Глава 2. Суфийские практики в Среднем Поволжье в начале XX века

2.1. Ишаны и их влияние на социально-культурную жизнь мусульманских общин

В начале XX века ишаны в Поволжье представляли собой достаточно разнородный слой религиозных деятелей. Широкая вариативность внутри самого суфизма и его накшбандийского тариката (пути), отсутствие четких норм и правил помогали ишанам проявлять себя так, как им позволяли их нравственные качества, личностные убеждения, а также Коран и Сунна. Важное значение также имела внешняя среда: влияние общественно-политической, религиозной обстановки, связи с иными мусульманскими центрами.

По данным источников и современной историографии, в Поволжье «почти во всех случаях связь с тарика вела только к двум великим шейхам из Бухары и Кабула или же к их ученикам в Поволжье и Приуралье» [Кэмпер, с. 620]. Большинство ишанов причисляло себя к братству накшбандийа-муджаддидийа и по силсила были связаны с Файзханом аль-Кабули или Найаз-кули ат-Туркмани. В рассматриваемый период доминирующей (и сохранившейся вплоть до середины XX века) являлась ветвь накшбандийа-муджаддидийа, идущая от Кабули (см. Приложение 2).

Заметим, что при этом поволжская умма продолжала испытывать на себе незначительное влияние дагестанской накшбандийской традиции ^[1]. В конце XIX века поволжские мусульмане имели возможность непосредственно познакомиться с последователем накшбандийского тариката из Дагестана, включенным в «золотую цепь» ордена — Ильясом-хаджи Цудахари (Цудахарский). Он был в числе мусульман, участвовавших в восстании 1877 года против русской администрации и поэтому высланных из дагестанских селений в Новоузенский уезд Самарской губернии. Ильяс-хаджи проживал в ссылке в г. Новоузенске вплоть до своей смерти в 1908 году, а впоследствии был перезахоронен последователями в Дагестане (с. Параул). Его богословские труды по накшбандийскому тарикату, написанные в ссылке, под названием «Суллам ал-мурид» («Лестница мюрида») и «Кифайат ал-мурид», по некоторым данным, были опубликованы в Казани в начале XX века [Абдуллаев, с. 108–110].

Однако следует признать, что дагестанский вариант суфизма не имел значительного числа приверженцев, что, по нашему мнению, было связано с различными социокультурными обстоятельствами.

При этом к началу XX века поволжские ишаны по большей части выходили из-под идеологического доминирования Средней Азии. Еще в XIX веке мусульмане из Волго-Уральского региона становились очевидцами процессов, которые наблюдатели и современные исследователи квалифицируют как деинтеллектуализацию накшбандийской суфийской традиции среднеазиатского образца. Очевидцы в конце XIX века отмечали низкий уровень образованности некоторых глав суфийских орденов в Туркестане, типичность купли-продажи иджаз, стяжательство, нравственную распущенность ряда ишанов Средней Азии [Материалы, с. 45–47]. По заключению Б. Бабаджанова, «политизация, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего суфизма, стала причиной стагнации Накшбандийа в регионе его зарождения» [Бабаджанов 2005].

Ситуация, сложившаяся в Средней Азии, кроме прочих причин, стимулировала самостоятельный интеллектуальный поиск со стороны ряда суфийских ученых Поволжья, имевший место в конце XVIII–XIX веках; то, что М. Кэмпер именует «ислах (реформа или возрождение)» — разнородные и разнонаправленные попытки ученых сформулировать варианты дальнейшего пути развития общества, религии, этноса в Волго-Уральском регионе.

В период реформизма конца XIX — начала XX веков, когда татарское общество по-прежнему находилось в поиске духовных ориентиров, также происходило усиление интереса к исламу и суфизму, но за пределами Средней Азии и Дагестана. По данным А. Сибгатуллиной, в конце XIX века только в Стамбуле насчитывалось более 50 действуюших текке (ханака) ордена накшбандийа. Их основная часть могла служить приютом для дервишей и паломников из Средней Азии. Обычно паломники из Российской империи приходили в т. н. «туркестанские» (другое название — «узбекские») суфийские заведения, текке, основателями которых были выходцы из Бухары и Поволжья. «Посты шейхов в стамбульских накшбендийских текке в XIX–XX вв. занимали, кроме турок, татары, дагестанцы, азербайджанцы и через эту систему неформальных связей тарикат накшбандия связывал адептов Турции с единоверцами Туркестана, Поволжья и Европейской части России» [Сибгатуллина, с. 126–127].

Можно отметить, что по сути поволжские ишаны в указанный период не получали мощной идейной подпитки прежних суфийских очагов, равно как затруднительно считать Османскую Турцию новым духовным ориентиром для местных духовных лидеров. Единственное исключение составляет Зайнулла Расули, который получил инициацию у стамбульского шейха Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви [Ислам на Урале, с. 298].

Не претендуя на полноту, перечислим наиболее крупные фигуры ишанов Казанской, Нижегородской, Самарской и Саратовской губерний, чья деятельность оказывала существенное влияние на духовную атмосферу в татаро-мусульманской среде Поволжья и нашла свое отражение в различных источниках.

В своем знаменитом труде «Асар» Р. Фахретдинов называет Бугульминский уезд Казанской губернии местом, известным своими «великими мударрисами и шейхами» [Фэхретдин 2006, с. 313]. Деревнями, славившимися авторитетными и уважаемыми шейхами еще в XVIII–XIX веках, поименованы также села этого уезда — Курманаево и Байряки [Там же, с. 352].

Одним из наиболее крупных центров религиозной учености в начале XX века, сформированным выходцами из Каргалы, являлось село Курманаево (Кизляв). Появление местного медресе (не позднее середины XIX века) было связано с прибытием в это поселение ишана Губайдуллы аль-Кизляви, который обучался в медресе Каргалинской слободы и получил иджазу от Вали-ишана аль-Каргалый (см. Приложение 2). Заметим, что Каргала в предшествующие исторические периоды являлась одним из крупнейших суфийских, образовательных центров Российской империи и сыграла важную роль в распространении суфизма в Волго-Уральском регионе [подробнее см.: Идиятуллина; Медресе, с. 364, 365; Ислам на Урале, с. 154–156; Суфизм 2007; Суфизм 2009].

Предки шейха Губайдуллы происходили родом из д.Новое Альметьево близ Чистополя, что позволяет считать его выходцем из Казанской губернии. Согласно составленной нами «цепи» (силсила), шейх Губайдулла и его духовные наследники, сыновья — Хасан и Гатаулла Губейдуллины унаследовали суфийские традиции великих шейхов Мухаммеда ад-Дагестани, Валида-ишана Каргалый. Они воспитали большое количество мюридов Казанской, Симбирской и Самарской губерний. Забегая вперед, заметим, что именно эта линия суфийских шейхов переживет грозные события довоенного времени и удержится на поволжских землях вплоть до начала 1960‑х.

По данным башкирских ученых, курманаевское медресе, которым руководил клан Губайдуллиных могло использовать в своей деятельности программы медресе «Расулийа», то есть имело связь с суфийской традицией накшбандийа-халидийа и накшбандиай-муджаддидийа.

К числу выдающихся ишанов, происходивших родом
из Байряков, относились Искандер аль-Байрякави, Мухаммед-шариф аль-Байрякави (1785/1786—1841/1842) и дамелла знаменитого местного медресе «Губайдийа» Губайдулла аль-Байрякави (1784/1785—1844/1845).

Сын последнего, Габдельвали, наследовал дело отца и руководил этим крупным религиозным учебным заведением во второй половине XIX века. В начале XX века сыновья ишана Габдельвали, вероятно, получившие иджазу от отца, — Муксин и Масягут Губайдуллины ^[2], превратили медресе в джадидское, организовав в нем преподавание светских дисциплин. Заметим, что вплоть до 1920‑х годов оно оставалось одним из наиболее крупных и популярных религиозных учебных центров Казанской и Самарской губерний [Галяутдинов, с. 47].

Безусловно, особую роль в сохранении и приумножении суфийских традиций и ислама в целом в Волго-Уральском регионе в начале XX века сыграл Зайнулла Расулев. Учитывая тот факт, что в настоящее время существуют серьезные исследования, касающиеся перипетий его биографии, общественной и духовой деятельности, мы позволим себе подробно на них не останавливаться [Алгар; Зайнулла; Фархшатов; Шейх; Bennigsen, p.37—40].

Отметим лишь, что этот суфийский шейх принадлежал к направлению накшбандийа-муджаддидийа/халидийа и являлся действительным авторитетом в вопросах духовной жизни для многих мусульман Волго-Уральского региона (в особенности Приуралья), являлся сторонником джадидизма и реформирования ислама в сторону приспособления его к современным нуждам верующих. Специалисты из Башкирии полагают, что авторитет З. Расулева «позволил „джадидистам“... успешно бороться против „кадимистов“» [Зайнулла, с. 41].

Среди его учеников, чья деятельность серьезно повлияла на бытование поволжского ислама в советский период, отметим Галимджана Баруди, Сабирджана аль-Хасани (кади ОМДС) и сына шейха, будущего муфтия ЦДУМ — Габдрахмана Расули. К числу его мюридов и единомышленников исследователи также причисляют ишанов из г. Чистополь Казанской губернии — Киям-хазрата Джамалетдинова, Салимязан-хазрата Карипова и известного шейха Мухаммада-Закира Чистави [Зайнулла, с. 40].

Один из мюридов З. Расули, Шакир Ибрагимов ^[3], мулла с. Ново‑Урайкино Ставропольского уезда Самарской губернии до Первой Мировой войны и в 1920‑е годы был духовным наставником для многих верующих Самарской и Симбирской губерний. Сокурсником Шакира был сын шейха Зайнуллы — Габдрахман Расулев [Галимов 2006, с. 98–99].

При этом следует, по всей вероятности, согласиться с Х. Алгаром, который назвал этого человека «последним величайшим накшбандийским шейхом Волго-Уральского региона», так как по многим показателям (численности мюридов, влиянию на общественные, образовательные духовные процессы) едва ли в XX веке мы сможем найти фигуру, сопоставимую по масштабу личности с З. Расули.

В определенном смысле, следуя логике казанских ученых, на роль еще одного духовного главы накшбандийского суфийского ордена центральной России во второй половине XIX века мог претендовать ишан из Казанской губернии Закир (Мухаммед-Закир) Камалов. Его влияние простиралось далеко за пределы губернии. Согласно замечаниям исследователей, он «...привлекал массу учеников в свое медресе, а как ишан ... собирал вокруг себя последователей и поклонников‑мюридов. Ученики его медресе, по окончании в нем курса, сделавшись муллами, распространяли славу своего учителя во все концы России, и число последователей ишана среди мусульманства все более и более увеличивалось».

Р. Амирханов констатирует, что единоверцы почитали ишана «святым», «старались быть похожими на него: к нему приходили и за духовными советами-наставлениями, и за милостыней. Совершивший паломничество в святые мусульманские города Мекка и Медина хаджи Мухаммед-Закир изредка приезжал и в Казань, где его встречали с великими почестями» [Амирханов, с. 23].

При этом в дореволюционный период затруднительно проследить духовных преемников З. Камалова, поэтому сложно говорить о ярком проявлении его религиозного наследия в начале XX века.

Еще одним крупным духовным наставником мусульман Казанской, Саратовской, Пензенской, Симбирской, Самарской, Астраханской губерний второй половины XIX века следует считать ишана Хабибуллу Хансоярова, уроженца с. Зимница (Зимлича) Саратовской губернии (см. Приложение 2).

Возводивший свою духовную связь к великим шейхам Фаизхану аль-Кабули и Мухаммеду ад-Дагестани, будучи более 40 лет муллой третьей зимницкой мечети, Х. Хансояров был крупным духовным лидером поволжских мусульман. В селе имелось медресе, им организованное, специальная ханака, где проводились суфийские практики.

Духовный авторитет Хабибуллы-ишана был признан и за пределами Империи: он был провозглашен представителем шейха Мухамматжан аль-Мекка в России, от которого получил аманаты (отличительные сакральные предметы) и среди них самый важный — сохранившийся по сей день посох с нанесенными на арабском языке надписями ^[4].

Как отмечает И. Сафин, Х. Хансояров был хорошим оратором и даже обладал способностью психогипноза. «Он околдовывал всех, кто к нему приходил. Были и те, кто его ненавидели и отговаривали желающих идти к нему. Хабибулла ишан лечил людей не только молитвами, но и травами... Хабибулла даже некоторых женщин брал в мюриды, а помогала ему в этом Малюка абыстай. Он укреплял веру многих мусульман, делал все для распространения ислама и усиления его в регионе» [Сафин, с. 42–62].

Известно, что у Х. Хансоярова было большое количество мюридов. В Зимницах выучилось около 300 имамов, которые направляли духовную жизнь многих махалля Симбирской, Астраханской, Самарской, Казанской губерний.

По данным Музаффари, мюриды ишана Хабибуллы активно проявляли себя в досоветское и постсоветское время не только в татарской среде, но и в общинах киргизов: например, в 1909 году один из учеников Хансоярова выезжал в киргизскую деревню Кодык, где занимался целительством [Музаффари, с. 82].

Однако далеко не все суфии вошли в историю благодаря своему выдающемуся образовательному и духовному багажу. Среди них были и те, кто мог лишь на основании оригинальных, не вписывающихся в суфийскую традицию, акций причислить себя к ишанам. Например, нетипичной была практика, ишана «с плеткой» в Казани, который занимался исцелением с помощью этого предмета (к сожалению, автор не приводит имени ишана): «Ишаны с плеткой были очень богатыми людьми, их много в странах Туркестана, Туркмении... Самый первый ишан, приехавший в Казань показывать „чудеса“ с плеткой, был человек, работавший швеей, в городе Хуканде (Коканде — Ю. Г.). В Хуканде среди ишанов с плеткой он приобрел ишанство, и, приехав, в Казань начал заниматься ишанизмом (в основном лечением при помощи плетки — Ю. Г.). Этот ишан с плеткой в Казани известия о себе и о своем занятии в основном распространял через женщин. С этой „целебной плеткой“ красивые женщины наладили родовспомогательное дело» [Там же, с. 86].

Достаточно сильными были традиции ишанизма в пределах татаро-мишарских селений Нижегородской, Симбирской и Самарской губерний.

Например, ишаны Нижегородчины были связаны тесными духовными узами с влиятельными ишанами деревни Ура ^[5] — Хабибуллой и Фатхуллой Оруви, которые продолжали суфийскую традицию шейха накшбандий-муджадиддийа Фаизхана б. Хозырхана аль-Кабули (см. Приложение 2).

Как отмечал Р. Фахретдин, среди учеников Х. Оруви были нижегородские мишаре. Вот как образно описывал высокий авторитет и сильнейшее влияние Хабибуллы-ишана ученый: «его последователи и союзники, в частности, бывшие из мишар, его очень почитали, и даже, якобы, во время его поездок целовали следы саней и телеге, на которых он ехал, и плакали. Считали его святым. Когда мишари избирали имама, спрашивали у кандидата на эту должность: „Был ли ты в святой деревне Ура? Заходил к святому суфию?..“. Если он побывал и заходил, то обязательно избирали, иначе же, каким крупным ученым он ни был, отказывали» [Фэхретдин 2006, с. 274].

К мюридам Х. Оруви, к примеру, относился Абдулжалил б. Бикмухаммед аль-Куйсуи (в русскоязычных источниках — Абдулжалил Биккинин). Именно с влиянием и образовательной традицией Оруви связано основание самого раннего медресе в пределах современной Нижегородчины. Оно было организовано в 1762 году в деревне Овечий Овраг упомянутым Абдулжалилом б. Бикмухаммед аль-Куйсуи. В нем помимо классического арабского языка, религиозных дисциплин преподавались русский, математика, турецкий, персидский [Сенюткин 1998, с. 247–249]. Медресе пользовалось большой популярностью за пределами Нижегородчины: в нем обучались мусульмане из Курмышского уезда Симбирской губернии, а «один ишан приезжал из города на Суре (вероятно, речь идет о Пензе — Ю. Г.)» [Феткуллин, с. 105, 107].

Еще одним представителем этого суфийского клана, унаследовавшим иджазу от своего деда А. Биккинина и обладавшим выдающимися личностными качествами был уроженец Овечьего Оврага, в светской традиции Садек Абдулжалилов (Садек-абзи). На фоне иных верующих он выделялся хорошим образованием (обучался в Бухаре), был мударрисом в местном медресе. Являлся автором нескольких религиозно-философских сочинений, которые не сохранились. К Садеку-абзи тянулись люди, желая овладеть основами тариката. Подобно иным ишанам его отличали способности к предсказанию, дар ясновидения и исцеления. Легенды о его делах по сей день существуют в устной традиции.

Согласно народным преданиям, еще при жизни его признали «посланником Бога» из-за его удивительных способностей, а также ввиду того, что он обозначил место заброшенного захоронения безымянного праведника у горы Ком тавы между Мочалеем и Сафаджаем и указал на нее верующим как на место поклонения [Феткуллин, с. 33].

Под влиянием брата Х. Оруви, Фатхуллы-ишана Оруви, находились мюриды из Сафаджая Курмышского уезда Сим-бирской губернии: в частности, Сагдуддин б. Хабибулла ас-Сабачаи [Фэхретдин 2009, с. 166–167]. Ишаном был сафаджайский имам Хабибулла Альмухаммятов, сын которого Мухисинят Хабибуллин унаследовал ишанство.

В начале XX века М. Хабибуллиным при поддержке жителей было организовано новометодное медресе в с. Сафаджай Курмышского уезда Симбирской губернии. В этом учебном заведении обучалось более 200 шакирдов. Впоследствии его ресурсы легли в основу татарского педагогического техникума г. Нижнего Новгорода.

По воспоминаниям и отдельным источникам, можно сделать вывод о наличии ишанов и в соседнем селе Петряксы Курмышского уезда Симбирской губернии. Наиболее крупной фигурой следует считать местного имама, хаджи, улема Хамидуллу Альмушева. Помимо литературной деятельности (потомки могут познакомиться с его хадж-наме, путевыми заметками о хадже) он активно занимался образовательной работой. В 1907 году ишан основал в родном селе Петряксы медресе для девочек, в котором устные предметы преподавали его дочери, окончившие Касимовское медресе [Хаджж, с. 63].

Еще одним авторитетным ишаном Нижегородчины был уроженец с. Петряксы Садретдин Аллямов, который получил иджазу у шейха Гали ат-Тюнтяри. Умению «обращаться с джиннами» ишан обучался у Х. Хансоярова. В 1879–1930 годах был имамом в первой соборной мечети этого села [Ислам на Нижегородчине, с. 17].

В д. Базлово (тогда Васильевский уезд Нижегородской губернии) муллу первой мечети Низаметдина Ряхипова считали ишаном: «очень грамотным человеком, ясновидящим, который предсказывал, предвидел будущее людей, лечил их молитвами, имел качества гипнотизера. Говорят, на коне ехал русский человек, Низам мулла посмотрел и похвалил коня, конь в ту же секунду упал на дорогу, затем он произнес молитву — конь поднялся, как ни в чем не бывало пошел дальше. Его уважали и боялись обидеть даже словом» [Сенюткина 2009, с. 22; Сенюткин 1998, с. 85].

Один из имамов д. Трехозерки упоминал, что «жители села были мюридами, почитали своих ишанов, подражали им» [Феткуллин, с. 151].

Мусульмане с. Камкино тогдашней Нижегородской губернии хранили память о Хальфя-бабае, который был авторитетным богословом, поэтом, обладал даром предвидения [Орлов, с. 21–22; Ислам на Нижегородчине, с. 189].

Для ишанов Самарской губернии основным центром притяжения было уже упомянутое село Кизляу (Курманаево). Образование в тамошнем медресе получили многие духовные лидеры губернии, в частности, имамы-уроженцы села Теплый Стан: Мухаматжан Сабиров, Ахметгарей (Гирей) Гильманов, Шакиржан Гафуров, Махмуд Исхаков, Шакиржан Мардаев. Всего, по данным И. М. Галяутдинова, таковых насчитывалось 37 человек [Галяутдинов, с. 126].

К суфийским шейхам верующие обращались и после их кончины. В начале XX века местами поклонения поволжских мусульман являлись могилы уважаемых шейхов Джагфара аль-Кулаткы и Хабибуллы Хансоярова. Многие из мюридов и рядовых верующих приходили на сельское кладбище с. Зимница Хвалынского уезда Саратовской губернии в поисках духовной поддержки и опоры.

Наиболее крупной по степени значимости в дореволюционный и последующие периоды в пределах современной Нижегородской области следует считать аулийа Садека-абзи. С момента кончины шейха в 1886 году и до настоящего времени дом и могила Садека хаджи Абдулжалилова в деревне Овечий Овраг (Куй суы) Сергачского уезда является местом поклонения для татарского населения Нижегородчины и прилегающих территорий. Принося подношения, люди посещали его погребение на местном кладбище и дом, который ныне именуется «Дом старших» («Абзилар йорты»), с целью исполнения своих заветных желаний.

Согласно устной традиции в начале XХ века (и вплоть до 1950‑х годов) татары ряда селений Курмышского уезда с особым почтением относились к могиле имама с. Большое Рыбушкино Мухетдина Абдулхаликова (Мухетдина-хазрата). К ней местными мусульманами совершались паломничества. Причем существовало подобие иерархии: считалось, что прежде чем идти в дом «святого» Садека-абзи, нужно поклониться могиле Мухетдин-хазрата [Ислам на Нижегородчине, с. 5]. По утверждениям современников, большерыбушкинские имамы говорили прихожанам, что нет необходимости посещать могилы «чужих» (т. е. не рыбушкинских) «святых», когда есть «свой».

По-прежнему сохранялись места молений на территориях, где были основаны селения, в местах прихода первопоселенцев ^[6]. Это типичное явлений в ряде селений тогдашних Симбирской, Нижегородской, Казанской губерний. Наиболее явным примером могут служить места поклонения в Сафаджае, Чембилее (см. фото 11), Актуково на Нижегородчине.

В селении Актуково Сергачского уезда Нижегородской губернии существовала и существует практика посещения могилы одного из основателей селения, Нурая-бабая ^[7], который, согласно преданиям, отличался выдающимися личностными качествами (см. фото 7). В начале XX века свидетели отмечали, что «ни у кого нет сомнения в том, что Нурай бабай был святым праведником, чему неоспоримым доказательством служит народная тропа, проторенная к его могиле, которая не зарастает вот уже несколько веков.

За упокой его души было столько жертвоприношений, столько молитв прочитано и подано милостыни не только жителями Янапара но всем окрестным населением. Кстати, эта традиция жива по сей день. Помимо сказанного, люди продолжают в течение сорока дней посещать его могилу, вырезают кусочки дубовой ограды и, прикладывая их к голове, изгоняют хвори и порчу. И ведь, что удивительно, хвала Аллаху, кое-кто получает исцеление. Наверное, так будет продолжаться еще очень долго... Рассказывали, что в былые времена даже русские села, почитая его как праведника и святого старца в горестные дни припадали к его могиле в поисках избавления от напастей, подавали милостыню в надежде на его покровительство и милость» [История, с. 106–108].

Имеются отдельные данные о том, что комплекс святых мест в Поволжье в изучаемый период продолжал включать в себя не только могилы первопредков и суфийских шейхов, но и природные объекты: деревья, камни.

В одном километре к северо-востоку от с. Актуково (ныне —Краснооктябрьского района Нижегородской области) на высоком правом берегу р. Сухой Пары располагалось и ныне расположено священное урочище Тараташ ^[8]. С Тараташем связаны широко известные среди местного населения легенды о чудесном происхождении камня и грядущем конце света (см. фото 8, 9). Тараташ — «место молений и принесения денежных пожертвований, где иногда молятся и христиане — русские и эрзя из окрестных сел. Культ закрепляется легендами. Одна из них рассказывает о том, что камень представляет собой проклятого матерью за непочтительность ребенка, другая, эсхатологическая по характеру, отмечает медленное движения камня вниз по склону, которое на нижней точке ознаменуется „ахыр заманом“ („концом света“). Табу поддерживает невмешательство человека в действие вселенских сил — камень нельзя тревожить, что для виновных смертельно опасно, как нельзя тревожить и ход времен» [Морохин, с. 84; Сенюткина Л., с. 104–108].

По свидетельству самих актуковцев, в 1912 году Кастек Габдуллин, опасаясь, что истукан упадет в речку, обнес его оградой. «Похожий истукан существует и близи села Пашат (Пошатово — Ю. Г.), что в 8 км от Янапара (Актуково — Ю. Г.), однако он имеет довольно жалкий вид и в плохом состоянии» [История Актукова, с. 118].

Местом зийарата поволжских мусульман на протяжении изучаемого периода также был «святой камень» на Сурской горе. В 1902 году пристав первого стана Симбирского уезда Симбирской губернии описывал «святой камень» близ д. Большие Тарханы ^[9] так: «В 10 верстах ^[10] от татарской деревни Больших Тархан и в 60 верстах от г. Симбирска в местности Мант-Баши, на горе, отстоящей от реки Волги верст на 6 на большой долине у дельного леса стоит камень, составляющий по преданию надгробный памятник над могилою булгарского святого Ибрагима. Камень этот, обыкновенный известняк, прямоугольной формы. Каждая сторона его, ширины около одного аршина (примерно 71 см — Ю. Г.), а вышина около 2 аршин (чуть больше 140 см — Ю. Г.). На нем нет никаких украшений, а на одной стороне довольно хорошо сохранилась надпись, которую очень трудно разобрать и понять, потому что она написана арабскими буквами, но на древнем татарском наречии. Местный мулла относит эту надпись к началу 8 столетия (714 год), но насколько верно — неизвестно. Татары очень почитают этот памятник и летом богомольцы стекаются сюда издалека: они приходят на богомолье целыми семьями с самоварами и провизией, остаются несколько дней, и все время проводят в молитве. Другой, таких же размеров камень, но без надписи, имеется на старом кладбище в деревне Больших Тарханах» [Государственный архив Ульяновской области (ГАУО). Ф.76. Оп. 2. Д.1289. Л.23].

Итак, повторимся, что, по нашему убеждению, достаточно сложно обозначать ишанов как единое целое, группу лиц, которые объединены идентичными характеристиками, выдающимися отличительными признаками. Однако, следуя прин-ципу конкретно-исторического анализа, необходимо попытаться на основании различных источников выделить наиболее типичные черты их деятельности, по которым можно будет сделать вывод о характере, целях и значении института ишанизма в поволжской умме к началу XX века.

Очевидно, что ишан должен был обладать или обладал очень развитыми душевными и психофизическими качествами, чтобы подчинять себе волю мюридов, уметь демонстрировать экстатические практики (например, гипноз) и обучать этому наиболее способных. Кроме того, ишан должен был представлять собой моральный абсолют, воплощать наилучшие черты человеческой натуры, на которые должны были ориентироваться верующие.

Очевидно, что первая и самая существенная составляющая их деятельности — это организация и проведение собственно ритуальных суфийских практик (зикр, хатм, дуа-молитва, таубе кылу и т. д.).

Особый статус и отношение к авторитетным ишанам было также продиктовано тем, что наставники обладали конкретными знаниями, многие из которых были на определенном этапе развития общества востребованы. Причем не только обладали, но и в духе классической суфийской традиции стремились ими поделиться, обладая навыками и педагогическим талантом. Одаренные шейхи, ишаны создавали вокруг себя богатую духовную атмосферу — могли быть организаторами учебных заведений. Неслучайно, подавляющее большинство упомянутых духовных наставников были организаторами медресе и мударрисами.

Причем, как следует из анализа деятельности вышеперечисленных духовных наставников, среди них было много тех, кто пытался организовывать обучение в соответствии с новометодными веяниями и современными потребностями верующих. Были, конечно, и те, кто преподавал в соответствии с привычными, среднеазиатскими, образцами.

Важной чертой анализируемых материалов является то, что многие ишаны являлись официально утвержденными имамами, мударрисами.

Повторимся, что еще одним важным маркером, отличавшим ишана от обычного религиозного деятеля, была его способность (подобно пророкам) совершать чудеса («карама/карамат» — «божье провидение»), на основании чего он получал в народном сознании именование «святой» (аулийа). Описания удивительных способностей ишанов З. Расулева, Х. Хансоярова, З. Камалова и других выдающихся шейхов конца XIX — начала XX веков имеют типологически сходный характер: они умели читать мысли, перемещаться во времени и пространстве, владели практикой гипноза и пр.

Но наиболее явным проявлением «святости» для основной массы населения была способность ишанов к исцелению больных. По утверждению З. Музаффари, в начале XX века муллы считали заговоры обязанностью ишанов [Музаффари, с. 52]. Действительно, суфийская традиция допускает проведение обряда рукья. Он совершается, в том числе, в отношении предметов обихода, одежды, воды и изредка соли. Чтение молитв во время обряда сопровождается выдохами воздуха, сплевыванием, жестами рук. В поволжской традиции типичным являлся заговор соленой или обычной воды, которая наливалась в тарелку с написанными на ней словами молитвы.

Заметим, что обряд исцеления в том или ином виде сохранился в сельской татарской среде до сих пор. Подобные практики не являются уникальными, типичны для многих народностей и не только тюркоязычных, что позволяет считать их неотъемлемой частью народной религиозной культуры.

Шейхи также могли исполнять роль казыев — судей по шариату, а постоянно открытые для всех места пребывания ишанов (дома, мечети, ханака) служили местом ночлега для путников, питания для бедных, оставшимся без крова — приютом.

Говоря светским языком, ишаны также выступали в роли психоаналитиков: к ним приходили люди за психологической разгрузкой, которая наступала в процессе покаяния или являлась результатом задушевной беседы. Кружки для зикра (в поволжской традиции, это, как правило, были мечети, а не специальные помещения — ханака, как в Турции и Средней Азии) являлись местом психологического комфорта, местом отдыха для души и тела.

Вот как о способностях шейха Х. Хансоярова пишет И. Сафин: «Хабибулла ишан умел приводить к покаянию грешников. А таких к нему приходило очень много, и он принимал их всех, несмотря на величину греха. Многие после этого становились на путь истинный. Часто можно было видеть ишана на рассвете в слезах отмаливающим грехи падших. Родственники удивлялись переменам, происходящим с грешниками после общения с ишаном, некоторые из них оставались жить рядом с ним, не желая уезжать домой. Другие приезжали специально послушать его проповеди. Тем бедным и сирым, которые жили у него, готовили пищу и предоставляли кров. Садаку (подаяние), которую давали ишану, он раздавал бедным» [Сафин, с. 38].

Психологический комфорт приходившие к ишану люди обретали и за счет удовлетворения своих эмоциональных потребностей. Наиболее ярко это проявлялось в демонстрации необычных явлений (чудес), которых ожидали от ишана. В частности, этот момент хорошо подмечен в нескольких сюжетах книги З. Музаффари: «Хозяин дома все следит за ишаном, не совершит ли ишан какое-нибудь „чудо“? Ишан гасит свет, и в темноте нескольких местах мажет фосфор. Хозяин дома приводит жену, детей и показывает „чудо“ ишана. В руках, на лице у ишана блестит фосфор. Говорят, вон, у ишана на лице светит луч» [Музаффари, с. 98]. «У ишана Гали (из с. Бигеней — Ю. Г.) была такая привычка: он неожиданно из рукава выпускал голубей в мюридов и в темноте, ставя их в вертикальном положении, говорил, кто грешен, а кто «в раю» [Там же, с. 57–59]. Человеческая тяга ко всему необъяснимому и необычному неизменна, и навряд ли это стоит сбрасывать со счетов, когда мы говорим об интересе к ишанам и их деятельности со стороны окружавших их людей.

Итак, завершая анализ социально-религиозной деятель-ности ишанов отметим следующее. Деятельность ишанов достаточно явно коррелирует с теми внешними обстоятельствами, в которых она протекала, духовными запросами и ожиданиями мусульман. В предшествующие исторические периоды, суфии, ишаны могли выступать в роли миссионеров, обращавших в ислам представителей тюркоязычных (и не только) народностей. К началу XX века в Поволжье эта социальная роль суфиев уже была явно не востребована. Вне пределов их деятельности также оставалась возможная в условиях начала-середины XIX века претензия на духовное лидерство в общинах в противовес официально утвержденным имамам, муллам (см.§ 2.3).

Актуальными для ишанов оставались задачи проведения ритуальных практик, духовного наставничества, психологической помощи. Важной социальной функцией также являлась материальная и моральная помощь нуждающимся соплеменникам. Духовные запросы народа, стремление к освоению знаний в осовремененном ключе (изучение светских дисциплин, языков, в том числе и русского) толкали многих ишанов к организации образовательных учреждений (медресе). Как свидетельствует опыт З. Расулева, нижегородских ишанов, обучение во многих из них велось по новометодному образцу. При отсутствии развитой системы медицинского обслуживания исключительную важность также приобретали усилия ишанов по врачеванию членов махалля.

Типологическое отличие организации суфийских общин в Поволжье от средне/центральноазиатских и северокавказских образцов заключается в том, что для первых не были характерны высокий мобилизационный потенциал, претензии на религиозную исключительность, строжайшая организационная замкнутость и жесткая дисциплина.

Как правило, ишаны, суфии существовали достаточно независимо друг от друга, редко распространяя свою деятельность на региональном уровне, обычно — в рамках уезда, реже — губернии. Как правило, их авторитет распространялся на локальные общины.

Отличительной чертой являлось отсутствие отдельного помещения для практик (ханака).

Сходными чертами можно считать высокий авторитет шейха, социальную привлекательность его деятельности, а также иногда имевшую место «конкуренцию между суфийскими общинами за сохранение и расширение своей сферы влияния» [Ханбабаев, с. 122].

Практически все ишаны в своей деятельности были вынуждены учитывать настроения общины, особенности человеческой психологии и массового мышления, в целом той среды, в которой они существовали. Поэтому, с нашей точки зрения, будет ошибкой рассматривать ишанов как единообразный социальный слой людей, объединенных общностью целей, задач, которые не менялись на протяжении многих веков.

Итак, ишанизм в том виде, в котором он существовал к началу XX века в Поволжье был далек от абстрактного созерцательно-философского суфийского знания. Он представлял собой сочетание ритуального (обрядового) компонента и, по большей части, социально ориентированных действий, направленных на достижение конкретного результата в настоящем, а не только на духовное самопостижение и самосовершенствование в будущем.

2.2. Социально-религиозная деятельность шейхов и проблема ее оценки

В начале XX века, в период многоплановой трансформации российского общества и государства, поволжские исламские общины продолжили активный поиск идеологических, общественно-политических, социальных ориентиров, способных придать новый импульс развитию их как единой национально-религиозной общности тюрок-мусульман. В этот период продолжился процесс пересмотра концептов, которые касались наиболее ортодоксальных, как казалось ранее, аспектов их жизнедеятельности. На повестку дня встали вопросы о соотношении светского и религиозного, этнического и общегражданского начал в жизни человека и общества, возможности (необходимости) изучения русского языка и приобщения к европейской культуре, и шире — о векторе дальнейшего исторического развития данного социума.

Указанные процессы не могли не отразиться на оценках и исторической судьбе ишанизма как части культурно-образовательной и социально-религиозной традиции поволжской уммы. Внимательно изучив мнения национальных и религиозных лидеров, отразившиеся в источниках и историографии, можно отметить их крайнюю неоднородность.

При этом поволжские ишаны своими судьбами подтверждали заключение о специфичности суфийской традиции: «история суфизма показывает нам самую разнообразную форму его проявлений — и в качестве ревнителя „правоверия“, и в качестве своеобразного новаторства» [Бабаджанов 2005].

С одной стороны, общественное положение и значимость ишанов, которые имели действительный авторитет, были весьма и весьма высоки (пример — З. Расули, З. Камалов, Х. Хансояров, Г. Кизляви и др.). Очевидно, что таковые, являясь реальными духовными наставниками, могли занимать положение «над» официальными служителями культа, которые, по сути являлись, в первую очередь, грамотными организаторами религиозных практик. За ишаном признавалась особая духовная сила и авторитет, которые позволяли ему выступать в роли третейского судьи в решении самых сложных и разнообразных проблем бытия. Тем самым складывалась ситуация потенциального или реального управления общественным мнением.

Например, показательна ситуация, которую описал Х. Хами-дулла, один из членов финской общины — выходец из Актуково Сергачского уезда Нижегородской губернии, в своем очерке: в 1890 году в это село приезжал «знаменитый ишан Фахреддин из Нурлата» ^[11], в честь которого местный богач устроил роскошный пир. В ходе застолья ишану поведали о взаимной вражде между муллами двух актуковских приходов — Исмагила ^[12] и Гарифуллы. «В ответ ишан произнес весьма красноречивую проповедь, которая взволновала всех присутствующих и смягчила нравы противоборствующих. Своим решением ишан перед лицом всего народа назначил Исмагила и Гарифуллу имам-хатибами и мударрисами, одновременно Исмагил получил пост имама-мугаллима в этой же мечети. На этом конфликт был исчерпан. Оба имама остались служить в одной мечети» [История Актукова, c. 111].

Как уже упоминалось (см. § 2.1.) в Поволжье на рубеже веков были шейхи, которые имели особое влияние, были честны и авторитетны, и по праву получали при жизни и после кончины высокую оценку верующих. Зайнулла Расулев удостоился чести быть названным «духовным королем татарского народа».

Такими словами, к примеру, была описана смерть ишана З. Камалова: «Много найдется поклонников покойного ишана и в Казани, искренне оплакивающих кончину своего руководителя на пути достижения истины и стремления к святой жизни... Мулла Мухаммед-Закир был человек умный, честный, действовавший всегда по убеждению и искренне и потому достойный уважения... Мусульманское население в лице Мухаммед-Закира лишилось одного из самых видных деятелей, которому не чужды были интересы и общие. Память об ишане Мухаммед-Закире надолго останется в народе. (...) Значение его для мусульманского мира в России было очень велико. Он считался великим знатоком и истолкователем Корана, поэтому слово или мнение, высказанное им, считалось мнением самого Пророка. При жизни он почитался чуть ли ни «святым» и иначе не назывался как «святой мулла» [Амирханов, c. 23].

Подобные хвалебные оценки вполне характеризуют отношение верующих не только к наиболее крупным и авторитетным суфийским шейхам Волго-Уральского региона, но и к достойным авторитетным ишанам Нижегородской, Самарской, Саратовской губерний.

Однако, изучая материалы историографии, мы столкнулись с обилием обратных оценок, которые тиражировались как учеными, так и рядовыми верующими и национальными лидерами поволжских татар.

Дж. Валидов так говорил об этом явлении: «У нас, в России, ужасно злоупотребляют этим (суфийским — Ю. Г.) учением; татарские ишаны берут со своих муридов богатые приношения, вследствие чего накопляют себе большое состояние, живут в великолепных домах, обзаводятся женами, прислугой, едят много и вкусно. Некоторые из этих ишанов в то же время бывают учеными, мударрисами, которых еще больше почитают как людей, успевших как во внутреннем (тарикат — Ю. Г.), так и во внешнем (шариат — Ю. Г.) знании» [Валидов, c. 43].

«В числе самозваных ишанов ради наживы в Киргизии (чаще всего в дальних глухих уголках среди невежественных племен) выступают казанские, оренбургские и местные татары и предприимчивые люди из Бухары, — пишет Е. Т. Смирнов, — они лечат, наговаривают, раздают талисманы, читают киргизам любую красивую книгу или Коран и получают за это мзду» [Смирнов, c. 24].

Как уже упоминалось ранее, знаменитый татарский историк Г. Губайдуллин писал об ишанизме как о «зле», с которым еще с конца XIX века стали бороться джадиды [Губайдуллин, c. 108]. С критикой суфизма и его адептов выступали видные татарские писатели и мыслители — Габдулла Тукай, Гаяз Исхаки [Фархшатов, c. 29].

Вполне объяснимо, что наиболее резкие оценки прозвучали в работах представителей джадидского направления общественной мысли. Яркий национально-религиозный лидер М. Бигиев довольно резко критиковал ишанов, обвиняя «трутней-суфиев» и шейхов суфийских орденов, наставников‑пиров, в том, что они способствовали деградации исламской морали и всеобщему заблуждению в вопросах веры [Муса Джаруллах Бигиев, с. 326].

«Мы, мусульмане, стоим в данный момент между пропастями. Татарский мулла, ишан, пишет доносы и приводит к закрытию мектебов и медресе», — пишет в 1910 году автор под псевдонимом Татар-оглу в одной из многочисленных статей, посвященный реформированию образования в Уфимской губернии [Медресе, с. 21]. Он же, описывая новометодное медресе «Расулийа, утверждал: «Нельзя, однако, сказать, что в этом медресе совсем нет ишанского духа. До настоящего времени мыживем, еще не основываясь на нашем святом желании и усердии, а надеясь лишь на молитву. Мы даже думаем, что можно победить врага при помощи молитвы, и можем удержаться перед пушкой и ружьем, благодаря молитве» [Там же, с. 27].

Будущий муфтий Р. Фахретдинов также стоял на позиции здравого отношении к вере. Как указывал исследователь его письменного наследия Ф. Баишев, «...Фахретдинов боролся с различными суевериями, верой в «чудеса», ибо для него ислам, «будучи соответствующим естественному, природному порядку и вращательному движению Вселенной образом действий, поведения, никак не является религией чудес».

Стремлением к реформированию ислама «объясняется его резко негативное отношение к широко распространенному в Урало-Поволжье течению ислама — суфизму, призывающему к покорности, отрешению от всего земного, мирского. В этой связи представляет интерес меткая и емкая характеристика, данная Фахретдинову будущим муфтием Г. Баруди: «...В характере Р. Фахретдинова преобладают реформаторские идеи. Поэтому к любому человеку, любому делу и слову относится критически. Критика в отношении последователей суфийских орденов и всех улемов чрезмерна. Своими некоторыми статьями и идеями иногда становится примером для чрезмерностей и преувеличений увлекающихся языком и пером молодых людей» [Баишев, с. 115, 120].

Авторитет многих медресе основывался на авторитете ишанов — это было еще одним поводом для критики со стороны джадидов [Мухаметзянова, с. 30].

Справедливости ради стоит отметить, что представители интеллигенции, модернистски настроенных религиозных деятелей, да и простые верующие нередко неблагозвучно отзывались не только о поволжских суфиях и ишанах: обструкции подвергались деятели орденов в Турции, в Средней Азии — оплотах суфийских традиций. «Азанчи и имамы в Средней Азии — просто грамотные люди, которые организуют культ, а весь авторитет и сила над людьми принадлежит ишанам, которые не стремятся занимать посты, держатся гордо и независимо. Они тормозят проникновение европейской и русской культуры» [Смирнов, c. 24].

В 1916 году по маршруту Ташкент-Оренбург-Самара-Астра-хань проезжал Мирза-Джалил Мухаммед Кули-заде, бывший
редактор ранее издававшегося в Тифлисе журнала «Молла Нас-ред-дин», со своим сотрудником Али Кули Наджафаровым. Целью поездки был сбор пожертвований на возобновление печати своего журнала. Средства были собраны путем демонстрации сатирической постановки спектакля, высмеивавшего «мюридизм и преклонение перед ишанами (шейхами)» [ЦГАСО. Ф. 468. Оп. 1. Д. 2267. ЛЛ. 2,2 об.].

Эти и подобные им свидетельства дают нам основания говорить о том, что определенная часть татарского общества (интеллигенция, многие национально-религиозные лидеры), как правило, европейски образованная и ратующая за реформирование общественной жизни, которую принято именовать «модернисты», «джадиды», была настроена в отношении ишанов и ишанизма достаточно критично.

Можно полагать, что ишанизм также мог стать заложником борьбы между кадимистами и джадидами. Последние воспринимали ишанов как оплот религиозной «дремучести», архаики, тормозящих реформы образования и духовной жизни в целом. Кадимисты же могли обрушиваться с критикой на тех ишанов, которые стремились ввести элементы светского образования в своих медресе.

Обструкция также могла быть и была связана с доминированием светского начала, проникновением буржуазной культуры в рамках уже оформившегося слоя национальной буржуазии и ее идеологов (Г. Исхаки): с ее ценностными установками прагматизма, овладением светской культурой и пр.

Отличной иллюстрацией этой мысли служит выдержка из письма татарского журналиста Г. Каримова своему сыну в Константинопольский университет: «Не трать без пользы ни один час своего времени. Возможно, там (в столице Османской империи — Ю. Г.) будет много ишанов, суфиев, людей, занятых пустым времяпрепровождением. Не попадай под влияние людей, стремящихся быть около таких. От таких пользы тебе не будет, помяни мои слова» [Биктимирова 2011, с. 30].

В этом отрывке весьма ярко демонстрируется нарождающееся в массовом сознании татар иное восприятие действительности. Обнаруживаются элементы европейской ментальности с новыми установками — ценностью знания, практицизмом, возрастающим динамизмом жизненного цикла, которые весьма слабо сочетаются с миросозерцательными восточными практиками. С этой точки зрения, понятен весь скепсис автора письма и других людей, отвернувшихся от ишанов и не видевших в них потенциальных общественных лидеров, а в их деятельности будущего.

С другой стороны, ишанизм испытывал критику той части религиозных деятелей (Р. Фахретдинов, М. Бигиев), которые по сути продолжали критический дискурс в вопросов вероисповедания и исламских культовых практик, заданный в XVIII–XIX веках А. Курсави, У. Имяни, содержавший отказ от нововведений, более широкое трактование постулатов веры [Подробнее см.: Кэмпер].

Итак, свой отпечаток на оценку деятельности ишанов накладывала неоднородность самого явления — различия в подходах и практиках, отсутствии унификации в социально-религиозной деятельности шейхов.Те из них, кто позиционировал себя джадидом, могли вполне выступать с критикой других, которые оставались в рамках привычных традиционных практик, в меньшей мере учитывая модернизационные тенденции в обществе. Деятельность наиболее масштабных фигур, имевших действительный авторитет, чей талант и знания были востребованы широкими слоями общественности (а не только малообразованным сельским населением), безусловно, имели позитивную оценку в глазах современников.

Как уже упоминалось ранее, ишанизм как явление оценивался, в первую очередь, через призму поступков и талантов конкретного лидера. Весьма точно об этом написал в середине XIX века Мирза Казем-бек: «Из всего видно, что муридизм (суфизм в его кавказском варианте — Ю. Г.) между мусульманами есть ничто иное как преданность духовному воспитанию. Он может иметь столько же пагубных последствий при дурном и злоумышленном направлении руководителей, сколько благих при хорошем» [Мирза Казем-бек, с. 203]. Поэтому неудивительно, что отдельные ишаны заслуживали весьма нелицеприятных оценок со стороны общественности.

Моментом, который также оказывал существенное влияние на позиционирование ишанов как слоя религиозных деятелей, является культурное и образовательное взаимодействие с иными мусульманскими регионами.

Ишанизм как среднеазиатский паттерн суфизма к началу XX века явно переживал упадок, связанный с рядом обстоятельств социально-экономического, общественно-политического свойства, который в целом можно обозначить как попытку новых формулирования возможных вариантов дальнейшего развития татарского общества. Нарождавшийся светский, модернистский концепт мог использовать (и на начальном этапе делал это) авторитет религиозных лидеров, в том числе и ишанов.

Гипотетически на рубеже XIX–XX веков ишанизм мог сформулировать религиозную альтернативу развития татарского общества, однако исторический момент, неоднородность самого явления, отсутствие идейного единства и авторитетных лидеров, признаваемых на общероссийском уровне, а также включенность ишанов в существующую религиозную иерархию (многие из них были официально утвержденными имамами, ахунами, мударрисами и пр.) не оставляли ему шансов в этом процессе.

Внешние благоприятные/неблагоприятные условия жизни тюрко-мусульманских сообществ усиливали/ослабляли тягу к мистическому суфийскому началу. Однако вектор духовного поиска интеллектуальной элиты, осознававшей в этот исторический период свое этническое начало, отнюдь не был связан с этим проявлением религиозной философской мысли.

2.3. Власть — Оренбургское Магометанское Духовное Собрание — ишаны: проблемы взаимодействия в досоветский период

Взаимоотношения государства, ишанов и ОМДС как государственной структуры, представлявшей интересы и мусульман, и государства, в начале XX века описать однозначно и исчерпывающе весьма затруднительно. Сложность продиктована как практически полным отсутствием источников, зафиксировавших взаимодействие официального духовенства и шейхов, так и известной непоследовательностью государственной политики в отношении ислама. Мы позволим себе, скорее, отрефлексировать наиболее важные проблемы этих взаимоотношений и дать им авторскую оценку.

С точки зрения автора, для квалифицированного анализа вопроса необходимо: во‑первых, дать краткую характеристику государственно-исламских отношений в целом и роли ОМДС в этой системе; во‑вторых, обозначить социальную активность ишанов и отношение к ней со стороны официального духовенства; в‑третьих, сделать вывод о наличии (отсутствии) специфической государственной политики по отношению к суфийским лидерам.

По данным, приводимым Д. Ю. Араповым, по состоянию на 1 января 1912 года под юрисдикцией ОМДС находилось 4 572 276 прихожан-мусульман обоего пола, 6 144 мечети и 12 341 представитель официально утвержденного Духовным Собранием духовенства (ахунов, имамов, мударрисов, азанчеев и пр.) [Арапов 2006, c. 41]. Количество же ишанов исчислялось десятками, причем, как мы уже поняли, большинство из них обладало авторитетом на локальном уровне.

Согласно устоявшейся в современной историографии точке зрения, ОМДС являлось организацией, достаточно четко «вписанной» в существовавшую структуру государственных учреждений и занимавшей в целом конформистскую позицию. Как отмечает И. Загидуллин, «...ОМДС вело политику двойного стандарта. Свою точку зрения, по шариату, оно доводило до сведения органов центральной власти, а при разрешении прошений общин действовало в рамках российского законодательства» [Загидуллин, c. 179]. До революции 1917 года муллы фактически являлись не только организаторами культовой практики, учителями, но и представителями местной администрации, выступая в качестве «национальных кадров власти»: разъясняли и решали спорные вопросы, нередко выполняли распоряжения властей разного уровня [Там же, c. 196].

Дореволюционное законодательство по «мусульманскому вопросу» отличалось несогласованностью, противоречи-востью и доминированием конъюнктурного подхода. Модерни-зационные процессы рубежа XIX–XX веков не привели к пересмотру государственно-исламских отношений, а, наоборот, усилили охранительные тенденции. Опасения, вызванные усилением новометодного движения, активизацией национального самоопределения, культурно-религиозного и политического сближения «внутренних» мусульман с Османской Турцией и иными исламскими странами, «отатариванием» нерусских народностей через исламизацию, помноженные на слабость центральной власти и неспособность решать насущные вопросы развития государства — стимулировли применение репрессий в отношении реформистски настроенных представителей светских и религиозных кругов, сближали власти и консервативные элементы внутри татарского общества.

В итоге правительственные круги отказывались от диалога с мусульманскими либералами. Общая тактика правительства в отношении официального духовенства заключалась в широком надзоре за всеми проявлениями религиозно-общественной жизни в целях сдерживания и, по возможности, подавления любых отклонений от привычного модуля взаимоотношений [Арапов 2004, с. 248; Арапов 2006, с. 15].

Линию взаимодействия с неофициальными духовными наставниками-ишанами власти могли выстраивать, опираясь на: 1) свои знания о социально-политической активности братств в различных регионах Империи; 2) исторический опыт взаимоотношений суфиев и государства в Поволжье в предшествующие периоды.

В нашу задачу не входит рассмотрение форм социальной активности братств в различных регионах Империи. Упомянем лишь, что суфийские шейхи сыграли немаловажную роль в событиях войны на Северном Кавказе в XIX веке. В Средней Азии, по мнению академика Гордлевского, уже с XV века орден накшбенди перешел к активному участию в общественной жизни. Тогда же сформировался тип дервиша-"воителя за веру«. Наиболее ярким проявлением антироссийской деятельности ордена стало восстание Дукчи-ишана, поднятое им среди киргизов в 1898 году [Гордлевский, с. 162–169].

Поволжские реалии, учитывая академическую неразработанность проблемы, не дают нам четкого понимания роли и места ишанов в социальных протестных движениях XVIII века.

В дальнейшем, в конце XVIII–XIX веках они играли лидирующую роль в культурном ренессансе, но не в политической жизни. «В татарских местностях Средней Волги, где мусульманские общины испытывали воздействие со стороны российских чиновников во всех сферах жизни, суфийские ордена были допущены к лидирующей роли в интеллектуальном „ренессансе“ второй половины XIX века. В частности, многие накшбандийцы находились на переднем плане модернистского либерального реформистского движения джадидов», — писал А. Беннигсен [Bennigsen, p. 3].

Исключением и примером «выхода» ишанов в политическую сферу деятельности в дореволюционный период являлось ваисовство. По устоявшимся представлениям исследователей (особенно зарубежных), во второй половине XIX века социальная активность ордена накшбанди выразилась в появлении движения ваисовства. По силсила Фаизхана аль-Кабули через Джагфара Аль-Кулаткы Багаутдин Ваисов, основатель движения, причислил себя к этому ордену. Однако вопрос о легитимности признания Багаутдина Ваисова шейхом накшбанди остается открытым [Усманова, с. 42–43].

Вслед за Д. М. Усмановой мы также не склонны видеть в этом движении единую идеологическую составляющую. Взгляды основателя секты своеобразно соединяли в себе элементы неповиновения властям, непризнания официального духовенства, воззвания к императорам и этническое неприятие татар. К началу XX века ваисовство трансформировалось в эклектичное политическое движение под религиозными лозунгами.

В целом, можно утверждать, что российское государство имело негативный исторический опыт взаимодействия с суфийскими шейхами. Следует отметить, что в случае с Поволжьем и другими регионами ишаны оценивались как дестабилизирующий элемент и их деятельность, по мнению чиновников, зачастую шла вразрез с интересами российского государства и религиозных учреждений, находившихся под его патронажем.

Кроме того, негативное восприятие суфизма усиливалось отсутствием информации: дореволюционная русскоязычная востоковедческая школа обходила вниманием ишанизм как явление в Поволжье, обращаясь к кавказским и среднеазиатским реалиям как наиболее проблемным и злободневным.

Отношения между суфиями и официальным исламским духовенством трудно описать еще и потому, что они двусмысленны и, как правило, не фиксированы в письменных источниках. По замечанию А. Беннигсена, обе стороны исламской практики равно ортодоксальны с точки зрения исламской теологии, равно допустимы и легальны [Bennigsen, p.40]. Х. Алгар указывает, что «влияние Накшбандийи на религиозные структуры было значительным вплоть до большевистской революции и даже после нее» [Алгар].

Если обратиться к предыстории указанных взаимоотношений в XVIII–XIX веках, то следует отметить их двойственную природу. С одной стороны, до создания ОМДС в 1789 году ишаны могли иметь значительное влияние на рядовых верующих и жизнь мусульманских общин в целом [Гордлевский, с. 162–169].

А. Хабутдинов утверждает, что движение абызов, связанное с практиками народного ислама, в начале XIX века локализовалось в периферийных районах и частично трансформировалось в ишанизм. Многие абызы были суфиями братства накшбандийа и «критиковали продажность духовенства ОМДС, бухарскую систему образования, обычаи и образ жизни» [Ислам на Нижегородчине, с. 9].

Противостояние официальному духовенству в начале XIX века наиболее ярко обозначилось в ситуации с Хабибуллой Оруви. В этот период мишари-мусульмане действительно испытывали тяготение к суфизму и в ситуации конфликта между Х. Оруви и Оренбургским Магометанским Духовным Собранием были готовы принять ишана в качестве религиозного лидера [подробнее см.: Сенюткина 2005, c. 120].

Однако эту ситуацию навряд ли стоит обозначать как явное противостояние суфийской традиции и официального духовенства. Дело в том, что первый муфтий ОМДС — Мухамметжан Хусаинов (1789–1824) — как и Х. Оруви, был мюридом шейха накшбандийи Фаизхана аль-Кабули, но в дальнейшем, обретя официальный статус муфтия, по объективным и субъективным причинам разделял прогосударственную точку зрения, которая заключалась в формализации и легитимизации деятельности религиозных лиц, установлению контроля над ними.

Более того, имеются отдельные указания на то, что муллы могли апеллировать к Духовному Собранию как высшему органу, способному выступить в качестве стороннего судьи, разрешать спорные вопросы, возникавшие между имамами и ишанами, которые при этом также имели разрешение ОМДС на ведение духовной деятельности.

О. Н. Сенюткина упоминает любопытный сюжет о деле под названием «О запрещении мулле М. Абдулхаликову принимать на себя ишанство» (1873 года). Основанием для возбуждения этого дела в канцелярии ОМДС стало ходатайство волостного старшины и стоявших за ним других имамов с. Большое Рыбушкино Курмышского уезда Симбирской губернии (ныне — Краснооктябрьский район Нижегородской области). В прошении утверждалось, что «указный мулла деревни Большое Рыбушкино Мухутдин Абдул Халеков (см. § 2.1 — Ю. Г.), не говоря уже о том, что вступается во всякие общественные дела, выставляет еще себя Ишаном, и тем до того довел не только своих прихожан, но и других людей даже из других деревень, что каждую пятницу... собираются к нему до 30, а иногда до 50, женщин и ожидают от него какого-то прощения грехов, за что, само собою разумеется, платят ему приличное вознаграждение» [Цит. по: Сенюткина 2010, c. 144]. Однако, судя по продолжительности рассмотрения дела, ОМДС не спешило расследовать факт соперничества мулл.

В начале XX века в окружении муфтия также были люди, которые получали инициацию от З. Расулева и являлись заметными фигурами в суфийском поволжском мире (С. Хасани, Г. Баруди). Но со времен первого муфтия М. Хусаинова и до Г. Баруди, который был главой Духовного управления в 1917–1921 годах, муфтии не были суфийскими шейхами.

Здесь мы сталкиваемся еще с одной особенностью взаимоотношений ОМДС и ишанов. По нашему мнению, на протяжении XIX века шел процесс «включения», инкорпорирования, ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства. Специфичной чертой поволжских реалий является то, что часть ишанов к началу XX века являлась официально утвержденными религиозными лицами — имамами, мударрисами, ахунами. Поэтому они, как правило, не могли находиться в открытой оппозиции к существовавшим официальным духовным структурам. В этой черте поволжский ишанизм отчасти следовал своему среднеазиатскому паттерну, для которого также было характерно сращивание братств и официального духовенства.

С другой стороны, привлечение на «службу» ишанов означает, что ОМДС (как впоследствии и ЦДУМ) поддерживало многих духовных наставников, которые отличались глубоким знанием религиозных догм и высокими нравственными качествами, считалось с их авторитетом среди верующих.

В исследуемый периодо фициальное или неформальное лидерство ишанов было невозможно ввиду внутренних обстоятельств, а также внешней конъюнктуры. По нашему мнению, ишанизм как общественно-социальное явление не был способен предложить и отстаивать религиозную альтернативу в виде обновленного, модернизированного ислама как идеологической основы потенциально нарождающегося национального татарского государства (см § 2.2).

Кроме того, суфийские шейхи, становясь членами ОМДС или входя в ближайшее окружение муфтията, попадали в зависимость от государственных установок, не были свободны в решении принципиальных вопросов жизненного устройства махалля (за что, собственно, и подвергались нападкам со стороны различных слоев татарского общества).

В этом процессе ишаны в силу специфики организации своей деятельности, ее социально-религиозного (не политического) характера и отсутствия поддержки национальных лидеров, а также закрепленной в исторической традиции «включенности» в экономическую, социальную, общественно-политическую структуру российского государства, не имели возможности и способности взять на себя роль оппозиции как по отношению к ОМДС, так и по отношению к властям.

Кроме того, описанный выше идейный упадок ишанизма в Поволжье, был вызван неблагоприятной внешней обстановкой и доминированием национального дискурса в политической и интеллектуальной сфере, дискредитацией самого института (§ 2.2). Учитывая весь комплекс обстоятельств, весьма скромной выглядит роль ишанов в бурных социальных процессах начала XX века, обозначенных Г. Вамбери как «пробуждение ислама».

Нам кажется не совсем корректным мнение Р. Амирханова, который заключает, что «накшбандийцы состояли в определенной оппозиции к назначаемому официальными властями муфтию, сплачивали рядовых мусульман для борьбы за „первозданную чистоту“ ислама, призывали к верности заветам пророка и далеких предков» [Амирханов, c. 25]. По нашему убеждению, для Поволжья в этот период не характерно заметное влияние суфийских лидеров на политические процессы. Лидеры ОМДС либо «не были суфиями вообще, либо предпочитали общегосударственные и общемусульманские интересы суфийским связям...» [Набиев, c. 45].

Как при этом раскладе выглядела государственная политика в отношении поволжских суфийских шейхов?

Еще в начале XIX века ишанизм не внушал доверия властям, которые видели в «суфийском движении возможность политического противостояния центру через религиозную оппозицию ОМДС». Потому были однозначно пресечены попытки Х. Оруви создать Казанское Духовное Собрание мусульман [Сенюткина 2005, c. 120].

Наиболее ярким моментом противостояния властей и суфиев Волго-Уральского региона в начале XX века можно считать ситуацию с Зайнуллой Расулевым. В конце XIX века его духовная деятельность, выходившая за рамки принятых норм (практика коллективного и публичного т. н. громкого зикра, празднование совместного татаро-башкирского мавлида, ношение четок, распространение шамаилов и благоухающих масел), массовая идейная и материальная поддержка верующих вызвали обеспокоенность и отторжение как среди традиционных шейхов, так и среди официальных мулл.

Государство, квалифицируя все происходившее как «сектанство» и поддерживая традиционно лояльное «указное» духовенство, приняло жесткие меры по пресечению деятельности З. Расули. Любопытно (и как мы поймем позднее, очень характерно), что власти сначала попытались воздействовать на ишана через «подручное» ОМДС, которое остановилось на форме увещевания. Мягкость мер исследователями объясняется тем, что Духовное Собрание в целом было настроено весьма толерантно, муфтият не стремился контролировать суфиев, не видя в них угрозы и будучи связан с шейхами, которых было много [Азаматов, с. 172; Фархшатов, с. 66–67; Шейх, с. 11–12]. Затем в 1872 году Расулев был подвергнут аресту и высылке в Вологодскую губернию [Фархшатов, c. 73] — это было решением не ОМДС, а государства.

«В целом „делом“ шейха Зайнуллы (1872–1917) российским мусульманам было ясно дано понять, что любые отклонения от „правоверия“, в том числе суфиев как „противогосударственное явление“, будут жестко подавлены» [Там же, c. 78].

В начале XX века власти заняли непримиримую позицию и по отношению к последователям учения Б. Ваисова, подвергнув репрессиям его немногочисленных сторонников.

Негативное восприятие ишанизма российскими властями было вызвано происходившим в соседних регионах усилением позиций исламских духовных наставников. Общеизвестно, что шейхи в предшествующий период революции период и накануне революционных потрясений нередко выступали в роли лиц, проводивших исламизацию нерусских народностей (в частности, казахов), а также тюрок Западной Сибири [Гордлевский, с. 164–165; Селезнев]. Это также могло вызывать противодействие властей, озабоченных «отатариванием» кочевых и нетюркских народов и укреплением позиций ислама в Империи.

Однако, по нашему мнению, имперская администрация действовала в русле конъюнктурного подхода, не чураясь сотрудничества с теми из ишанов, интересы которых совпадали с интересами государства. Государство с охотой шло на контакт с теми представителями орденов, которые выступали против нововведений джадидов, поддерживая традиционный, с точки зрения властей, порядок взаимоотношений ислама и государства.

Наиболее показателен пример ишана Ишмухамета Тунтари (Динмухамедова), который активно сотрудничал с имперской администрацией. В своих заметках Риза Фахретдинов отмечал, что «противников новой школы (джадидской — Ю. Г.), возглавляемых ишаном Ишмухаметом Тунтари, поддерживали власти, увидевшие в новых школах для себя опасность» [Баишев, c. 30].

По данным Музаффари, сотрудничал с властями и ишан С. Хасани, будущий казы ЦДУ. Автор упоминает, что, в бытность муллой в Уфе в 1909 году, Хасани публично выступал с осуждением нововведений в школе (танцы, театр), которые не соответствовали шариату, о чем проинформировал имперские власти [Музаффари, с. 106–107].

Однако подобные факты сотрудничества были ситуативными и не являлись выраженной тенденцией. Каждый раз власти отслеживали конкретные поступки ишанов, при этом не выделяяих как отдельную социальную группу, не признавая за ними общенационального влияния. Репрессивные меры по ограничению влияния конкретного ишана применялись в случае излишней активизации его миссионерской деятельности или открытого «выхода в политику».

С нашей точки зрения, активизация ишанизма и его социальной составляющей, переход к открытому противостоянию между государством и ишанами в Поволжье были невозможны ввиду отсутствия: 1) организационных структур (даже в их среднезиатском, северокавказском вариантах); 2) увязки национальной идеи и «ишанизма» в отличие от ислама в целом; 3) масштабной социально-экономической поддержки суфийских лидеров со стороны наиболее состоятельной части татарского социума.

Повторимся, что в начале XX века многие из ишанов являлись официальными служителями культа, большинство из них проявляли себя как лояльные к внешнему окружению религиозные лидеры, не претендовавшие на общественное лидерство за пределами локальных махалля. Все это, по нашему убеждению, также делало невозможным открытый «выход» ишанов «в политику» (§ 2.1).

Ввиду вышеуказанных обстоятельств власти не выделяли взаимоотношения с ишанами в Поволжье в специфическое направление своей «мусульманской» политики. Неоднородность самого института (приверженность одних ишанов к джадидизму, других — к ортодоксии), относительная неразрывность религиозных интересов ишанов и ОМДС, обусловили неоднозначность политики государства в отношении суфийских адептов. Последнее, как и в случае с другими общественными явлениями, применяло административный ресурс в случае реальной или мнимой угрозы потери влияния и сотрудничало с теми шейхами, чья общественная позиция совпадала с его интересами.