых имеет исключительное значение в контексте удовлетворения эмоциональных потребностей верующего человека, желающего общаться с высшими силами непосредственно и на эмоциональном уровне.

2) Так или иначе поддерживали национальное начало. При этом, повторимся, что в Поволжье нельзя отождествлять локализацию аулийа с наличием суфийского братства, как, например, делали Беннигсен и Уимбуш, говоря о святых местах на Кавказе и в Средней Азии [Bennigsen, р.96]. У рассматриваемом регионе нельзя однозначно связывать наличие подобных мест с функционированием братства.

3) Выполняли социальные и ритуальные функции: являлись местом психологической разгрузки, а в советское время выполняли функцию мечетей, особенно в дни крупных праздников, когда верующие собирались на кладбище. В этом отношении Поволжье не являет собой исключение из общих, типичных для многих регионов СССР, правил.

Итак, подводя итоги, мы можем говорить о фактическом исчезновении ишанизма как исторического явления в Поволжье к концу XX века. В силу различных причин отдельных разрозненные группы мюридов не смогли сохранить и воспроизвести выраженную суфийскую традицию до настоящего момента.

Причина подобного исхода видится не только в репрессивных усилиях властей, хотя тот факт, что это имело серьезное влияние — вряд ли стоит отрицать. Существенно повлияло на процесс отсутствие интереса к ишанизму со стороны социума, а также привнесенность явления, то, что он был рожден в недрах среднеазиатской культурно-религиозной традиции и в таком виде был транслирован и закреплен в Волго-Уральском регионе. Поэтому уход суфийских шейхов с «исторической арены» в условиях советского времени произошел для татарского народа сравнительно незаметно и безболезненно.

С другой стороны, в исследуемый период и в настоящее время сохранялись и воспроизводились различные элементы «народной» религии, ранее связанной с суфийской традицией: культ аулийа, празднование мавлюда, раздача хаера, поминальные обряды. Как свидетельствуют социологические исследования, при этом содержательная сторона заметно уступала обрядово‑ритуальной. В настоящее время налицо сохранение культа святых мест в усеченном, зачастую лишенном связи с ишанами и суфизмом в целом, виде.

Вместе с тем можно констатировать, что в начале XXI века постепенно происходит процесс угасания интереса к «священным» анималистическим объектам: камням, деревьям, родникам. Об этом, в частности, свидетельствует заброшенность отдельных «священных» деревьев, практически полное отсутствие информации о местах их нахождения.



[1] Сам Валимухамет, по данным чекистов, был связан с мухтасибом Чистопольского кантона Шарафутдиновым — родственником М. Бигеева.

[2] Он скончался от тифа.

[3] Это — т. н. Казаковская мечеть, двенадцатая городская махалля. Была построена в том числе на средства почетного гражданина Казани М. Н. Казакова.

[4] Как писал К. Сагитов в письме Р. Фахретдинову: «Мелекесский Гатаулла-хазрат с точки зрения подготовки для Казани научно-духовных действительных мулл и с точки зрения научно-религиозных служб их в будущем — наиболее подходящий». Сулеймани, по его мнению, должен был отказаться, так как он хороший оратор, но «в океане религиозном для Казани» не подходит, и, кроме того, «не допустимо» оставлять ЦДУ в руках одного Зии Камали (так как Тарджемани постоянно в Москве), зять Халфиных — Мирза Абдрахман — «слишком ветхий».

[5] Сейчас находится в Сабинском районе Татарской Республики.

[6] Сейчас — центр одноименного района Республики Татарстан (РТ).

[7] Ныне в Высокогорском районе РТ.

[8] Вероятно, имелся ввиду Хасан Губайдуллин.

[9] Жалпактал — посёлок в современном Казталовском районе Западно-Казахской области.

[10] Он именует их «новые исламисты».

[11] Г. Губайдуллин был реабилитирован 5 октября 1956 года.

[12] Был реабилитирован 18 сентября 1989 года.

[13] Вероятно, оно принадлежит к разряду «святых писем», которые распространены в православной и иных религиозных культурах, и его появление связано с общей кризисностью момента и попыткой формулирования идеи: кто может в настоящий момент считаться истинным мусульманином.

[14] Заметим, что благодаровцы первыми в Куйбышевской области зарегистрировали мусульманское религиозное общество, что лишний раз подтверждает их особую приверженность религиозным взглядам.

[15] Практика использования в ритуальных целях сторожек на кладбищах, которые иногда строились не только для хранения погребального инвентаря и проживания сторожа, была широко распространена в Поволжье [см, например, Сенюткин 1998].

[16] В 1956 году во время ураза-байрама в Благодаровке на молитве присутствовало 300 мужчин, 70 женщин, 25 молодежи (12 членов ВЛКСМ), 25 детей. «Из них 200 человек верующих мужчин и 20 женщин прибыли из других населенных пунктов и других областей и республик Башкирской и Татарской» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.70].

[17] При общей численности населения деревни в 155 человек, это составляло треть жителей населенного пункта.

[18] В этом не следует усматривать противоречия: очевидно, что демонстрируемая лояльность основывалась кроме прочего, на суннитском постулате вынужденного утаивания собственных религиозных убеждений в неблагоприятных условиях во имя интересов всей уммы (принцип «Iztiroriy holat»).

[19] Очевидно, что термин должен был быть прочтен как «шейх». Советские работники имели такое трактование этого слова: «ишанские слова на арабском языке», означающие «руководитель поклонников, которые дали клятву быть верными «Святой книге» 15 века и всем «ишанам».

[20] Оригинальная орфография источника сохранена.

[21] В частности, есть упоминания о том, что одна из жен ишана Мулюкова — Рашида — ездила после смерти мужа в ТАССР и вернулась с большим количеством подарков [Под белой чалмой].

[22] Ибрагим Сафиуллин — отец, а Минвалей Сафиуллин — дядя — коммуниста, председателя Камышлинского райисполкома Ахмета Ибрагимовича Сафиуллина. В личном деле председатель А. Сафиуллин характеризуется как человек с безупречным прошлым, производственник (в 1941–1942 колхозник-счетовод, в 1942–1947 — председатель процветавшего благодаровского колхоза «Кзыл-Юл»). На момент вступления в партию в апреле 1947 года работал зав.торг. отделом Райпотребсоюза в с.Челно-Вершины. Имел мать, отца (из крестьян), двух братьев и двух сестер [СОГАСПИ. Ф.1223. оп. 5. д.251].

[23] Следует пояснить, что Зайнулла Расулев был похоронен в 1917 году на одном из мусульманских кладбищ г. Троицка. Памятник на могиле шейха представляет собой стелу из красного гранита с позолоченной эпитафией. Как отмечают исследователи, на всем протяжении XX века являлась местом паломничества для мусульман Урала, Сибири, Средней Азии и дальнего зарубежья [Медресе, с. 367–370].

[24] Вероятно, речь идет о сохранившемся до настоящего времени источнике Мурат-бабая, который, согласно устной традиции, был назван по имени жившего в этом селении благочестивого мусульманина. По легенде источник забил в том месте, где праведник молился о благополучии односельчан.

[25] Подобные эсхатологические мотивы ожидания конца света были отмечены в проповедях членов «ишанской группировки» в Приуралье, чья деятельность была прервана в 1948 году арестом лидера Шарифуллы Тляшева и его 11 мюридов. Они в открытых проповедях говорили верующим: «в старых религиозных книгах написано, что перед кончиной мира по воздуху будут летать стальные птицы, вместо лошадей будут ходить машины», и это время уже пришло [http://barda-perm.narod.ru/perm/delo-ishanizma.htm].

[26] Муфтий заявил чиновникам, что не знает, кто такой этот шейх. От себя добавим, что предыдущее, проанализированное нами «письмо дервиша» начала 1920-х годов, содержало диалог того же шейха Ахмета с мюридом и именовалось предпоследним предупреждением.

По нашему мнению, речь идет об основателе ветви накшбандийа-муджадиддийа Ахмаде Сирхинди, которого современные суфии именуют «Хазрат Имам Раббани Шейх Ахмад Фаруки Сирхинди Муджаддед». Еще в середине XIX века Мирза Казем-бек отмечал, что «бухарские ишаны, происходящие преимущественно от имам-Рабакки (ошибка: должно быть Раббани — Ю.Г.) Шейх-Ахмеда, имели и имеют ныне муридов во всем Туркестане и в мусульманской Индии» [Мирза Казем-бек, с.202]. То, что муфтий Расулев заявил о незнании этой крупнейшей суфийской фигуры, означало умышленное сокрытие информации, так как нельзя себе представить, что столь высокообразованный человек, сын шейха, не знал, кто такой Ахмед Сирхинди. Кроме прочего, это было демонстрацией внешней лояльности.

Типологически это было весьма похоже на слова муфтия САДУМ З.Бабахана, сказанные кувейтскому корреспонденту Ф.Кувейда в 1980 году, о том, что среднеазиатский муфтият успешно ведет «борьбу с ересями», к коим причислены «„поклонение многочисленным в нашей стране гробницам, святым и другие бытовые обычаи, против которых духовные лица борются всеми средствами“. Далее муфтий сказал: „Накшбандия играет важную роль в борьбе против этих ересей“. В тот момент один из присутствующих заметил, что я не понял этого замечания. Он наклонился ко мне и сказал: „Вы, видимо, не знаете, что муфтий Ишан Бабахан, отец муфтия Зийаад-Дина, был одним из шейхов ордена и что сам муфтий тоже к нему принадлежит, однако он не может уделять ордену много внимания, так как занят другими делами“» [Ислам и социализм, с.32].

[27] Даже если предположить, что увеличение связано с усилением контроля и выявлением ранее неотмеченных групп, рост на 225 единиц является весьма внушительным.

[28] Итогом уже начавшейся работы в этом направлении Совет называл закрытие к концу 1958 года 30 «святых мест» в Узбекской и Таджикской ССР.

[29] Имелась ввиду сура 21 «Аль-Анбия`» («Пророки»), в которой содержатся такие айаты: «Мы „бьем“ правдой по лжи [добром по злу; верой по неверию], и она разбивает ложь [рано или поздно доказывает несостоятельность ее доводов], и та уходит, исчезает [хотя со временем люди выдумывают новую ложь или новоявленные формы безбожия]. Горе же всем тем, кто наговаривает на Бога [приписывает Богу то, что Ему не присуще и не свойственно]» (21:18); «Или они [некоторые из вас, людей] находят для себя богов на Земле, и эти „боги“ дают жизнь тому, что мертво (воскрешают, оживляют)» (21:21); «Каждому из Божьих посланников, приходивших до тебя [Мухаммад], Мы внушали Откровением, что нет Бога, кроме Меня Одного, так поклоняйтесь же только лишь Мне» (21:25) [Коран. Тафсир Ш. Аляутдинова / http://umma.ru/tafsir/106‑lal-anbiyar-proroki]. Они фактически содержат осуждение многобожия, колдовства.

[30] На собрании присутствовали: муфтий САДУМ З. Бабахан, кази ДУМЕС Исмагил Муштариев, имам-хатыб Ленинградской области Г. Исаев и представители различных областей центральной России и Поволжья.

[31] Будучи людьми в возрасте, многие получили сроки до 10 лет, что было равносильно смертному приговору.

[32] При всей спорности данной дефиниции, за неимением иного, более четкого термина, мы вынуждены его употребить, обозначая им мусульманскую традицию, передававшуюся и воспроизводившуюся на уровне обрядовых действий без глубокого погружения в теологическую составляющую религии.

[33] В 1966 году в ТАССР, Горьковской, Куйбышевской, Ульяновской областях было зарегистрировано 33 религиозных объединения мусульман, как правило, все они имели мечети (всего в РСФСР их насчитывалось 143) и 116 неофициально действовавших т. н. незарегистрированных групп (общая численность по республике — 366) [Подсчитано по: ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.259].

[34] С 6 июля 2012 года на посту муфтия ДУМСО находится сын В. Яруллина — Талип-хазрат Яруллин.

[35] В некоторых соседних селениях распространено иное наименование этого места: Куйсуы абзи йорты (буквальный перевод с татарского: «двор дяди из Овечьего Оврага»). Причем этот термин употребляет преимущественно молодежь, которой имя «Садек абзи» зачастую ни о чем не говорит [информатор-Халит Зиннурович Исмаилов, 1974 г. р., с.Большое Рыбушкино].

[36] Любопытно, что рыбушкинцы не применяли в отношении шейха слово «ишан», именуя его «Мухетдин-хазрат, Мухетдин-абзи».

[37] Подробнее о почитании березы см.: Мухамедова, с. 244.

[38] По мнению Н. В. Морохина, судя по преданиям и исходя из характера гидронима, ключ Керемет в с. Кочко-Пожарки до прихода в район Сергача татар, принадлежал другому народу, вероятно мордве-эрзе" [Морохин, c. 81]. На связь этого и подобных «священных» объектов живой природы с доисламскими обычаями живших на этих землях народов финно-угорского и тюркского происхождения косвенно указывает часто повторяющееся название этих мест «керемет» (ср.: место моления языческой мордвы — кереметь).

[39] Многие из них якобы были посажены Иваном Грозным во время его похода на Казань в середине XVI века, однако по оценкам специалистов, возраст самых древних из них (вяз Кургонсат, карагач Ялгызагач) не превышает 200 лет.

[40] Современники вспоминали о целителях, которые в советское время практиковали в Акузово, Рыбушкино, Красном Острове (Рафаэль-абы Аляутдинов).

[41] Р. Аляутдинова черпает молитвы из специальной дореволюционной книги, в которой есть пометки, в каком случае следует применить ту или иную молитву.

[42] По ее словам, в идеале это должна быть вода из мекканского Зем-зема.

[43] В. Якупов являлся заместителем Председателя ДУМ РТ по работе с государственными структурами (в 2008–2011 годах) и начальником отдела образования Духовного Управления (с 2011 года вплоть до своей трагической гибели в результате теракта 19 июля 2012 года).

 



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.