ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования тюркизма как исторического явления связана, в первую очередь, с необходимостью понимания проявлений этнического сознания в рамках отдельных цивилизаций и на уровне межцивилизационных взаимодействий. В связи с этим исследование теории и общественной практики тюркизма дает возможность глубже представить механизмы внутренних и внешних цивилизационных движений. Общественно-политический аспект актуальности избранной темы определяется новыми недавними тенденциями в развитии российского сообщества. Одна из них — «тенденция использования исторического знания и истории как науки в качестве средства достижения политических целей, формирования национальной идентичности»[1].

На рубеже XX–XXI вв. в развитии российского сообщества произошел очень резкий сдвиг: от излишней централизации этнического развития (интернационализм в крайних формах) к излишнему акцентированию этнической самобытности, от общей советской идентичности к активному поиску собственной идентичности каждого этноса в противовес другим. Этот сдвиг нуждается в корректировке, так как сегодня необходимо усиленное внимание всех членов сообщества к проблеме единения россиян в условиях идущей демократизации жизни РФ и укрепления российской государственности. «…неглубокое знание истории отдельными представителями национально-культурных центров республик Башкортостана и Татарстана нередко приводит к искажению этой истории, способствует обострению межнациональных отношений»[2]. Проблематика взаимодействия двух начал социальной жизни — этнического и политического — чрезвычайно актуализировалась в современных условиях, как в глобальных рамках, так и в пределах России.

Кроме того, исследование может помочь, на наш взгляд, в понимании процессов, идущих в современной российской умме (мусульманской части населения страны, в основном тюркской). Тем самым, изучение истоков и сути политического тюркизма открывает возможность позитивного воздействия научного знания на реальную действительность.

Методологическая база, принципы и методы исследования.

Тюркизм как явление реальной и мыслимо возможной  действительности нельзя рассматривать внеисторически. Ибо его появление и развитие жестко определено совокупностью исторических обстоятельств. Это дает основу для проведения исследования тюркизма как исторического явления, дающего о себе знать не только на уровне общественного сознания, но и на практике[3].

Тюркизм понимается автором как полисемантическое (многозначное)  проявление этнического сознания тюрок, выражающееся так или иначе во многих сферах жизнедеятельности социума. Например, тюркизм культурный проявляется в  понимании необходимости развития родной культуры, прежде всего, языка
и образовательной сферы, политический – в выходе тюркских интересов в политическую идеологию и практику. Формы проявления тюркизма тесно переплетаются, но по мере изменения жизненных условий доминирует та или иная его составляющая.

Таким образом, трактовка такого явления как «тюркизм» требует характеристики состояния социума, его породившего, на различных стадиях существования. Тюркизм выступает в конкретной действительности как проявление общественной активности всех слоев общества: как элиты (привилегированной части — наиболее активных и успешных, наиболее обеспеченных материально: общественных, политических и религиозных деятелей, интеллектуалов, предпринимателей), так и рядовых жителей деревень и городов.
По сути, тюркизм — это теория и практика, слившиеся воедино. Иными словами: под тюркизмом в целом автор понимает все проявления истории тюрок.

Тюркизм выражается в стремлении утвердить идеологически и закрепить в конкретной повседневности то состояние жизни тюрок, которое обеспечивает им сохранение и развитие этнических особенностей. Иными словами, тюркизм — это совокупность ценностных ориентаций тюрок, которым они следуют в реальной жизни. Специфика этих ценностных ориентаций в том, что они проявляются чаще на уровне составляющих тюркского сообщества, нежели на уровне тюркского сообщества в целом. Доведенная до логического конца политическая ценностная ориентация тюрок может быть представлена идеей единого тюркского государства.

В связи с тем, что большая часть тюрок сегодня по религиозной принадлежности мусульмане, возможно рассмотрение тюркизма в доисламский и  исламский периоды развития мировой истории. Более того, религиозные исламские ценностные установки оказались столь сильны, что на определенном этапе в сознании тюрок мусульманская идентичность стала приоритетной по сравнению с тюркской. Ислам вытеснил на довольно долгое время из сознания многих тюркоязычных народов, его принявших, этническую идентичность. Меньшая часть тюрок приняла православие, часть осталась в язычестве.

Понятие «исламизм» (по аналогу с дефиницией  «тюркизм») — это стремление мусульман утвердить разными способами исламское религиозное мировоззрение. В отличие от коранического знания и норм шариата, составляющих основу основ сознания мусульманина, исламизм включает в себя не только  понимание и толкование Корана людьми, но и их поведение. Если довести политическую идею исламистов до логического конца, то она предстанет в виде Всемирного халифата.

Исламизм  понимается нами не только как поведение тех или иных лиц или группы лиц, утверждающих ислам, он осознается в данном исследовании через категориальный аппарат цивилизационного взгляда на мир, выступает как активная социальная позиция мусульманского сообщества, носителя ценностных ориентаций исламской цивилизации. В контексте отечественной истории исламизмом может быть названа, на наш взгляд, совокупность ценностных установок россиян-мусульман, воплощаемая в их деятельности (российский исламизм)

Приведенные нами рассуждения о понимании автором тюркизма и исламизма исходят из признания тесной связи собственно этноконфессиональных процессов с фундаментальными социо-культурными парадигмами[4]. 

Определение выбора методологического дискурса проблемы можно провести методом «от противного», в ходе рассмотрения существующих методологических систем восприятия мира и отбора тех методологических посылок, которые дают возможность более глубокого исследования обозначенного интересующего нас объекта.

На наш взгляд, формационный ключ понимания исторического процесса, характерный для отечественной исторической науки в течение почти всего XX столетия[5]  при исследовании тюркизма не может быть использован как единственный и однозначный по следующим причинам. В категориях марксистской теории тюркизм (хочет того исследователь или нет) должен быть рассмотрен как элемент надстройки (так как согласно марксизму в надстройку входят все идеи и соответствующие им институты, имеющиеся
в  обществе). Однако тюркизм как историческое явление этнического характера не является производным от экономики («базиса» в категориях формационного понимания истории[6]). Во многом его рождение определяют природный, экономический, политический и религиозный факторы, действующие в совокупности. Кроме того, тюркизм в марксистском понимании трактовался только как национализм тюркской (татарской) буржуазии в контексте классовой борьбы. Этот подход в социальном смысле явно сужает объем понятия «тюркизм».

Уходя от формационности, отечественная историческая наука погрузилась в долгий методологический кризис[7], который заставил некоторых исследователей обратиться к идее цивилизационного развития. Эта попытка использования российскими  учеными цивилизационной идеи давала возможность выхода из методологического кризиса и более глубокого понимания окружающей действительности для создания научной картины мира.

Для двадцатого столетия характерно, как известно, переосмысление оснований  самой философии, а следовательно, и философии истории. Причем категории диалога, взаимодействия начинают рассматриваться в этом поиске новых оснований как базовые, центральные. Жизнь общества предстает как смена исторических цивилизаций, длительные процессы изменений, включающие  в себя как эволюционные, так и революционные формы. Это самодвижение объектов (локальных цивилизаций), находящихся во все большем взаимодействии и полностью соотносящихся с процессом глобализации, который сам по себе представляет уровень межцивилизационных взаимодействий.

Современной тенденцией является усложнение межцивилизационных взаимодействий. Представители разных цивилизаций сегодня постоянно говорят о бездуховности либерального Запада[8]. Либерализм как стихийное, то есть не имеющее общей цели развитие, не отвечает требованиям современности. Это утверждение меняет возможные в недавнем прошлом акценты в оценках  либерализма, в том числе мусульманского.

В категориях позитивизма рассмотрение тюркизма  и исламизма должно быть акцентировано единственно на факте их существования[9]. Однако через констатацию факта мы не можем проанализировать историческую ситуацию в полной мере и ответить на вопрос о закономерности или не закономерности появления тюркизма в дальнейшем развитии общества. Отметим, что позитивизм (и это положительно, на наш взгляд) уводит ученых от монизма, которым «грешит» марксизм. Возникшая как отражение идей позитивизма теория факторов акцентирует внимание исследователей на анализе множественности причин, условий, определяющих общественную жизнь.

Опровергая детерминизм в любом виде (марксизм и др.), французский историк Л.Февр, вместе с тем, опроверг основание и всякой позитивной науки, заставив исследователей расширить предмет поиска методологической базы своих научных изысканий.

Если позитивисты утверждают, что без источника нет истории, то неокантианцы говорят, что без историка нет истории, так как именно он ставит проблему и решает ее с помощью им же избранных средств. Это положение, хотя и признает значительную роль субъективизма в творческом исследовательском процессе, тем не менее, не может, на наш взгляд, полностью оспариваться.

Поиск методологической модели в приложении к тюркизму как социальному феномену привел автора к выводу, что, прежде всего, помощь ему могут оказать в сложившейся исследовательской ситуации цивилизационные (по сути, историософские) наработки[10], а также материалы социоестественной истории (СЕИ)[11], имеющиеся  в современной общественной мысли[12].

Работы ученых школы СЕИ используются автором для общей характеристики отдельных этапов истории цивилизаций.

Осовремененная цивилизационная модель, избранная автором для оценки исторического процесса, наряду с наработками СЕИ, основана на элементах синтеза учений М.Вебера, О.Шпенглера, А.Тойнби, Н.Я.Данилевского, Б.С.Ерасова и др.[13]. Без обращения к теории цивилизационных процессов невозможно понять следующие проявления тюркизма и особенности деятельности тюркистов: отход идеологов тюркизма от традиционности (ценностных ориентаций представителей российской уммы); причины отказа большинства российских тюрок активно вступать в революцию; эмиграция части тюркистов; небольшое число сторонников тюркистов-эмигрантов в России.

Интересны и те работы, которые дают конкретно-исторический анализ общества через цивилизационный ракурс (характеристика отдельных цивилизаций и их взаимодействий). Для данного исследования  — это  сочинения, посвященные исламской, российской и (в некоторой степени) западноевропейской цивилизациям. Эти исследования не только дают представление о тех методологических посылках, которые могут быть использованы учеными-«цивилизационщиками», но и содержат интересные историософские соображения об особенностях их развития[14].

Основные вехи конкретной истории тюркизма можно глубже понять через исследование сути цивилизационных процессов. Цивилизация (в нашем понимании)[15]  — это сообщество людей, объединенное осознанием совокупности системообразующих ценностей, для которых характерны определенная социально-политическая структура, тип хозяйственной деятельности, а также оригинальный менталитет[16]. Свое реальное выражение конкретная локальная цивилизация находит во взаимодействиях между людьми[17].
В контексте данной работы решающий опыт — это исторический опыт взаимодействия тюркоязычных этносов внутри российской цивилизации в условиях усилившихся межцивилизационых контактов начала XX века, который  может служить основой для уяснения взаимосвязи: этнос — государство — цивилизация — совокупность цивилизаций.

В течение ряда лет ученые, принадлежащие к научному направлению СЕИ, уделяют большое внимание доказательству  выдвинутой ими гипотезы, согласно которой в обществе роль генов выполняют основные ценности. Представим схематично результаты собственных размышлений на предлагаемую тему[18], вовлекая в таблицу достигнутое ранее школой СЕИ. Можно представить реконструкцию ценностных ориентаций исламской цивилизации следующим образом. Ценностью-объектом, безусловно, является ислам как образ жизни, ценностью-вектором — развитие.
К ценностям второго порядка можно отнести шариат (мусульманский закон), знание (кораническое), личность (согласно Корану и Сунне), халифатизм (теократия), третьего — социальный договор, братство.

Ценностные ориентации мусульманской части российской цивилизации можно обозначить следующим образом. Основной ценностной установкой является ислам, но ценностью того же порядка выступает и государство (в нашем контексте Российское государство). То есть ценность-объект — это наличие двух элементов в их тесной связи: ислам как религия и государство. А ценностью-вектором остается развитие. Ценности второго порядка — это личность (согласно Корану и Сунне), знание (кораническое), социальный договор, служение, порядок  и третьего — госрегулирование (взамен труда, эквивалента, собственности).

Поясним логику предложенной схемы. Необходимость перемен, которую начали осознавать арабы Аравии с конца VI столетия, во многом связана с теми скудными возможностями, которые предоставила им природа. Помочь осознать сложность жизненной ситуации бедуинам помогла внешняя политика соседей — Византии и Ирана, усугубивших кризисную ситуацию их жизни. Перед ними стоял выбор: или изменить сложившиеся обстоятельства качественным образом или обречь себя и потомков на умирание[21]. Возможности качественного изменения жизни они связали с единобожием. Идея Бога Единого, выраженная через Божественное Откровение Пророку Мухаммаду, стала основной ценностной установкой для арабов. То обстоятельство, что на сторону Мухаммада к концу его жизни встали все племена Аравийского полуострова, позволило закрепить в сознании людей родившейся общности мусульман ислам как основу основ дальнейшего существования. Проникнутые идеей ислама, арабы считали, что теперь следование Аллаху должно быть выражено через распространение идей ислама на соседние территории. Именно их завоевательные походы, изменившие качество их материальной жизни, укрепили арабов в мысли о  необходимости дальнейшего распространения новой религии на соседние территории. Таким образом, определилась ценность-вектор для исламского мира — развитие. Стабильность ситуации в рамках Аравии (даже при наличии ислама) не сделала бы арабское сообщество самодостаточным и жизнеспособным. Это была бы стабильность голодающего общества. Интенсив в качестве идеи улучшения экономического существования не мог утвердиться в сознании арабов в силу их малообразованности. Они были прекрасными торговцами и только. Таким образом, в основе рождения новой цивилизации и ее дальнейшего развития лежала религия, которая обособила арабов от соседей-христиан, иудеев, язычников и дала возможность почувствовать разницу: «они» и «мы». Еще  в тот период, когда был жив Пророк, основатель религии и государства, сложилось обрядовое подтверждение «особости» религиозного мировоззрения правоверных. Рождался шариат как закон жизни мусульман. Идеологически было обосновано, тем самым, расширение жизненного пространства через политический (территориальный) экстенсив. Вместе с тем шариат выступал как надэтническая ценность, сливаясь с законом. «Для мусульман религия и закон представляли единое целое, даже политика и управление теоретически были подчинены шариату. Правда, система управления не была новой — омейядские и аббасидские халифы частично заимствовали ее у византийцев и иранцев. Новым в управлении государством было его соответствие шариату и наличие атмосферы искренности и нравственности»[22]. С закрытием «врат иджтихада» (право на авторское толкование Корана и Сунны) в IX-X вв. произошла потеря гибкости в правовой сфере, что ослабило ядро ценностных ориентаций исламской цивилизации. Обретшая в Коране письменное выражение, идея Аллаха была закреплена Священным Писанием как основная, а следовательно, ее знание осознавалось как необходимое для каждого сторонника Пророка. Знание стало рассматриваться как ценность, если речь шла о Кораническом Знании. У мусульман появилась и развилась потребность знать, которая была закреплена этикой поведения мусульманина. Не только знающий Коран, но воспитанный в духе Корана, то есть умеющий себя вести согласно Корану и Сунне, человек обретал ценность в глазах окружающих. Отсюда следующая ценность — Личность, воспитанная и образованная  согласно Корану и Сунне. Уже на начальном этапе существования мусульманской общности был решен вопрос политической организации  в пользу халифатизма. Авторитет Пророка, идущий, как верили арабы, его сторонники,  от получения им Божественного Откровения, не предполагал иной политической ценности, нежели теократия, то есть соединение светской власти и религиозной. Идеальной эта конструкция была уже потому, что она брала свое начало от Пророка[23]. Теологический идеал государства не всегда совпадал с реальностью. Изменение политических условий жизни мусульман и необходимость для них быть подданными немусульманских государств привела исламских мыслителей к необходимости обоснования идеи о повиновении всякой власти. Идея теократии, получившая несколько позже название халифатизм, была тесно связана с основополагающей ценностью — исламом. Исторически исламская общность пыталась удержаться сильным государством, но после ослабления Османской империи экономическая и политическая дифференциация стала надолго определяющим моментом существования исламского мира. 

Поскольку складывалось сообщество многоэтничное и многоконфессиональное (ислам не внедрялся в сознание насилием, а обретал сторонников через убеждение, прежде всего, или экономические стимулы существования), стал вопрос о социальном регулировании жизни такого общества. Нужно было осознание необходимости социального договора между арабами-завоевателями и завоеванными народами. Принимать ислам или нет, на каких условиях взаимодействовать, что сохранять от сложившихся ранее управленческих систем (византийских, иранских …)  и т.д. Братство мусульман (Все мусульмане – братья), идея, идущая из Корана, позволяла выживать в условиях гражданских войн, развязываемых людьми в угоду политике и только прикрывающихся религиозной риторикой.

Для исламской цивилизации стала характерной тождественность деятельности общин в политическом и религиозном смысле. Все мусульмане признают власть Божественного Закона, принимают шариат через  власть кади (судей) во всех правовых сферах, уважают улемов — богословскую элиту, которая занимается всеми вопросами жизнедеятельности общества. Религия обретает всеобъемлющий (тотальный) характер.

Европеизация для исламского мира выражается через рост значения ценностных установок иного, нового для мусульман, характера. Вес (значение в ядре цивилизации) политических и религиозных установок меняется, хотя ислам остается приоритетной ориентацией, что и сохраняет единство исламского мира.
По-видимому,  в какой-то момент политическому началу становится тесно от слитности с религиозным. Это связано с развитием политической элиты на национальной почве. Следствием является распад исламской цивилизации в политическом смысле, уход от всеобъемлющего халифатизма. Халиф, не имеющий харизматических качеств Пророка, теряет авторитет и может быть заменен политическим деятелем светского толка.

Исламские ценностные ориентации утвердились в сознании людей, включенных во вновь созданную цивилизацию, удивительно быстро.  Это и есть то, что специалисты часто называют «феноменом быстрого распространения ислама». Справедливо подмечено, что «…развитие исламской цивилизации невозможно рассматривать вне самого ислама»[24]. Быстрота его утверждения в сознании определялась характером распространяемых ценностных установок и ментальными характеристиками людей, которые включались в этот новый мир, мир ислама. Здесь, по-видимому, уместно вспомнить, что ислам — авраамическая религия, что также влияло на быстроту его распространения.

Территория исламской цивилизации в своем наиболее активном расширении (на первых двух витках) включила в себя пространство  древнейшей цивилизации Междуречья (Шумер, Аккад, Вавилон, Ассирия), одной из древнейших цивилизаций — древнеегипетской, древнеиранской (персидской). Все эти территории в свое время обогатились культурными достижениями  эллинистического мира, позднее —  византийского.

Арабы обогащали сложившиеся у них представления о мире через познание качественно иных, несвойственных им, форм хозяйственной деятельности. Они не разрушали систему оседлого земледелия на завоеванных территориях и сохраняли скотоводство
в разных формах — тем самым сохранялась система взаимодействия человека и природы, в том виде, в каком она существовала ранее. Шел процесс приспособления арабов к местной природной среде. Арабы  обогащались в результате получения военной добычи
и утверждали религиозную  идею, обретая дополнительный внутренний ресурс.

Трансформация ценностных ориентаций исламского мира-цивилизации имела место в точках нестабильности, характерных для него при переходе от одного витка развития  к другому. Нами реконструируются три витка развития исламского мира (период Арабского халифата, Османский период и современный виток в развитии исламской цивилизации)[25]. Окончание одного витка и начало другого исторически определяются через процесс частичной трансформации ценностных ориентаций в точках бифуркации. Сближение с Западом на определенном этапе развития исламской цивилизации также привело к некоторой трансформации ценностных установок исламского мира в отдельных его частях, выделяемых регионально и этнически[26].

Органичное сближение по политическим, экономическим, частично идеологическим параметрам привело к трансформации ценностных ориентаций той части исламского мира, который никогда исторически не был территориально включен ни в Арабский халифат, ни в Османскую империю.  Логически возможна тем самым и исторически верифицируема та шкала ценностных ориентаций исламского мира, которая отражена в ранее приведенной таблице.

Российская цивилизация прошла, в нашем видении, через ряд витков  в своем развитии, которые условно могут быть названы следующим образом: Киевская Русь (IX - начало XIII вв.), Московская Русь-Россия (XIV-XVI вв.), Имперская Россия (XVII-XXI вв.). Между отдельными витками (субцивилизациями) прослеживаются так называемые межсубцивилизационные стыки: XIII в. (c начала монгольского ига до создания Московского княжества)  и  рубеж XVI-XVII вв. (Смутное время).

Историческая судьба тюрок-мусульман как значимой совокупности этносов, принадлежащих к тюркоязычной общности людей, выразилась в их стремлении   проявить себя в двух крупных мирах-цивилизациях (как минимум, ибо известно влияние тюрок на китайскую цивилизацию и иные исторические явления) и сыграть серьезную роль в исламском и российском мире.  Но, став сосоздателями разных цивилизационных единиц, они обрели особенности жизни, свойственные крупным сообществам, в которых жили.

Исторически сложилось так, что тюрки не создали своей отдельно существовавшей длительное время и (или) продолжающей существовать сегодня цивилизации. Под цивилизацией в данном контексте рассуждений понимается не синоним культуры (известно, что тюркская культура имеет огромные достижения[27]), а прочное длительно существующее общественное социокультурное образование с четко обозначенным ядром ценностных ориентаций политического, экономического и идеологического характера.

В определенном смысле этносы[28]  выступают как специфическая форма выражения субъектов общественных отношений и внутри цивилизаций, и в межцивилизационных  взаимодействиях. Различные этносы сходны между собой, так как существует общечеловеческий набор потребностей независимо от этнической принадлежности человека. Но человеку часто комфортнее, с социальной и психологической точек зрения, сохранять этнические особенности. От цивилизационного состояния и прочности цивилизационной структуры, в которую входит этнос, зависит большая или меньшая возможность сохранения этих особенностей. Имеет значение и внутренний потенциал этноса, его способность к выживанию и развитию. Определение содержания понятия «этнос» в современной отечественной обществоведческой науке осложнено противоречивыми тенденциями бытия. С одной стороны, глобализация жизненных процессов, отодвигающая на второй план этноисторию и требующая, в первую очередь, поиска механизмов сближения народов в целях выживания человечества, ставит под сомнение необходимость использования понятия «этнос» в его традиционном понимании. С другой стороны, сегодня в изменившихся условиях развития отечественной обществоведческой мысли существует простор для этнологических исследований (именно этнологических, а не этнографических) и укрепляется их востребованность на уровне обыденного сознания и политических реалий российского сообщества.

Эти жизненные обстоятельства, а также диалектика мышления современных представителей человечества, толкают ученых к пересмотру содержания понятия «этнос». И делается это, опять-таки, исходя из противоречивых особенностей действительности. Подтверждением сказанному является современное состояние той составляющей обществоведческой мысли, которое сфокусировано на понятии «этнос». Обратим внимание на некоторые современные тенденции обозначения понятия «этнос» в общественной мысли российских ученых.

В своих работах по вопросам национальной политики  известный российский этнолог В.А.Тишков постоянно и справедливо, на наш взгляд, указывает на сложность определения понятия «этнос», неоднократно подчеркивая, что феномен этничности отражает «сложную динамику и подвижность этнических идентичностей,
а также саму культурную сложность как норму истории»[29].

Д.М. Исхаков признает трудности этнокультурного размежевания, например, волго-уральских татар, которых он считает ядром татарской нации. (В  связи с решением вопроса о северо-западных башкирах также возникают трудности: включение их в число татар из-за собственного этнического самосознания.)

Татары-мишари, в квалификации Д.М.Исхакова определяемые как субэтнос, представлены исторически (до XVI - начала XVII вв.) как совокупность двух этнокультурных компонентов[30]. В сложности этой квалификации мы убедились и сами, проводя исследования истории татар-мишарей  Нижегородчины.

Исследования, проведенные группой нижегородских историков, а также отклики, поступившие на сделанные ею публикации, подтвердили большой интерес к исследованиям истории тех или иных народов, в частности татар-мишарей. Вместе с тем работа на основе изучения широкой источниковой базы по проблемам истории нижегородских татар с XV по XXI столетие  убедила в мысли о том, что выделение отдельных «чистых» этноисторий народов России – методологически неправильное действие. Это, так или иначе, либо искусственный уход от понимания общих тенденций развития человеческого сообщества, в котором все строилось на взаимодействиях и взаимовлияниях. Либо даже вольное или невольное искажение общих тенденций общественного развития. История мишарей — яркое подтверждение того, что формирование и развитие их культуры происходило в постоянном, тесном взаимодействии  с культурами соседних народов (с XV века в российском формате) и не может быть искусственно противопоставлено им[31].

Усложнение процесса исследования этнических историй происходит, среди прочего, и в силу определенных этнокомплиментарных настроений ученых[32].

По-видимому, из вышесказанного следуют некоторые обобщения.

Во-первых, развитие этнических исследований, безусловно, необходимое сегодня применительно к народам, живущим в России, даст возможность верификации и современной  коррекции содержания традиционного понятия «этнос», по-прежнему используемого  многими учеными.

Во-вторых, развитие этноистории приведет к насыщению и углублению содержания понятия «этнос», обогащая его новыми содержательными элементами.

В-третьих, процессы этноистории, исследованные  в тесной связи с цивилизационными изменениями (в том числе государственными), будут «работать» на общечеловеческие интересы в целях выживания мирового сообщества.

Что касается российского сообщества, то глубоко в состав российской цивилизации вошли не все тюрки, которые на разных этапах истории Российского государства включались в него. По-видимому, такую глубокую включенность (с XVI-XVII столетий), подтверждаемую исторически, можно констатировать применительно к Поволжско-Уральскому и Сибирскому регионам.

Сегодня термин «нация»[33]  часто используется как синоним российского сообщества, включающего в себя многоэтничное народонаселение страны (россияне). Однако традиционное понимание нации используется (и еще долго будет использоваться в научном обиходе) вследствие сохранения этносознания.  Подтверждением тому являются современные работы ученых по национальной истории, акцентирующих внимание, в частности, на проблеме создания татарской нации[34].

Важнейшей метологической посылкой для исследования тюркизма как исторического явления является понимание ментальности в увязке с цивилизационными процессами. Многие исследователи, работающие в антропологическом ключе, давали свои определения менталитета и ментальности. Частично они были сведены вместе в работе Фараха Сухейля[35].

Понятие «менталитет» как своеобразный склад различных психических свойств и качеств используется, среди прочего, для характеристики этносов в словосочетании «национальный менталитет»[36]. Вместе с тем, ментальные характеристики присущи цивилизациям в целом.

Потенция к расширению жизненного пространства заложена в исламской ментальности и  обоснована в Коране, утверждающем веру в Аллаха в качестве необходимости для мусульманина, а также неизбежную победу ислама повсеместно на земле (рано или поздно). Внутренняя потребность к расширению жизненного пространства через экстенсив заложена в российской ментальности и подтверждается историческим путем России. Ментальные характеристики российских мусульман впитали и тот, и другой варианты собственного утверждения в земной жизни и вылились в соответствующие формы поведения (строгое следование шариату, расширение территорий обитания[37]  и пр.). Ценностные ориентации[38]  суть выразитель идентичности, которая имеет многоуровневый характер: цивилизационный, гражданский, религиозный, этнический — и напрямую связана с  пониманием ментальности[39].

Исходя из сказанного, можно отметить, что изложенные методологические подходы способны защитить исследователя от допущения ряда методологических ошибок. Среди них можно отметить однолинейное видение социокультурной истории человечества[40].

Методологически неправильным является, на наш взгляд, игнорирование взаимодействующих факторов внутри цивилизации, либо выпячивание одного из них, например — этнического (в частности, взгляд на казанских татар как на социоединицу, развивающуюся  обособленно, по своим законам, изначально данным ей этнически)[41].

Ошибочна тождественность содержания  развития  оседлого населения и степняков. Изучение исторического процесса подтверждает существование  многолинейности эволюции, наличие различных ее путей, существование цикличности. Некорректным можно признать и отрыв этнической истории от истории  цивилизаций. Частным проявлением этого можно считать идею о том, что нация-государство (реалии европейской цивилизации) может существовать в любой  цивилизации. При таком подходе игнорируются особенности взаимодействий наций и цивилизаций, складывающиеся исторически.

В целях исследования тюркизма, кроме основ методологии, глобальных базовых подходов, можно использовать отдельные теоретические выкладки ученых, принадлежащих к разным направлениям общественной мысли, позволяющие привлекать новые принципы и приемы. Например, небезынтересна теория «естественного общества», выдвинутая В.С.Голубевым[42], работающим в рамках СЕИ и предлагающим  обществу встать на путь развития «в соответствии с социоприродными законами, природными условиями конкретной страны, пройденным ею историческим путем и менталитетом населения». Этот вектор развития, опрокинутый в прошлое, дает возможность понять в контексте нашего исследования, что тюркисты начала XX века игнорировали многие специфические черты жизни российского сообщества в целом, не стремясь «снимать» те идеологические мифологемы, которые извлекались из исторической памяти соответственно интересу конъюнктурного роста отдельных групп населения.

В определенном смысле может быть полезна для понимания тюркизма теория этногенеза и этноистории, разработанная Л.Н.Гумилевым[43] . Используемая  (на уровне ряда элементов) на стыке с социальной психологией она может дать выявление некоторых особенностей поведения тюркистов начала XX века[44].

Успех или неуспех отдельных действий тюркистов в России после их движения в политику можно рассмотреть с точки зрения акмеологии как части социальной психологии[45]. Наработки ученых в области конфликтологии[46]  могут помочь в определении уровня радикализма в действиях националистов начала XX столетия, так как тогда в обществе демонстрировался конфликтогенный характер политизированной этничности. Стержень теории конфликта: «человеческая сущность — стремление к развитию на базе усиления потребностей — усложнение жизни — конфликт» можно применить для рассуждений о тюркистской элите.

Мы считаем, что, помимо иных идей, плодотворной для рассмотрения избранной темы (в некотором смысле) является методологическая идея религиозного историзма[47]. Тюрко-татарская элита России рубежа XIX-XX вв. пыталась использовать моменты исторической памяти для решения политических задач, искала новые ценностные ориентации, опираясь на этноконфессиональную традицию. По воспитанию и образованию эти люди вышли из мусульманской среды, их исторические представления определялись интерпретациями исторического знания в пределах исламской цивилизации и исламской части российского сообщества. Поэтому идея религиозного историзма позволяет глубже понять те толкования «этнического» через связь с «религиозным», которые были присущи российским тюркистам начала XX века.

В данной работе методологическими посылками автора являются следующие положения: — цивилизации существуют в реальной истории, придавая историческому процессу многообразие форм, в том числе этнических, внутренне присущих цивилизациям; — в сознании людей наличествуют образы исторического прошлого, в том числе в виде собственного видения этнической и цивилизационной истории; — глубокое понимание политического тюркизма в российской истории  возможно только при уяснении  сути межцивилизационных взаимодействий[48].

Автор опирается на принцип историзма — важнейший принцип понимания исторического процесса. Этот принцип предполагает исследование содержательной глубины источника и его анализ через «погружение в эпоху». Кроме того, мы использовали традиционный для исторического исследования хронологический принцип построения материала. Тем не менее, для анализа тех или иных данных, автору требуется при изучении закономерностей прибегать к моментам стилизации, обобщений и т.д.

К используемым методам[49] относятся компаративный подход, применяемый нами при сопоставлении цивилизаций, типов обществ, человеческих групп и т.д., типологическое обобщение и др. Тюркизм как «тип» национального сознания отличался от польского, еврейского национализма и т.д. Так как в начале возникновения национализма  тюрок и  поляков проявлялись общие моменты, эти  явления становились типологически сравнимыми. А сравнение, в свою очередь, приобретало репрезентативно-типическое значение. Сравнительный анализ помогает понять отличия  указанных явлений и  их разные последствия  в дальнейшем историческом развитии российского сообщества.

Законы психической мотивации дают возможность уяснить, почему тюркисты обращались к религии, в канонах которой были воспитаны. Закон «психологии  толпы» проясняет ситуацию протестных движений шакирдов (учащихся мусульманских учебных заведений). Законы ритма дают возможность анализировать  нарастающую или  гаснущую линию движения тюркизма, интенсивность этого движения[50]. Сравнение, которое делали сами  тюркисты, сопоставляя себя с  поляками, чехами, подчинялось законам ассоциаций.

Автором был проведен количественный анализ документов на предмет уяснения частоты употребления определенных терминов (пантюркизм, панисламизм и др.) в делопроизводственной документации. Контент-анализ использовался при наличии обширного по объему и несистематизированного материала. Выделение необходимых смысловых единиц осуществлялось на основе понимания автором методологической базы исследования. 

Характеристика источников

Вслед за рядом ученых мы исходим из убеждения, что исторический источник следует трактовать как  «объективированный  результат человеческой деятельности, как носитель принципиально верифицируемой информации»[51].

В ходе формирования политического тюркизма (как идеологии и практики) постепенно накапливались его «следы» как исторического явления, которые могут служить исследователю в качестве вполне достаточной (по эпистомологическому критерию) источниковой базы.  Письменные документы – тот тип источников, которые составляют базовый комплекс исследования избранного нами объекта.

Поскольку такое явление общественной мысли и практики как политический тюркизм продолжает развиваться, то об окончательно сформированной источниковой базе пока не может быть и речи. По-видимому, источниковая база будет постоянно обогащаться и в дальнейшем. Однако, поскольку автор ограничивает свой объект исследования 1917 годом, можно говорить об источниковой базе, сложившейся на сегодня соответственно этому хронологическому отрезку времени.

Часть источников представляет собой опубликованную на разных этапах отечественной истории группу, часть вводится в научный оборот впервые. Источниковой базой для осуществления исследования  явились, прежде всего,  архивные материалы, извлеченные из ряда хранилищ документов: Российского государственного исторического архива (далее — РГИА), Государственного архива РФ (далее — ГАРФ), Национального архива Республики Татарстан (далее — НАРТ), Центрального государственного исторического архива Республики Башкортостан (далее — ЦГИА РБ), Центрального архива Нижегородской области (далее — ЦАНО), Государственного архива Ульяновской области (далее — ГАУО), Государственного архива Самарской области (далее — ГАСО) и др. Кроме того, автор опирался на прессу того времени, а также опубликованные источники  (в частности, материалы III Всероссийского съезда мусульман[52]  и др.).

Объект исследования диктует определенную последовательность характеристики основных групп источников. Обратим внимание, прежде всего, на те источники, которые оказались продуктами деятельности самих тюркистов. Это их идеи, материализованные в научно-теоретических исследованиях, публицистике, воспоминаниях, письмах, эссе, нашедшие отражение в  прессе, партийной и государственной документации.

Оценивая труды исторического содержания Х.Атласова, Ш.Марджани, Г. Ахмарова, Г.Губайдуллина[53], В.В.Трепавлов отмечал: «В настоящее время эти работы научной ценности почти не имеют и служат свидетельствами определенного (начального) этапа становления национальных историографий Поволжья и Казахстана»[54].

Однако для нашего исследования работы татарских просветителей имеют безусловную ценность как исторический источник, так как показывают возникший в определенное время интерес представителей тюркских этносов к собственной истории и уровень ее освещения. В своих трудах они опирались на народные генеалогии-шеджере[55], доступные им арабоязычные источники, тюркский фольклор, русскоязычные материалы (летописи, труды русских историков) и пр.

Публицистика деятелей тюркизма, как и публицистика в широком смысле слова — это тот  вид источников, который возникает в общественной сфере и отражает мнения представителей той или иной социальной группы по общественно значимым проблемам. Публицистика может иметь свое выражение в авторском произведении или труде коллектива авторов. В трудах интересующих нас тюркистов[56] нашли отражение те мысли, чувства, настроения, которые будоражили  сознание людей, представлявших тюрко-мусульманскую элиту России того времени. Сделав поправку на имевшиеся цензурные ограничения, мы можем, анализируя эту группу источников, составить представление о понимании тюркистами исторической ситуации и желательной, с их точки зрения,
в интересах движения, стратегии и тактики. Отметим, что обращение к трудам тюркских эмигрантов, составлявших часть тюркской элиты России, стало возможным лишь в постперестроечный период по мере их опубликования.

Публицистика российского общества начала XX века имела либо проправительственный (разных оттенков), либо антиправительственный, оппозиционный характер, разной силы оппозиционности. Труды тюрок-публицистов, также как и российская публицистика в целом, не были однородны. Хронологически в числе первых источников этой подгруппы можно назвать труды И.Гаспринского (1851-1914)[57], нашедшие свое отражение на страницах издания «Терджиман». Труды, которые написал «великий учитель» («улуг устаз», как называли его тюрки), охватывают три проблемы (в этом можно согласиться с исследователем его работ А.А. Беннигсеном): 1. модернизация мусульманской общины через реформы просвещения; 2. духовное и политическое единение мусульманских тюрок Российской империи; 3. формы взаимодействия русских мусульман с Западом[58]. В контексте нашего исследования, среди прочих, важна мысль И.Гаспринского о том, что «нельзя копировать европейскую цивилизацию», а необходимо извлекать из ее достижений то, что полезно тому или иному народу.

Среди источников рассматриваемой группы — газетные статьи А.Агаева[59] и др. Как правило, публицистика находила отражение в собственных изданиях тюркистов (журнал «Икътисад»  и многие другие газеты и журналы)

Очерки, написанные в публицистическом ключе, представляет собой  работа Ф.Туктарова[60] о мусульманских депутатах в Государственной Думе[61]. Интересны брошюры мусульманских депутатов Шакира Тукаева и Ш.Сейфитдинова на татарском и русском языках[62], обращенные, прежде всего, к русскоязычной аудитории и имевшие пропагандистский характер.

Кроме публицистических сочинений, перу тюркистов (как отечественных, так и зарубежных) принадлежали теоретические исследования на темы, актуальные для развития общественно-политической жизни тюрок[63].

«Манифестом тюркизма» считается статья  Ю.Акчурина[64], переведенная с турецкого языка Р.Мухаметдиновым[65]. В этой работе Акчурин ставил вопрос о том, какое из двух политических направлений: исламизм или тюркизм полезнее и реальнее, если рассматривать эти течения с точки зрения их претворения в жизнь Османского государства[66].

Для нашего исследования интереснее обратить внимание не на намеченные автором перспективы развития Османской империи, а на понимание идеологом тюркизма соотношения религии и нации. Он определяет это соотношение формулой «Религия и нация едины», имея в виду исламское общество[67].

Статья М.-Г.Исхакова «Мусульмане России»[68]  дает представление о понимании автором результата процесса этнического движения в тюркском российском сообществе. Он полагает, что к 1915 году «борьба сковала нас (тюрко-татар — авт.) в одно целое… и на пороге 20-го века мы выступаем как компактная национально-культурная единица, а на арене общественных разрушительно-созидательных стремлений начала века явились уже как нация  (подчеркнуто авт.) со всеми моральными и материальными атрибутами и с глубоким национальным самосознанием»[69]. Рассматриваемая статья — не только исторический, но и историографический источник, подводящий итог деятельности тюркистов начала XX века[70].

Еще один деятель тюркизма С.Максудов[71]  писал о чаяниях российских мусульман, в том числе об их скромных мечтах и непонимании их со стороны правительства[72]. Сегодня труды С.Максудова используются учеными для анализа современной ситуации и время от времени подвергаются критике. Например, Р.Хаким с упреком в его адрес писал: «К сожалению, даже такие выдающиеся умы, как Садри Максуди, тонко понимавший древнетюркскую историю, отождествил татар с монголами, последних просто обозвал варварами, а поволжских татар назвал камскими булгарами»[73].

Интересны достижения турецкой обществоведческой мысли, в частности,   Зии Гёк Альпа[74]. Труды турецкого социолога, являющиеся источником по проблеме тюркизма, стали объектом научного интереса И.Л.Фадеевой[75]. Она подчеркивала, что «ключевые в его работе проблемы: переход мусульманских государств, прежде всего Турции — к западной цивилизации как необходимое условие прогресса[76] и утверждала, что на Зию Гёк Альпа оказал большое влияние Э.Дюркгейм.

В ходе развития так называемого татаризма, как одной из форм выражения тюркизма, появлялись труды,  позволяющие проанализировать  трансформацию идей российского тюркизма. Подобные работы можно сгруппировать в отдельную источниковую единицу и назвать среди них, прежде всего, труды  историка Г.Губайдуллина[77].

Еще одна подгруппа — созданные в рамках тюркского движения проекты дальнейшего развития российского сообщества, то есть публицистика партийных обшественно-политических лидеров[78]. Она хронологически выходит за рамки рассматриваемого в нашей работе периода, но, благодаря этому «временному» выходу, можно глубже аргументировать тенденции развития тюркизма.

Новый взгляд тюркской интеллигенции на историю, продемонстрированный ею на рубеже XIX-XX вв. диктовался изменениями  современной ей жизни. Тюркские интеллигенты «опрокидывали современность в прошлое», порой искажая его во имя того, чтобы обоснованно возглавить общественно-политические движения.  Особенность рассмотренной группы источников (трудов деятелей тюркизма) заключается в том, что они одновременно представляют собой как исторические источники в собственном смысле этого слова, так и историографические источники, позволяющие проследить развитие понимания российского тюркизма различными мыслителями.

К этому же виду источников (публицистика) относится и партийная печать. Поскольку для России было характерным соединение публицистики с периодикой, то именно на страницах газет и журналов исследователь может найти масштабную по объему группу материалов, касающихся тюркизма. Особенно значимо эта группа источников смотрится применительно к периоду Первой российской революции.

Именно через газеты того периода издатели протюркской ориентации стремились целенаправленно воздействовать на правительство, структурировать общественное мнение. Проправительственные издания, в свою очередь, проводили в общественное сознание идеи государственной политики. Анализ материалов газетных изданий предполагает в качестве обязательного условия их понимания знание об источниках финансирования и обстоятельствах тиражирования тех или иных газет и журналов. К тому времени (к рубежу XIX-XX веков) была ярко выражена общественно-политическая дифференциация газетной периодики, издаваемой  правительством, государственными учреждениями, земствами, общественными организациями и частными лицами.

Мусульманская периодическая печать была представлена газетами и журналами на татарском, азербайджанском, узбекском, крымско-татарском, русском языках. Автор опирался, кроме газетных материалов, выходивших на русском языке, на фрагменты из нерусскоязычной прессы, которые цитировались в исторических сочинениях.

Кадетские газеты «Речь», «Право», журналы «Вестник Европы», «Русская мысль», умеренно-правые — газеты «Россия» и «Новое время» — давали оценки мусульманскому движению. В газете «Россия» в 1906–1907 гг. давались еженедельные обзоры мусульманской  прессы за подписью Михаэль-бек[79]. Эти обзоры концентрировались в соответствующих государственных структурах, в частности, Департаменте духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ).

На уровне МВД осуществлялся анализ материалов периодической печати. С 1865 года, с момента реформы, вопросами цензуры ведало Главное управление по делам печати. Смягчение цензуры имело место  в 1905 году в связи с изменившимися условиями жизни  в стране.

Документы партии «Иттифак аль-муслимин» и других политических партий России начала XX столетия необходимы для понимания позиции тюркистов и оценки их политических усилий. Они должны рассматриваться в совокупности с программными документами других партий. Так, сюжеты тяготения тюркистов к кадетам либо левым эсерам невозможно проанализировать без знания особенностей развития различных политических партий того времени, в частности, их программ.

В условиях постсоветского времени началось репринтное издание опубликованных еще в 1920-е годы  партийных документов. Так, вновь увидели свет партийные документы Тюркской партии федералистов «Мусават», казахской партии «Алаш», крымско-татарской партии Милли Фирка и др[80]. 

Часть документов по истории общественно-политических движений в Российской империи начала XX века была опубликована в советское и постсоветское время[81].

В последнее время, благодаря труду группы исследователей, вышла серия книг, содержащих документы и материалы деятельности политических протопартий и партий России начала XX века (отв. ред. В.В.Шелохаев)[82]. Это сотни единиц,  как опубликованных, так и архивных, охватывающих период в 17 лет и позволяющих понять, как образовывались политические  партии, как строилась их внутренняя жизнь, а также жизнь, выходящая «вовне». Отсутствие «компактных архивов» партий начала XX века усложняло задачу формирования корпуса источников каждой из них. Благодаря изданиям, осуществленным на базе РОССПЭН, исследователю предоставлена серьезная возможность исследования российского либерализма в его различных проявлениях: консервативном (в лице октябристов), радикальном (в лице кадетов) и срединном (умеренно-прогрессивном) (в лице Партии демократических реформ, Партии мирного обновления, Партии прогрессистов). Что касается политической организации «Иттифак аль-муслимин», то она не вошла как объект рассмотрения в состав серии рассматриваемых изданий.

В период формирования партии «Иттифак аль-муслимин» и первых ее шагов был опубликован Устав общества «Мусульманская партия»[83]. Понятно, что в российском обществе, где государственным языком являлся русский язык, политические материалы, имевшие общероссийское значение, должны были издаваться на русском языке[84].

Освещение деятельности партии «Иттифак» автор осуществил, опираясь на  материалы названных ранее архивов,  прессу того времени, а также опубликованные источники.

Материалы съездов «Иттифака» стали доступными исследователям во многом благодаря М.Бигиеву[85]. Он не только был секретарем на ряде заседаний мусульман в ходе съездов, но и выступил хранителем программных документов «Иттифака». Кроме того, он переводил на татарский язык составленные по-русски материалы форумов «Союза мусульман». Эти материалы откладывались в архивах спецслужб[86]. Заметки М.Бигиева по истории мусульманского общественно-политического движения были включены в виде вводной статьи к программе «Иттифака», а позднее в 1917 году опубликованы отдельной брошюрой[87]. Исключение составили материалы  IV съезда мусульман России. М. Бигиев обещал издать их, но по каким-то причинам не сумел это сделать[88].

Программные документы партии «Иттифак» увидели свет спустя более  20-и лет  в книге   Галимджана Ибрагимова «Татары в революции 1905 года», изданной в Казани в 1926 году: сначала на татарском, затем на русском языках[89]. Благодаря именно этой книге исследователями вводились в научный оборот сведения о партии «Иттифак» и ее функционерах, хотя само сочинение было помещено в спецхран.

Кроме материалов «Иттифака» упомянем документы партии «Сыратуль-мустаким», также отложившиеся в архивах[90]. Можно выделить группу источников, раскрывающих деятельность членов мусульманской фракции Государственной Думы разных созывов и ныне опубликованных[91].

Из источников  личного происхождения интересны воспоминания С.Максудова о поездке в Англию в составе парламентской делегации, изданные на русском языке[92]. Текст речей С.Максудова во время поездки в Великобританию привел в своей книге И.Н.Ефремов[93].

Воспоминания дочери С.Максудова[94]  представляют собой жизнеописание одного из крупнейших деятелей тюркистского движения, который  из 78 лет прожил 34 — в России, 11 — во Франции и 32 — в Турции.   Книга была написана по просьбе Министерства культуры Турции в 1991 году для серии «Знаменитые тюрки»[95]. Ссылаясь на то, что в Турции меньше всего знают о казанских тюрках, автор книги предварил ее вступлением, представляющим собой краткий очерк о прошлом казанских тюрок[96]. А.Айда подчеркивала, что казанские тюрки  первыми из тюрок Советского Союза (работа писалась незадолго до распада СССР) начали вести оседлый образ жизни, первыми приняли ислам, находятся на самом высоком уровне культуры среди тюрок Союза ССР.

Историю казанских тюрок А.Айда начинает с западных гуннов и отмечает, что «из-за того, что дунайские булгары ославянились и приняли христианство, то есть выродились, название самого блистательного периода  в истории казанских тюрок, периода итиль-булгарского ханства, звучит неприятно, выглядит несимпатичной этикеткой»[97]. Для нас работа А.Айды представляет интерес, так как она использовала при ее написании источники из семейного архива С.Максудова. 

Возможно, у потомков представителей тюрко-татарской эмиграции хранятся материалы (их вряд ли много в силу особенностей отъезда за рубеж и жизни там), которые могли бы пролить больший свет на судьбы мусульманских общественных деятелей. Это было бы существенным моментом в расширении источниковой базы по истории тюркизма, так как личных архивов большинства тюркистов (участвующих в политической жизни России выразителей интересов ее тюркского населения) практически не сохранилось. Часть документов,  раскрывающих судьбы тюрок-эмигрантов и их публицистическое наследие, оказались доступны автору[98]. 

Для понимания осознания окружающего мира тюрками (в силу наличия у них в течение длительного времени мусульманской идентичности)  необходимо привлечение для исследования еще одной группы источников — Священных текстов. В эту группу входят: Коран, Хадисы, Сунна[99]. Интересны и примыкающие к этой группе комментарии к Священным текстам, выходившие из-под пера как последователей ислама, так и его оппонентов. Знание этой группы источников необходимо, чтобы понять, сколь верно с точки зрения Корана, Хадисов и Сунны трактовались тюркистами те или иные вопросы социальной жизни мусульман России начала XX века.

Большой серьезный блок представляют документы, которые дают возможность осознать, как тюркизм воспринимался со стороны обществом в целом и его отдельными группами; они помогают понять суть тюркизма с позиции «извне». 

Один из видов таких исторических источников, выделяемых автором, можно обозначить как законодательные документы. Эта группа источниковых материалов нужна исследователю в связи с необходимостью  понимания деятельности тюркистов в правовом поле Российского государства в начале XX века и ее отражения в законодательстве.

Изменение законодательства, проявлявшееся в законодательных актах (особенно появление новых  Указов и Манифестов 1904–1906 годов[100]) дали тюркистам, как и другим политическим и общественным деятелям России, совершенно недостижимые ранее возможности для участия в политической жизни, а именно: для создания политической партии «Иттифак», деятельности в составе фракций  Государственной Думы и т.д.

В то же время знание законодательных актов Российского государства (указов, манифестов, положений, уложений, приказов, рескриптов), появлявшихся или   продолжавших действовать в первые семнадцать лет существования империи в XX столетии (традиционное оформление в законе воли императора)[101], помогает понять, сколь далеко могли простираться новации  подобного рода деятельности.

В указанную группу входят «Высочайше» утвержденные мнения Государственного Совета, Сената, Синода, Совета министров, а также журналы заседаний комитетов, совещаний, советов и др.

Официальные документы по созданию ОМДС вошли в опубликованный по случаю образования этой структуры сборник[102], частично отложились в фонде ОМДС ЦГИА РБ. Тему расширяет сборник циркуляров, предписаний, постановлений, образцов судебных решений и других документов по округу ОМДС за период с 1836 по 1905 гг.[103].

Законодательный материал, ранее издававшийся государством в имперский период отечественной истории[104], частично был опубликован в недавнее время[105] с целью создания доступной источниковой базы для исследования государственного  регулирования ислама в России. Частично законодательные материалы были переизданы в последние годы репринтным способом.[106] Знание законодательных источников важно и в связи с тем, что приобщение тюркоязычных народов к западной цивилизации происходило через российское законодательство. Среди тюркистов были лица, получившие юридическое образование и легко ориентировавшиеся как в правовом поле западноевропейской, так и российской цивилизаций. В тюркской среде знакомство с законами России осуществлялось на практике с момента вхождения их в государство. Теоретическое осознание российского законодательства и усвоение форм организации власти начали осуществляться с начала XX века.

В эту же группу законодательных источников входят и проекты законодательных актов, которые выдвигались как государственными лицами, так и общественностью, в том числе мусульманской.

Служебные записки, включавшие изложение дела, ссылку на закон, а также мнение автора, представляют безусловный интерес. В числе этих источников: записка В.П.Наливкина о «панисламизме» 1899 года, записка В.П.Череванского о мусульманах-суннитах 1905 года и др. Заключения по исламу, которые делались представителями государственного аппарата, можно исследовать по материалам С.Ю.Витте 1900 года и др.

В качестве следующей группы источников по теме исследования можно назвать делопроизводственные материалы. По сути, это все те материалы, которые явились реакцией государственных структур на деятельность тюркистов внутри России. Кроме того, это те документы, которые появлялись вследствие стремления властей активнее влиять на ситуацию общественной жизни и предупреждать нежелательные эксцессы, прежде всего, проявления радикализма. Эту группу, в свою очередь, можно разделить на переписку учреждений, внутренние документы и просительные документы.

В фонде ОМДС (1789-1917) описано более 72 тысяч дел, в которых содержатся сведения о мусульманском населении России всей европейской ее части (включая Польшу) и Сибири. На основании  изучения материалов ОМДС можно составить общую картину жизни мусульманских приходов, специфические черты развития городских, сельских, временных ярмарочных приходов, интересы рядовых тюрок-мусульман, уровень активности руководителей махалля, степень участия мусульман в общественно-политической жизни общества (пожертвования  в пользу армии в ходе войн и др.). 

В структуре МВД «мусульманским вопросом» занимались департаменты духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) и полиции (ДП). Интенсивность проработки материалов по этому вопросу  зависела от процессов, происходивших в обществе. Революция 1905-1907 гг. задала особый тон всей этой работе, значительно активизировав ее.  Интересны справки, написанные работниками МВД[107]. Из материалов ДДДИИ (ф. 821 РГИА) в рамках нашего исследования интерес представляют, прежде всего, Циркуляры, имеющие отношение к  исламу и российским мусульманам[108].

Свои основные функции Департамент полиции (ДП) и его особый отдел осуществляли через подведомственные им местные учреждения. Ими были, в первую очередь, губернские жандармские управления (ГЖУ), областные жандармские управления (ОЖУ), жандармско-полицейские управления железных дорог (ЖПУ ж.д.), розыскные пункты (часть которых была впоследствии переименована в охранные отделения), районные охранные отделения (РОО 1907-1914). Первые ГЖУ были созданы на основе Положения о Корпусе жандармов от 16 сентября 1867 г. Их назначением был политический розыск. С осени 1902 года во многих городах создаются розыскные пункты и охранные отделения — за ГЖУ осталось производство дознаний по политическим делам, а политический розыск перешел в ОО (охранные отделения). 

В Департаменте полиции МВД материалы о национальных движениях, в частности, интересующие нас мусульманские национальные движения,  отслеживались все более внимательно. Поэтому большой массив документов ГАРФ[109] и местных архивов (обзоры деятельности панисламистов и пантюркистов, донесения агентуры и др.) имеет значение для понимания позиции государства по отношению к политическому тюркизму и оценки нами самого российского политического тюркизма.

Значительную опору исследования  представляет недавно рассекреченная подборка архивных документов, отражающая работу российских правоохранительных органов — ГЖУ и ОО «в отношении к деятельности панисламистского движения в империи и за ее пределами»[110].  В них достаточно полно  представлена деловая переписка разных государственных инстанций «по вопросам панисламизма»: переписка различных ГЖУ между собой, с Отдельным корпусом жандармов, охранных отделений друг с другом, с полицмейстерами и старшими унтер-офицерами уездных пунктов[111]. Есть сведения о периодических изданиях тюрок, о настроениях мусульманского населения[112], о конфискации оружия[113].

Подбор материалов определялся теми задачами, которые решали ГЖУ и ОО: делопроизводство включало в себя политический розыск и охрану государства. Например, по фонду Уфимского ГЖУ ЦГИА РБ (И-187) сохранилось 639 дел. Уфимское губернское жандармское управление образовалось на основании «Положения» от 9 сентября 1867 года. До 1880 года подчинялось штабу корпуса жандармов, затем ДП МВД. В документах этого фонда начала XX века прослеживаются те же тенденции, с точки зрения содержания, которые характерны для всех региональных ГЖУ того времени. Сначала по 1900-м годам в период до революции — отдельные факты по оскорблению царя со стороны подданных,  во время революции — стачки, демонстрации, митинги, активизация деятельности партий, особая активность партии эсеров, выявление производства и использования оружия. И только с 1908 года в полной мере — изучение мусульманского движения, а далее — тщательное отслеживание «панисламизма и пантюркизма»[114].

Источники ГЖУ после 1908 года можно представить как фактически насыщенные сведениями о деятельности партии «Иттифак», об образовательном процессе в мусульманской среде России, об отдельных тюркистах и т.п. Дневники агентурных сведений, аналитические записки, информация в вышестоящие инстанции и др. — источниковый формат материалов ГЖУ.  Находясь в постоянной переписке друг с другом, обмениваясь информацией, ГЖУ оказывали друг другу содействие в наблюдении за отдельными представителями тюркистского движения[115], за развитием движения в целом. У исследователя есть возможность сопоставления материалов и реконструкции общего процесса развития политического тюркизма.

С 1911 года ГЖУ начали собирать материал по панисламизму в особые папки в связи с указанием от 25 января 1911 года, сделанным из центра на места: собирать материал об этом течении внутри российского общества[116]. Устанавливалось наблюдение за отдельными лицами и группами[117], за мусульманской печатью[118], за проведением собраний, съездов (информацию о проведении мусульманских съездов мы можем почерпнуть в архивных делах ГАРФ, НАРТ[119], а также ЦАНО[120], ГАУО, ЦГИА РБ и др. архивов).

Донесения и отчеты осведомителей царского МВД позволяют почерпнуть сведения о тюркистах (факты их биографий, особенности характера и поведения). Например, фонд 199 НАРТ содержит разбросанные по разным документам сведения о Ф.Каримове[121], Ю.Акчурине, С.Максудове, Х.Максудове[122], Г.Исхакове, Г.Галееве[123] и других крупных  общественных тюркистских деятелях, фонды ЦАНО — о Г.Сулейманове[124] и т.п.[125].

В архивах сохранились дела по проведению обысков и заключению под стражу[126], по обвинению в пропаганде панисламизма и сборе средств в помощь Турции, воюющей с Россией[127], об организации «Бреги»[128], о выборах в Государственную Думу[129].

В фондах ГЖУ имеются материалы о шпионаже[130],  проверке политической благонадежности отдельных мусульман, российских и иностранных подданных[131], в первую очередь, мулл[132], а также общественных деятелей из тюркской среды, учителей[133]. По «Алфавитным спискам лиц, занимавшихся революционной деятельностью и разыскиваемых ДП» за разные периоды, можно выявить интенсивность внимания спецслужб к тем или иным тюркистам[134]. Среди агентов — персональный информатор П.А.Столыпина, журналист Магомет Хаджет-Лаше[135], агенты «Борис», «Татарский», «Оренбургский» и др.

Фактически встает вопрос о том, насколько отложившиеся в государственных структурах (ГЖУ, ОО и т.д.) документы односторонни и тенденциозны. Что касается фактов, то они вполне отражают событийную сторону общественно-политической жизни. Если говорить об оценках, то порой они излишне усиливают пристрастие российских мусульман к пантюркизму и панисламизму, уходят от их реального мировидения. Это происходило не от намерений и каких-либо действий по фабрикации «пантюркистских дел», а от недостаточного знания мусульманского мировоззрения, от стремления к последовательному решению задачи по укреплению самодержавного режима. 

Официальные материалы Департамента полиции МВД и его подразделений (ф. 102 ГАРФ) достаточно убедительно свидетельствуют о враждебных России усилиях панисламистских центров в Стамбуле, Париже и иных местах. Подробное рассмотрение означенных документов убеждает в том, что своими задачами турецкие панисламисты ставили создание в пределах Российской империи широкой политической креатуры и разветвленной агентурной сети. Целью политических лидеров Османской империи и, как оказалось, части российских тюркистов стало, в конечном итоге, отделение от России ее  окраинных и даже  центральных территорий.

Следует полагать, что ранее эти документы русских спецслужб не были доступны ученым по ряду причин.
В частности, потому, что в определенное время в отечественной историографии бытовало мнение (а в некоторых современных исследованиях в завуалированной форме и ныне имеет место) о доле прогрессивного участия тюркистов в революционной борьбе против самодержавия[136]. Кроме того, внимательный анализ поднятых в них сведений позволяет установить некоторые межпартийные и личные связи между деятелями РСДРП (б) и тюркистскими структурами.

Интерес к европейской политике, существовавший в правительственных верхах, в том числе в связи с «мусульманским вопросом», можно понять, исходя из разных по характеру документов Министерства внутренних дел.

Кроме документов, вышедших из недр государственных структур, можно в качестве источников по рассматриваемой теме использовать источники, создателями которых были отдельные лица — государственные и общественные деятели, не входившие в тюркистское движение: публицистику, переписку, воспоминания политических и общественных деятелей-нетюркистов, но так или иначе соприкасающихся с ними[137].

Внимание к «мусульманскому вопросу» со стороны губернаторов постоянно возрастало, что прослеживается по интенсивности губернаторских циркуляров[138]. О тщательности в работе над переводами документов мусульманского общественно-политического движения говорит, в частности, тот факт, что специально с целью перевода программы «Союза мусульман», порученного профессору Н.Катанову, был выписан из Алжира «Казанским временным Комитетом по делам печати» словарь политических терминов[139].

Источники, которые позволяют уяснить истоки тюркизма, разноплановы по характеру[140]. Для уяснения вопросов социально-экономических  истоков тюркизма небезынтересна статистика промышленного производства, которая может быть извлечена из «Сведений по производствам, облагаемым акцизом», которые публиковались по ряду отраслей, в том числе нефтеперегонному и нефтеперерабатывающему производству[141]. В эту же группу статистических материалов включаются итоговые данные Всеобщей переписи населения России 1897 года и другие учетные материалы о численности мусульман страны.

Отдельной группой следует назвать справочные издания. Они дают общее представление о количестве населения по критериям этническим и конфессиональным[142]. К этой группе источников можно присоединить учетную документацию, например, касающуюся конфессионального состава населения России[143].  Из специальных систем делопроизводства можно обратить внимание на судебно-следственную, дипломатическую и, в некоторой степени, военную.

Что касается языка источников, то автор вполне согласен с заявлением на этот счет Д.М.Усмановой: «можно смело утверждать, – пишет она, – что источники и дореволюционная литература на тюркских языках (в том числе и татарском) не столь обширны и многообразны, количественно и качественно уступают русскоязычным аналогам. Исключение составляет лишь периодика на татарском и азербайджанском языках»[144]. Именно это дает нам дополнительную уверенность говорить о достаточной репрезентативности используемой источниковой базы.

Историография

Степень объективности утверждений автора и достоверности сделанного им описания определяются общим объемом проанализированных  историографических и исторических единиц, а также уровнем их критического сопоставительного анализа. Давая оценку состояния  исследования тюркизма на разных этапах его истории, мы исходим (в духе рассмотренных выше  методологических посылок) из понимания историографии как явления социального порядка, которое само по себе демонстрирует  уровень познания реальной действительности общественной жизни учеными конкретного социокультурного пространства и времени.

К тюркизму, в частности российскому, как феномену общественных, жизненных реалий в разных сферах жизнедеятельности  вполне приложимо утверждение о том, что сложное историческое явление порождает неоднозначные оценки ученых. В историографическом обзоре мы исходим из того постулата, что оценки тюркизму давались исследователями, принадлежащими к разным цивилизациям, то есть носителями неоднозначных ценностных ориентаций[145]. Также различаются по духу произведения публицистического жанра, вышедшие из-под пера журналистов, представлявших русскую прессу или, например, авторов статей тюрко-татарского происхождения. К тому же, нельзя не считаться с тем, что есть традиции освещения истории у последователей тех или иных исторических школ[146]  в тех или иных регионах[147] и т.д. 

Можно отметить также, что у казанских историков существует тенденция акцентировать внимание на периоде до 1552 года («настоящая история») и в меньшей степени писать о том, что происходило на казанских землях после вхождения ханства в Российское государство[148]. У ряда авторов существует преувеличение значимости единства исторической судьбы завоеванных Россией тюркских сообществ. Примеры можно было бы продолжить.

Отметим и то, что интерес к тем или иным проблемам может быть асинхронным в разных цивилизациях, а внутри одной то вспыхивать, то затухать, что определяется многими, как внутренними, так и внешними причинами. Например, интерес к «nationalism-studies» и «civilization-studies» на Западе имеет более ранние корни, нежели в российской цивилизации. Или: всплеск интереса казанских историков к проблеме суверенитета наблюдался в определенный политически окрашенный недавний период в истории страны.

Историческая работа на тему «Российский политический тюркизм» не написана, но отдельные черты этого исторического явления, безусловно, нашли отражение в исследованиях, соприкасающихся с интересующим нас объектом изучения. 

Проблемы исторического исследования российского тюркизма осознавались научной мыслью постепенно и становились актуальными, формируясь как объект интереса   ученых-обществоведов  по мере развития общественной жизни и перемен, ее составляющих[149]. В ходе интерпретации исторического материала происходила активная работа умов  по поводу терминологического обозначения тех или иных национальных явлений, а также содержания тех или иных понятий, связанных с ними.

На наш взгляд, очевидно, что историография тюркизма,  согласно исследуемой проблематике и расставляемым акцентам, прошла три основных этапа и была представлена, прежде всего, произведениями мыслителей российской, западноевропейской и исламской цивилизаций. Основной стержень историографического очерка составляет исследовательская мысль отечественных ученых.

Историография, существующая по теме «Политический тюркизм в России начала XX века», может быть рассмотрена в виде совокупности ряда групп сочинений, выстроенных по отдельным проблемным блокам и в той или иной степени помогающих уяснить суть явления[150]. 

Первый этап историографии российского тюркизма представлен хронологически 1900–1917 гг., то есть тем отрезком времени, когда политический тюркизм развился в условиях резкой политизации российского сообщества. Этот отрезок времени сам по себе входит в период первого кризиса отечественной историографии (конец XIX–начало XX века), связанного со сменой идейно-теоретических основ истории как науки[151]. Тогда распалось целостное историческое знание, а символическими фигурами переходного состояния исторической мысли  стали А.С.Лаппо-Данилевский и Л.П.Карсавин[152]. 

Первые шаги по пути осмысления тюркизма, заложенные мыслителями разных мировоззренческих установок, в том числе самими тюркскими националистами, в начале XX века, показали, что тюркский национализм, ярко проявившийся в общественной жизни российского сообщества в тот период, не был единым движением. Это также, наряду с методологическим кризисом исторической науки, осложнило дальнейшие оценки явления. Борьба с тюркизмом со стороны российских спецслужб, явившаяся реакцией на радикальный тюркизм (именуемая тогда борьбой с пантюркизмом и панисламизмом) породила негативную оценку явления и дала основу в дальнейшем для продолжения осмысления тюркизма в том же ключе в советские и в постсоветские времена. С другой стороны, оценки тюркизма самими тюркистами, имевшие массу сущностных различий и оттенков (от либеральных до радикальных), дали основу для современных расхождений по поводу рассматриваемого явления. Они находили отражение в изданиях самих тюркистов и доступных им печатных изданиях.

На первом этапе развития историографической мысли по рассматриваемому вопросу делались попытки поставить проблемы и дать им начальную интерпретацию.

По сути, основные идеи по анализу тюркизма как исторического явления были заложены  рядом аналитиков. Они либо сами были генераторами и носителями этих идей, политическими и общественными деятелями. Либо являлись интеллектуалами, пытавшимися понять тюркизм с академических позиций. Либо над этими сюжетами размышляли чиновники, которые стремились отреагировать на тюркизм различными доступными государственным людям методами. Идеи аналитиков рассмотрены в той части исследования, которая посвящена источникам, так как труды общественных и политических деятелей интересующего нас периода можно квалифицировать как источники.

Вопросы просвещения тюркских народов России, помогающие уяснить истоки политического тюркизма, так или иначе, находили отражение в трудах российских сочинителей разного социального статуса, не обязательно тюрок. Целый ряд работ на эту тему выходит в период Первой российской революции и после нее[153].

Этой теме, в частности, посвятил ряд сочинений известный христианский миссионер, инспектор Казанского учебного округа Я.Коблов[154], который отмечал, что «среди народностей, населяющих восточную часть России, татары-магометане занимают первое место (по уровню образования)»[155]. О вопросах образования, среди прочего, писала С.Чичерина, отмечавшая на контрасте, что «в русском населении  (Казанской губ. — авт.) один учащийся приходится на 14 человек мужского населения и одна учащаяся на пятьдесят пять — женского, у магометан же — один учащийся на девять мусульман и одна учащаяся на двенадцать мусульманок, то есть магометанские девочки учатся больше, чем русские мальчики»[156].

Для первого этапа историографии рассматриваемой проблемы характерны, прежде всего, отсутствие фундаментальных работ (их время еще не настало), а также ярко выраженная публицистичность.

Своеобразной переходной фигурой между первым и вторым этапами историографии рассматриваемого вопроса являлся Г.Ибрагимов, написавший богатую фактическим материалом работу о татарах в революции 1905 года[157]. 

Характер второго этапа историографии тюркизма (1917–1990) определялся в отечественной науке официальной советской идеологией. Основная часть работ была направлена на выявление исторических эпизодов, в которых проявлялось недовольство царской властью со стороны тюркоязычного  населения, классовой борьбы против режима и т.д.[158].

Что касается тюркизма, отметим, что некоторое время в 1920-е гг. еще возможно было писать и рассуждать о национальных тюркских элитах и их деятельности в комплиментарном ключе. В этой связи следует обратить внимание на труды Г.С.Губайдуллина (Газиза)[159]. В контексте нашего исследования замечания Г.Газиза интересны как показатель объективно существовавших и усиливавшихся в то время межцивилизационных взаимодействий[160]. Проанализировав основные труды историков Татарстана, Башкирии,  Азербайджана, Казахстана и подводя итог развитию исторической мысли у тюрок в своем докладе на I Всесоюзном тюркологическом съезде в Баку в 1926 году, Г.Губайдуллин сделал следующие выводы: «во-первых, у всех почти тюркских историков не хватало метода, и замечалось отсутствие школы. Во-вторых, большинство из трудов, написанных на тюркско-татарских языках, носили популярный характер. В-третьих, в этих трудах замечается малое знакомство с историческими источниками и специальной литературой, в особенности  с западно-европейской»[161].

Ряд историко-этнографических и археологических работ по истории тюркских народов вышел в 1920-е годы из-под пера М.Г.Худякова (1894-1936). К этому же времени (1923) относится издание его известных «Очерков по истории Казанского ханства»[162], по сей день не потерявших своей актуальности. Именно М.Г.Худяков впервые дал возможность русскому читателю познакомиться с систематизированным материалом по истории государства казанских татар.   

Книга Зареванда, вышедшая в 1930 году[163], давала оценку пантуранизма в духе дореволюционной отечественной историографии. Термин «пантуранизм» был введен в заглавие книги Зареванда и комментарии А.Н.Мандельштама[164].

Поскольку в советский период основной интерес с точки зрения существовавшей методологии исторического познания был связан с изучением экономики (базиса) и классовой борьбы, область этнического существовала в узких рамках советской этнографии[165]. Сама проблема образования татарской народности все более входила в рамки жесткой идеологизации.

Официальная точка зрения на тюркизм (в терминах «панисламизм» и «пантюркизм») была выражена в работе А.Аршаруни и Х. Габидуллина, изданной в 1931 году[166]. Именно тогда на рубеже 1920-х-– 1930-х гг. в СССР развернулась борьба с различными «буржуазно-националистическими уклонами». 

С точки зрения официальной историографии того периода, «тюркизм — буржуазное явление, чуждое советским народам и обреченное на забвение в истории…». С этим категоричным утверждением трудно согласиться, так как тюркизм сложнее по своей социальной основе и не сводится к некоему отражению буржуазных настроений. Авторы указанной работы начинали свои размышления от противного: они опровергали тезис о том, что панисламизм – идеология феодальной  аристократии тюрко-татарских народов, аргументировав свою позицию следующим образом. Исламское духовенство – агентура самодержавия среди тюрко-татарских народов, феодальная аристократия не может выдвинуть принципы объединения, «собирания» наций, социальный состав панисламистов России убеждает в несостоятельности рассматриваемого тезиса[167]. Если панисламизм не есть идеология феодалов, то, согласно классовой теории, она должна быть идеологией буржуазной. Этот тезис и выдвинули Аршаруни и Габидуллин, пришедшие к мысли, что «тюрко-татарская крупная буржуазия по существу оформила учение пантюркизма. Она на протяжении долгого времени не без некоторого успеха использовала маску панисламизма, тем самым получив «подкрепление» со стороны части мусульманской знати, части духовенства и городской мелкой буржуазии»[168].

Марксизм, основанный на исследовании европейского пути развития, мало подходит для анализа восточных обществ, имеющих свою специфику. Анализ сочинения А.Аршаруни и Х.Габидуллина убеждает в том, что авторы выполняли социальный заказ властей, состоявший в том, чтобы показать контрреволюционность так называемой султан-галиевщины, осудить взгляды Султан-Галиева и его сторонников как враждебные советской власти. Тем не менее, несмотря на жесткую идеологическую позицию, продемонстрированную авторами, следует отметить, что они впервые  ввели в научный оборот ряд новых материалов[169]. Издание документов придало работе очевидную ценность.

Приведем типичную для советского времени оценку пантюркизму и панисламизму (данную применительно к истории Азербайджана, но легко переносимую на иные регионы): «панисламизм служил идеологическим оружием в руках азербайджанской буржуазии и помещиков для духовного порабощения трудящихся масс, для борьбы против революционного движения. С целью обмана масс панисламисты проповедовали антинаучную реакционную теорию бесклассовости и безбуржуазности азербайджанской нации, теорию «единого потока» в отношении народов, исповедующих ислам, и отрицали самостоятельное существование азербайджанского народа и самобытность его культуры и языка»[170].

В духе официальной идеологии было предложено в известном  постановлении ЦК ВКП(б) от 9 августа 1944 года Татарскому обкому партии «организовать научную разработку истории Татарии, устранить допущенные отдельными историками и литераторами серьезные недостатки и ошибки националистического характера в освещении истории Татарии (приукрашивание Золотой Орды, популяризация ханско-феодального эпоса об Идегее)».    

Итак, пантюркизм (такой термин тогда чаще всего использовался историками) оценивался  в советской историографии как буржуазный национализм. Существует точка зрения, что в массовом сознании он приравнивался к понятиям «расизм» и «фашизм»[171]. Добавим, что основная масса населения вряд ли задумывалась в те времена о сути тюркизма. Поэтому лучше говорить не о массовом сознании, а об официальной идеологии.  Тюркские  интеллектуалы вынуждены были под влиянием властей отказаться от исследований на тему «тюркизма» и принять точку зрения, идущую «сверху».

Этногенетические исследования не прерывались в послевоенный период. Благодаря им, как считает М.З.Закиев, казанские татары избежали депортации[172]. Проблема этногенеза татарского народа ставилась учеными и в дальнейшем. В 1970-е гг. ведущим специалистом по этим проблемам стал А.Х.Халиков[173], впоследствии его работу продолжили его ученики Ф.Ш.Хузин, Г.М.Давлетшин и др.[174].

Этноконфессиональные отношения не рассматривались учеными как перспективные, так как трудно было прогнозировать ближайший развал СССР и последовавшее за ним обострение национализма на его бывшей территории[175]. Отметим, что отдельные работы о тюркской  буржуазии и интеллигенции появлялись и в советские времена[176], но уже ближе к перестроечному этапу[177]. В них оценки в адрес националистов по сравнению с 1930 годами  явно смягчались.

По отдельным вопросам тюркизма на втором этапе историографии рассматриваемого вопроса выходили работы самих тюркистов-эмигрантов. Так, в начале 1920-х гг. Габдулбари Баттал[178] написал книгу на базе материалов библиотеки Хельсинского университета под названием «Казанские тюрки», которая была опубликована в Стамбуле в 1925 году[179]. Казанские татары, по его мнению, формировались на основе развития булгар[180]. Трактовка вопроса о тюркизме в свете общечеловеческой культуры давалась  в работе Расулзаде М.Э.[181].

В начале 1920–30-х гг. тюркский (туранский) сюжет разрабатывали евразийцы, представители наиболее влиятельного литературно-философского течения русской белоэмиграции. Исторический материал для них служил основой для выхода из идейного кризиса в условиях политического укрепления Советской России[182].

Татарский исследователь Лябиб Каран, живший в Турции, в 1962 году выпустил книгу «Действительное происхождение татар», в которой нашла отражение новая форма тюркизма[183]. Автор предлагал поднять националистический дух всех тюрок и создать общетюркское  (под названием Татарское) государство. Он подверг критике тюркистов начала XX века С. Максудова и Г.Исхакова за булгаро-татарские взгляды и считал, что этноним «татар» стоит выше этнонима «тюрк».     

Из работ собственно западных авторов рассматриваемого периода следует назвать исследование Дэвида Кашнера по истории зарождения тюркского национализма[184]. Накопленные на втором этапе историографии тюркизма труды западных историков повлияли на отечественную мысль перестроечного и постперестроечного периодов.

На втором этапе отечественной историографии тюркизма проявилось, прежде всего, осуждение политического тюркизма, далее — его замалчивание. В тех же работах, которые увидели свет — явный отпечаток официальной советской идеологии, упрощенческие подходы в оценке национальных движений, сведение их позитива
к степени приближенности к воплощению коммунистических идей.

Третий, современный  период в понимании тюркизма (с 1991 года по  настоящее время) начался в отечественной историографии в связи с развернувшейся в стране перестройкой в духе демократизации. Он совпал со вторым кризисным периодом в историографии, что пришелся на конец XX– начало XXI столетий[185]. Для отечественной историографии это был, прежде всего, уход от монизма в понимании истории (через формационную модель) и переход к плюрализму мнений методологического характера[186]. Роль «пускового механизма» для развертывания третьего этапа в историографии тюркизма сыграла объективная потребность власти в выработке национальной политики РФ в меняющихся условиях[187].

Объявленный «свыше» плюрализм мнений выплеснул в историографию того периода многие работы, не выдерживавшие никакой научной критики. Вот как обрисовал эту ситуацию, сложившуюся  с начала перестройки, Р.У. Амирханов. «Открытие шлюзов» и «установление свободной навигации», по всей видимости, ударили по научному самолюбию исследователей, которые осмелились прибегнуть к более резкому, может быть, не очень сбалансированному «мыслеизъявлению»[188].

Была сделана попытка «реабилитировать в общественном мнении концепцию пантюркизма»[189], показав заложенный в пантюркизме гуманистический потенциал.  Появились в энциклопедических и справочных изданиях статьи о тюрках-эмигрантах, написанные более реалистично[190]. На страницах журнала «Советская этнография» (с 1992 года — «Этнографическое обозрение») появлялись материалы по проблемам устройства многонационального государства. 

В условиях активизации национальных движений, характерных для перестроечного периода российской истории, все сильнее зазвучали голоса об исторической несправедливости в отражении исторических судеб нерусских народов в отечественной историографии. Эта тенденция сохраняется и сегодня, хотя в последние годы наблюдается некоторое успокоение умов, отход от нагнетания национальной темы среди татарских историков, что связано, по-видимому, с изменением политической ситуации в стране. Даются более взвешенные оценки жизни рядовых мусульман и их приходов (махалля)[191].

Вместе с тем, именно на третьем этапе историографии рассматриваемой проблемы, во время Исламского Ренессанса в России, обозначился вполне отчетливый интерес к проблеме этногенеза татарского народа[192], а также к истории татар-мусульман в отдельных регионах, нашедший отражение в статьях, монографиях, диссертациях[193], что интересно для исследования общих тенденций развития российской части исламской уммы. Некоторыми историками отмечалось, что «история мусульман России постепенно становится …фундаментальной задачей российской исторической науки»[194].

Что касается западных исследований второй половины XX столетия, то для многих из них характерно рассмотрение истории исламского мира как целостной социокультурной общности и альтернативы другим цивилизациям, особенно западно-европейской и северо-американской[195]. 

После краткой характеристики основных тенденций каждого этапа историографии российского тюркизма перейдем к выявлению проблемных моментов темы и их разрешению учеными на всех этапах развития исследовательской мысли.

Только на современном этапе отечественные обществоведы ввели в научный обиход термин «тюркизм»[196]  (в отечественной историографии советского периода сложилась устойчивая традиция использовать термин «пантюркизм») и уделили серьезное внимание ответу на вопрос — что это такое. Пальма первенства в постановке вопроса, что понимать под термином «тюркизм», а также, как эта дефиниция может быть увязана с более известными, используемыми в историографии понятиями «пантюркизм», «панисламизм», «пантуранизм», принадлежит авторам коллективной монографии С.М. Червонной, И.А. Гилязову и Н.П. Горошкову, изданной в 2003 году[197]. До этого не было попыток сведения воедино разных мнений по поводу содержания понятия «тюркизм». Несмотря на выход указанной книги термин «тюркизм» до сих пор не является устоявшимся в современном научном и обыденном сознании. Некоторые авторы, принимая его, жестко отделяют содержание понятия «тюркизм» от «пантюркизм»: «Ю.Акчура был известен в Турции как поборник культурного и духовного единения тюркских народов, как инициатор и движитель идей тюркизма (не путать с пантюркизмом!)»[198].

Можно согласиться с Д.Усмановой, которая пишет: «На мой взгляд, чрезмерная идеологизированность и отягощенность негативной коннотацией делают использование их (терминов «пантюркизм» и «панисламизм» — авт.)  нежелательным, хотя и избежать этого полностью невозможно»[199]. Иными словами ту же мысль выразил Р.Хаким: «Весьма затасканный термин «пантюркизм» был изобретен царскими сыщиками и оказался сильно идеологизированным. Он до сих пор находится в арсенале российских политиков. В то же время аналогичный термин «панславянство» несет сугубо положительный оттенок. С тем, чтобы смягчить явно политизированную ситуацию, лучше пользоваться термином «тюркизм», который будет нести тот же смысл в отношении тюрков, что и «панславянство» относительно славян, но без идеологических клише»[200].

Думается, что самим ученым следует приложить усилия, чтобы освободить термины «пантюркизм» и «панисламизм» от негативной политической нагрузки, а использование их сузить до необходимого применения в соответствующем историческом контексте.

В интересной, богатой глубоко содержательными материалами о тюркизме, монографии С.М. Червонная, И.А. Гилязов и Н.П. Горошков ставят цель не только проанализировать противоречивые историографические версии, но и снять ложные представления о тюркизме. Это первая работа такого плана, однако она не является, строго говоря, историографическим исследованием: в большей степени это характеристика самого тюркизма как исторического явления через оценки создателей тюркизма и тех,  кто боролся  с ним. Сами авторы утверждают, что их книга — только первый шаг к возвращению тюркизма в лоно культурного наследия тюркского мира. Думается, что столь сложное многоплановое явление как тюркизм требует и соответствующего всеобъемлющего подхода к нему (и в культурологическом ключе, как делают это преимущественно авторы названной монографии, и в политическом и в иных ракурсах).

Авторы не дают анализа причин зарождения тюркизма
в России, только констатируя «проникновение тюркизма в Турцию из Крыма, либо Кавказа, либо Баку»[201]. К тому же, их объектом интереса не становится тюркизм в политическом выражении, они оставляют вне поля своего зрения взаимодействие государства и тюрок и ограничиваются краткой информацией о съездах мусульман России без анализа их решений на страницах книг[202].

По-видимому, логично связать понятие «тюркизм» с общепризнанными сферами жизнедеятельности общества: политикой, идеологией. К тому же, по силе проявления политического тюркизма, можно представить его в виде таких формальных образований как: традиционный этнический (больше  аполитичный, чем политический),  либеральный, радикальный и пр. Судя по  особенностям проявления тюркизма в разных регионах у разных этнических общностей, можно говорить о тюркизме татар (казанцев, крымцев, сибирских татар и др.), тюркизме азербайджанцев, тюркизме башкир и т.д.

Впервые тюркизм в геополитическом плане был рассмотрен Ф.М.Султановым[203]. Израильский специалист по пантюркизму Я.М.Ландау[204] интерпретирует пантюркизм как реакцию на русский империализм. Это утверждение имеет под собой некие основания, содержащиеся в политике царизма относительно инородцев, но, вместе с тем, излишне категорично, так как идеи пантюркизма происходят от неких моментов общности исторических судеб российских тюрок.

Существует две крайности в оценке проникновения идей пантюркизма в среду российских мусульман, вместе с тем тесно диалектично  переплетающиеся между собой. Одна точка зрения идет от того понимания проблемы, которое было продемонстрировано спецслужбами Российского государства в условиях борьбы с панисламизмом и пантюркизмом. Из идеи пантюркизма был сделан жупел, в этом вопросе сконцентрировались   имперские страхи и предубеждения.

Другая точка зрения — позиция ряда современных исследователей, утверждающих, что «пантюркизм и панисламизм — ложные проблемы для истории России, историографические анахронизмы, спекулировавшие на культурной близости тюркских народов и влиянии исламской цивилизации»[205].

Цивилизационный взгляд позволяет нам уйти от обеих крайностей. Вполне логичными с точки зрения защиты самодержавного строя были усилия спецслужб по предупреждению усиления влияния на российских мусульман идей по разрушению государственности. Для российской цивилизации ценностные ориентации ее носителей — «государство», «государь» — были неоспоримы и традиционны до того времени, пока в XIX веке не началось их постепенное «размывание» в сознании большинства населения. Придерживавшиеся традиционных мусульманских взглядов на власть, подданные Российской империи тюркского происхождения в большинстве своем  не тяготели к смене политических ориентиров. Поведение мусульман, как правило, нельзя назвать пантюркистским. Однако отсюда отнюдь не следует, что пантюркизм, с которым боролись спецслужбы, был мифическим. Интеллектуальное меньшинство стремилось воздействовать на пассивное большинство. Результатом чего часто являлись быстро распространявшиеся слухи о необходимости поддерживать союз с мусульманами других государств против правительства своего Отечества. 

Объективно были основы, которые позволяли представителям тюркской элиты России проводить в жизнь идею единства тюрок — принадлежность к одной тюркоязычной группе, некоторые фрагменты совместной истории и др. На определенном этапе это единство нашло яркое отражение в политических документах тюркистов. Активная верхушка российской части уммы искренне стремилась к объединению усилий всех российских мусульман в борьбе за изменение политического строя. Поняв, что эта идея единства в условиях ужесточения репрессивности режима «не работает» на близкие перемены, представители тюркской элиты разбрелись по своим «национальным квартирам» и перестали уделять наибольшее внимание движению к укреплению единства тюрок России. Они приблизились к объективной реальности в том смысле, что единой тюркской нации не было исторически, а усиливавшиеся в сознании людей татаризм, азербайджанизм, туркестанизм становились все более заметными и проще понимаемыми в народной среде.

Этнические истории отдельных групп тюрок начали появляться в процессе становления тюркской интеллигенции в конце XIX – начале XX вв. Описанием истории татар, главным образом казанских, казахов, волжских булгар и других тюркоязычных этносов занимались Ш.Марджани[206], Г.Ахмаров[207], Г.Губайдуллин[208], Шакарим Кудайберды-улы[209]  и др. О возросшем интересе к истории тюрок в русской среде говорит издание ряда сочинений в переводе на русский язык[210], а также отдельные зарисовки и обзоры о тюрках, появлявшиеся в книгах[211] и прессе[212]. По-прежнему важнейшими, в контексте нашего исследования, остаются работы В.В.Бартольда[213].

Этногенез татарского народа рассматривал в своей статье Р.Фахрутдинов[214]. Согласившись, как он пишет, с «выдающимся политическим деятелем, классиком татарской литературы Гаязом Исхаки» в том, что татарский народ вполне государственен, автор статьи поставил задачей «перечислить ступени и стадии развития государственности, органически связанные с этапами и временем окончательного формирования татарского народа»[215].

Поскольку более продуктивным является изучение истории не отдельной этнической общности, а этносоциальной истории определенной территории, отдельного государства, историко-географического района, некоторые исследователи предпринимают такого рода попытки исследований. В частности, можно назвать недавно вышедшую работу Б.Хамидуллина[216], первое, с времен М.Г.Худякова[217], комплексное исследование истории  Казанского ханства[218]. В работе дается изложение содержания шести монографий, которые Б.Хамидуллин считает основными исследованиями по истории Казанского ханства (критерием отбора послужили, по словам автора, качество + объем информации)[219].

История отдельных тюркских этносов (экономическая, политическая и иная) на тех или иных этапах широко представлена в работах последнего времени[220]  и справочной литературе[221]. Причем, можно писать историографию каждого из тюркоязычных народов как самостоятельную[222], что, однако, не входит в задачи данного исследования. Интересны исследования тюркских этнонимов[223]. С этого же времени появляются региональные истории, включающие  в себя этнический компонент, в том числе тюркский[224].

Зарубежные исследователи также проявляли интерес к отдельным   группам российских тюрок. Например, ряд работ посвящен татарам, азербайджанцам и казахам[225].

Ставится и обсуждается проблема исторической связи  между монгольскими племенами и тюркскими. Можно, без сомнений, согласиться с утверждением В.В. Трепавлова о том, что «повальная тюркизация завоевателей в Золотой Орде (Улусе Джучи) и Чагатайском улусе (Мавераннахр, Семиречье и Кашгар) давно установлена историками»[226]. Тем не менее, есть вопросы, остающиеся сложными для ученых, занимающихся тюркскими проблемами. Например, в своей монографии, содержащей подробную историю ногаев, В.В. Трепавлов подчеркивал, что вопрос исторической связи между монголами-мангутами и позднейшими тюрками-мангытами является  очень запутанным[227]. То же можно сказать не только о ногаях, но и о большинстве других тюркских народов[228]. 

В контексте нашего исследования  этот вопрос важен в связи с тем, что на научных конференциях последнего времени[229]  часто поднимается тема «ордынского политического наследия», чьей этнической истории принадлежит фигура знаменитого полководца Чингисхана и пр.

Проблема истоков политического тюркизма — одна из тех, которую поднимали исследователи еще в царской России. Строго говоря, истоки тюркизма логично  начинать рассматривать с проблем этногенеза тюрок[230]. На наш взгляд, исследование истоков тюркизма имеет свою историографическую предысторию в трудах дореволюционных этнографов и лингвистов. Например, применительно к татарам-мишарям ряд интересных фактов и сведений содержится в сочинениях Е.А. Малова, А.С. Гациского, Ф.Ф. Чекалиной, В.Магницкого, А.П. Мельникова, Г.Н. Ахмарова и др.[231].

В среде татарских интеллектуалов бытуют сегодня, по меньшей мере,  четыре версии происхождения татарского народа: булгарская, булгарско-кыпчакская, золотоордынская и крященская.

В определенном смысле  тему истоков тюркизма поднимают исследования истории татарских по своему составу и мусульманских по конфессиональному признаку общин. В последнее время появились работы по истории татар-мусульман в рамках городских и сельских общин: Нижегородской, Московской, Петербургской, Ярославской, Тверской  и др.[232]. Свой вклад в развитие этого сюжета внесла руководитель Тюркского общества в Тампере (Финляндия) М.Байбулат[233].  

Изучение опыта государственного строительства различных тюркских народов в древности и средневековье представляет несомненный интерес с точки зрения исторической науки. Однако выстроенная в работах ряда историков[234]  единая неразрывная политическая линия  тюркской государственности (например, государство гуннов — Тюркский каганат — Хазарский каганат — булгарские государства — Золотая Орда — Казанское ханство) может быть объектом научной дискуссии.  Речь идет о том, что подобная единая смысловая линия должна иметь, по-видимому, более жестко обоснованный стержень. Единственное, что может выглядеть, на первый взгляд, скрепляющим выстроенную последовательность смены государственных единиц — это этнический фактор (то, что авторы, высказывающие подобную точку зрения, называют «эволюцией государственности тюрок»).

«Невозможно указать, — как писал М.Пинегин, — времени, в которое прекратили свое существование булгары и сменились татарами; те и другие постепенно ассимилировались и образовали один народ, который по справедливости должно называть булгаро-татарами»[235]. Известно, что казанские татары сформировались как субэтнос в составе волго-уральской этнотерриториальной группы в XV-XVI вв. и создали свою государственность в лице Казанского ханства, существовавшего с середины XV до середины XVI веков. Однако нельзя рассматривать напрямую в плане государственной преемственности предшественницей Казанского ханства Волжскую Булгарию, так как волжские булгары — это только один из этнических корней казанских татар. Между Волжской Булгарией и  Казанским ханством тюркские народы Среднего Поволжья прошли длительный  ордынский период.

Так же напрямую нельзя рассматривать Киевскую Русь как непосредственную предшественницу Российского государства[236]. Между этими государственными образованиями ордынский период с его непростой политической и этнической историей. Политические ценности носителей российской цивилизации трансформировались на различных витках ее развития (Киевская Русь — Московия — Империя).

Тем более сложно протягивать нить между государственностью гуннов, Тюркским каганатом, Хазарским каганатом и современным Татарстаном. Ряд историков удлиняют государственную историю казанских татар на тысячи лет в глубь веков. Татары рассматриваются как единое этническое целое (что не подтверждается этнической историей татар), сменяющее последовательно одно государство за другим в одном эволюционном канале. Получается, что татары — это та часть тюрок, которая наследует все политические движения ранних тюрок, приводившие к созданию государств. По этой логике приходится вытягивать целый ряд этнополитических цепочек, звенья которых будут совпадать. Например: гунны — Тюркский каганат — Турция. Или: Тюркский каганат — Бакинское ханство — Азербайджан. 

Этническая история тюрок чрезвычайно сложна и противоречива и не может быть выстроена в строгой преемственности этнических единиц из-за постоянных взаимопереплетений. Как сказано ранее, Казанское ханство в политическом смысле — преемник не только Волжской Булгарии, но и Золотой Орды и т.д. Скорее, следует рассуждать об одной прародине, а затем разных судьбах тех народов, которые образовались в результате длительного исторического процесса.  В судьбах тюркоязычных народов не только много общего, но и не меньше различий. 

То, что мы видим в государственном контексте тюркской истории, можно характеризовать как множественность хронологически не всегда последовательно возникавших государств. Это опыт государственного строительства отдельных тюркоязычных единиц. По сути, это предыстория,  а не история  национальной государственности татар.

Сложность политической жизни тюрок наглядно иллюстрируется и  государственностью кочевых народов (а многие тюркские племена, как известно, были кочевыми)[237]. Добавим, что природа диктует кочевнику схемы социального жизнеустройства — и они либо реализуются, либо остаются в исторической памяти как ценные до наступления момента, аналогичного прежнему, когда полезной была их реализация. 

Проблема преемственности в развитии тюркских (татарских) общин в исторической ретроспекции требует, по-видимому, своего дальнейшего исследования. Отдельные замечания на этот счет можно найти в трудах ученых-историков. Так, о мусульманской общине Москвы Д.З. Хайретдинов писал: «Отличительной чертой именно этой общины было то, что она продолжила историческую линию утративших некогда лидирующее положение своих предков — выходцев из Золотой Орды и татарских ханств»[238].

Проблема просвещения и образования татар в России находилась и находится в поле зрения историков, особенно казанских. С точки зрения развития тюркизма, просвещение и образование — это база для вовлечения тюрок в общественно-политические процессы. Неслучайно тюркисты уделяли особое внимание этим вопросам, а политизированная тюрко-татарская элита формировалась из наиболее грамотных и образованных представителей тюркской среды.

В советские годы вопросам развития культуры, национальной по форме и интернациональной по содержанию, посвящались многие работы отечественных историков. В контексте рассматриваемой проблемы особое внимание уделялось исследованию проблем образования и просвещения у татар. При этом упор делался на успехи советского образования в среде нерусских народов России[239]. Например, С.М.Михайлова обратила особое внимание на влияние русской культуры на татарскую через русскую школу[240].

Историографические замечания по этой проблеме сделал Р.У.Амирханов во введении к книге «Народное просвещение у татар в дооктябрьский период»[241]. Он отметил, что по этой теме была написана лишь одна ценная работа. Заголовок этой работы «Реакционная школьная политика царизма…» четко выражает ее основную идею[242].

Среди поднимаемых проблем тюркизма интересен вопрос о соотношении понятий «тюркизм» и «джадидизм».
Все мусульманские просветители России рубежа XIX-XX веков усматривали историческую перспективу развития мусульманской уммы в синтезе исламской духовной традиции и достижений современной европейской культуры[243].

Так как джадидизм понимается учеными неоднозначно, то и соотношение понятий «джадидизм — тюркизм» может изменяться содержательно. До середины 1990-х годов господствовала трактовка джадидизма как особого этапа в развитии татарского просветительства конца XIX - начала XX вв., данная Г.Ибрагимовым. На эту точку зрения опирались Я.Г. Абдуллин, А.Юзеев, М.Ф. Муртазин[244]  и др.

С этой точкой зрения тесно перекликается оценка, данная татарским националистам И.Л. Фадеевой: «татарские интеллектуалы  первыми поняли, что для тюркских народов, не имеющих собственной государственности… фактором единства должен стать язык, поскольку тюркские языки — один из важнейших показателей близости тюркских народов. Следовательно, образование, реформа в сфере языка и печатная пропаганда общности интересов всех тюрок стали основной сферой деятельности татарских националистов». Добавим, деятельности, направленной в конечном итоге на выход в политику.

На наш взгляд, в оценках джадидизма должен присутствовать в качестве одного из базовых оснований принцип историзма. Рожденный на основе движения новометодников, как светское направление мысли, джадидизм не без влияния младотурецкого переворота в Османской империи (1908 год), эволюционировал в сторону пантюркистских идей. С пониманием джадидизма увязываются перспективы развития современного мусульманского образования в России[245].

Другая группа историков рассматривает джадидизм как движение, нацеленное на формирование татарской нации.  Д.М. Исхаков назвал это движение «формой нациестроительства»[246]. А.Ю. Хабутдинов тесным образом увязал джадидизм со «складыванием тюркской нации мусульман в России»[247].
В национальном ключе оценивается джадидизм Р.М.Мухаметшиным: «Джадидизм стал татарским вариантом модернизма»[248]. Но, как отмечала Д.М.Усманова, «речь (при таком подходе — О.С.) идет лишь о джадидизме у татар, тогда как это было общетюркским явлением»[249]. Российско-мусульманским модернизмом именует джадидизм Л.А.Ямаева. Она подчеркивает, что джадидизм «использовал плоды европейского Просвещения для подъема культурного уровня тюрко-мусульманских народов с целью включения их в русло развития глобальной цивилизации»[250].

В нашем понимании, джадидизм — толчок к развитию политического тюркизма в России, проявившийся среди наиболее активной части тюрок, в том числе и особенно, казанских татар. 

Можно согласиться с мнением  Кристиана Ноака (Кельнский университет, Германия), который утверждал, что «идеологические  основы и развитие джадидизма и татарского национального движения  освещены в исторической литературе довольно подробно»[251]. Интерес к джадидизму довольно устойчив у современных ученых Запада. Пример тому — доклад Ф.Жоржона об особенностях модернистского движения в Северном Азербайджане, сделанный им в ходе работы Международного круглого стола по проблемам джадидизма (Ташкент, февраль 1995 года)[252]. Внимание к джадидизму (на примере среднеазиатского региона) проявил А.Халид[253].

Проблема присоединения отдельных тюркских народов к Российской империи — традиционное направление отечественной историографии. Но в условиях новаций перестроечного и постперестроечного периодов толкование этого вопроса пережило некоторую коррекцию. В ряде работ произошло усиление антирусских акцентов (насильственное присоединение территорий, населенных инородцами,  их потери от присоединения и пр.), делался упор на этноцентризме национальной политики российского правительства[254]. Использовались такие формулировки как «Российская империя – тюрьма народов, трансформировавшаяся после Октябрьского переворота 1917 года в империю зла»[255].

Вместе с тем, следует отметить, что ряд авторов подчеркивает различный характер включения новых территорий в состав империи. Если говорить о тюрках, то имели место быть как добровольное включение Казахстана[256], добровольно-принудительное включение Тувы[257], захватническое — тюрки Северного Кавказа[258]  и др.
На протяжении длительного периода совместного проживания народов в рамках единой империи государство не могло остановить (да и не стремилось это делать) объективный процесс складывания отдельных наций.

Еще одна проблема историографии российского тюркизма — проблема  взаимодействия  Российского государства и  тюрок. Актуальность этой проблемы усиливается конфликтом «имперского синдрома» и «национализации истории» в современном общественном сознании.

На наш взгляд, обстоятельства, влияющие на уровень взаимодействия государства и народов, живущих на его территории, — это, прежде всего, готовность народа к постановке вопроса об активных взаимодействиях, а, с другой стороны, власти по отношению к народам.

Существует традиция западной историографии толковать царскую политику на окраинах только как колониальную. Например, Д.Брауэр показал этот ракурс деятельности российского правительства на примере Туркестана перед крушением империи[259]. Указанная традиция перешла в исследования отечественных мыслителей конца XX - начала XXI вв.[260]. Часть исследователей в своих трудах углубляют идею о царизме как «тюрьме народов» и переносят этот тезис на советский период. Историки этой группы дают оценку большевикам как политикам, которые «использовали лозунги интернационализма в корыстных целях»[261]. Отмечается непоследовательность политики властей перестроечного и постперестроечного периодов, в частности, выраженная Российским федеральным центром в известных заявлениях: «От «берите суверенитета столько, сколько проглотите» до признания суверенитета республик в составе РФ антиконституционным явлением»[262].

Однако такое толкование исторических тенденций деятельности власти в царский и социалистический периоды отечественной истории достаточно поверхностно. Выстраивается общая линия — линия постоянного угнетения властью казанских татар (империей, советами, руководством РФ). По сути,  наблюдается нарушение принципа историзма в угоду национализму, составляющему часть современного политического тюркизма. Нарушение проявляется в том, что все взаимодействия с властью на протяжении длительного периода совместного существования в рамках одного государства сводятся только к угнетению, подавлению и пр. Все остальные сферы жизнедеятельности игнорируются.

Нам близка позиция, высказанная С.Х.Алишевым, по поводу взаимодействия Российского государства и тюрок на протяжении длительного периода их истории. Он пишет: «Исторический процесс социально-экономического и политического развития России на протяжении трех с половиной веков (имеется в виду период с середины XVI до конца XIX века — авт.) оказал сильнейшее влияние на жизнь народов Среднего Поволжья. Объективно и незаметно, может быть, для самих народов этот процесс вовлек народы в общегосударственную жизнь»[263].

О различии в отношениях между народами и отношении государства к тому или иному народу писали Кулбахтин И.Н. и Кулбахтин Н.М.: «Царизм проводил в крае (Башкортостан — авт.) политику натравливания одних народов на другие. Она имела серьезные последствия, способствовала обострению взаимодействий между башкирами и их припущенниками, нерусскими народами и русскими крестьянами. Но, несмотря на это, в крае постепенно разрушались межэтнические и межконфессиональные перегородки, складывались хозяйственные связи, развивались и укреплялись узы дружбы»[264].

Развитие этой мысли имеется в справедливом высказывании Ш.М.Мухамедьярова, который, характеризуя Волго-Уральский регион, отмечал: «процессы многовековых взаимосвязей народов региона привели к  формированию у них общего, регионального слоя культуры, который в равной степени охватывал хозяйство, различные сферы материальной и духовной жизни… и присутствует сейчас в культуре всех коренных этносов региона»[265].

О деятельности самого государства в условиях взаимодействий с тюрками написано крайне мало. Причиной этого, на наш взгляд, является то, что этническая (национальная) политика Российского государства не разрабатывалась до XX столетия в масштабах всей страны. О вопросах этнического развития тюрок задумывались (в лучшем случае) региональные чиновники. Только активные национальные движения, развернувшиеся с начала XX века, заставили государство обратить внимание на национальное пробуждение народов. Только тогда общественность начала дискутировать по проблемам оптимального устройства многоэтничного общества.

Проблема «государство-тюрки» при анализе тюркизма авторами упомянутой коллективной монографии[266], по сути, игнорируется. При общей явной симпатии к тюркизму как явлению этнического сознания дается резкая критика любых государственных действий в отношении тюрок. Автору  видится в этом нарушение принципа историзма. В длительном историческом процессе не может существовать только негативное проявление в деятельности властей по отношению к подданным. Если бы это было так, народы перестали бы существовать даже физически, уже не говоря о том, что они были бы вынуждены принять облик поработителя (каким в данном случае выступает у авторов русский народ).

Захват Казанского ханства Московским государством, христианизация, имевшая место в истории взаимодействия русских и татар, создание империи – все это было совершенно закономерным проявлением  действительности, если смотреть на нее исторически (то есть диалектично, с точки зрения взаимодействий и взаимосвязей, обусловленных действием вполне определенных факторов). Думается, что позиция авторов, высказанная по поводу тюркизма, грешит излишней категоричностью. Они пишут: «пантюркизм — просветительская, прогрессивная идеология»[267]. Мы не отрицаем того, что в таком сложном явлении как тюркизм присутствует элемент просветительства — «культурный тюркизм» (возможно, это надо усилить, чтобы оградить тюркизм от крайних, «жандармских» оценок). Но в целом  определение можно считать антиисторичным, учитывая и другие проявления тюркизма, которые имели место в действительности. Объективно, это явление несло в себе и негативные тенденции, поскольку имело своей составной частью разрушение государства, действие по развалу России изнутри. Тюркская политическая элита постепенно вела большинство людей тюркской общности к тому, чтобы оно встало на путь крушения государства, в котором они жили, в том числе с помощью революции.

Антитеза сводится к тому, что в рассматриваемой работе явно недооценивается значимость позитивной деятельности государства, пусть имперского (у разных этносов и цивилизаций разные государственные  формы, присущие именно им), но необходимого для жизнедеятельности этносов и конфессий в рамках определенного времени.

Главенствующим в ситуации  середины века оказался политический фактор[268]. Случилось так, что Москва проявила большую политическую силу, чем Казань. И далее началось движение по пути сближения этносов в рамках одного государства. Московская Русь, будучи частью Золотой Орды, постепенно заняла в ней руководящее положение, что и было впоследствии основанием для признания многими тюрками законности власти русского «Ак-Падишаха», то есть Белого Царя.

Отчуждение татар от политического фактора (уничтожение  их государственности) значило отрицание теократии как ценности исламского мира и резкое сближение с российской цивилизацией. Сближение в форме обрусения части населения, принятия православия частью населения, служение теперь вновь единому Отечеству (между единой Ордой, в составе которой были и русские и татары, и единой Россией всего 100 лет) и др.

Авторы коллективной монографии «Тюркизм и пантюркизм…» оставляют для тюрок России возможной перспективу объединения в государство Туран. И рассматривают это объединение как средство самозащиты, подталкивая тюрок к мысли о том, что РФ остается их врагом, от которого надо защищаться[269].

Продолжая характеристику современной историографии проблемы политического тюркизма, отметим, что у исследователя сегодня есть возможность опираться на книги, которые могут сориентировать по вопросам характера деятельности государственных органов в целом[270], а также спецслужб, в частности[271].  

Характеризуя труды тех историков, которые занимались проблемой взаимодействий государства и мусульман, необходимо, в первую очередь,  отметить монографию Д.Ю.Арапова, посвященную системе государственного регулирования ислама в Российской империи[272]. Автор поставил перед собой задачу изучить, каким образом была выстроена и с какой степенью результативности действовала эта система, какой была ее законодательная база и как действовали ее управленческие институты. Хронологические рамки исследования включают и интересующий нас период: 1900-1916 гг.[273]. Для изучения проявлений тюркизма начала XX столетия чрезвычайно важно понимание того, насколько умело и грамотно государственный аппарат реагировал на активизацию национальных движений, в том числе тюркских, в условиях общей политизации жизни общества. Значимость этой работы для нашего исследования возрастает еще и потому, что российские тюрки, конфессионально мусульмане, в первую очередь, идентифицировали себя с точки зрения религиозной, а не национальной. И государство воспринимало их не как татар, в первую очередь, а как мусульман.

Специфической чертой работы Д.Ю. Арапова явилось рассмотрение проблемы с «русской стороны», которая,  как отмечает автор, в конечном счете, определяла «правила игры» на «мусульманском поле»[274]. Тщательно проработанные источники, связанные с деятельностью МВД, значительно повышают качественный уровень исследования. Тем не менее, работа «не перекрывает» наши возможности  в изучении российского тюркизма, так как акценты расставлены лишь в сторону деятельности русской административной и политической элиты.

Специально проблеме государственно-исламских отношений посвящена монография Г.Б.Фаизова, написанная на материалах истории Поволжья и Приуралья[275]. Автор назвал в качестве основных этапов развития этих отношений три, соответствующих особенностям взаимодействий: ислам в «собственном» государстве (X-XVI вв.), ислам в православном государстве (XVI - начало XX вв.), ислам в секуляризованном государстве (XX- 90-е гг. XX вв.)[276]. Рассматривая роль ислама в татарском обществе в начале XX века, Р.А.Набиев точно подметил, что «татарские большевики воздерживались от критики ислама… левые эсеры стремились ограничить влияние религии на политику и общественную жизнь»[277].

В этническую плоскость перенес вопрос о российской государственности Р.Хаким, который, считает русских ответственными за деяния империи и  резко подчеркивает то, что разделяет русских и татар: «отношение к государству, обществу, семье, земле, труду». Вывод о том, что «русские по большей части не любят государство и не уважают власть»[278], с точки зрения исторической, является, на наш взгляд, дискуссионным и, думается, навеян в большей степени современными политическими реалиями. В противовес сказанному можно добавить, что, если бы произвол, как считает Р.Хаким, был постоянной доминантой развития российской государственности, то и государства бы не было.

Российское сообщество жило по имперским законам, а российские подданные признавали «государство» как ценность и следовали этим законам. Существовавшие законы допускали использование норм шариата в семейно-брачных и наследственных отношениях, тем самым учитывалась идентичность тех тюрок, которые являлись мусульманами.

На наш взгляд, одним из аспектов проблемы взаимодействия государства с российскими тюрками является соотношение государства и ислама в рамках российской цивилизации, поскольку тюркское население имперской России в основном являлось мусульманским по конфессиональному признаку.

Обычно в исторической литературе существует разделение этнического и религиозного факторов. Действительно, каждый из них имеет самостоятельный характер и специфические черты выражения. Однако степень синкретичности этнического и конфессионального начал у разных народов выглядит неоднозначно. У татар религиозный фактор идентификации длительное время был приоритетным и являлся основой для развития.

Понятия «тюркизм» и «исламизм» можно рассматривать через соотношение единства российских тюркистов-мусульман или отражение этого соотношения в понятиях  «единство тюрок» и «единство мусульман».  Тем не менее, тюркизм не сливался полностью с понятием исламизм никогда, так как в любом проявлении тюркизма содержалась идея общности культур тюркских народов как элемента самоидентификации каждого из них.

Пониманию этой проблемы способствует особая группа сочинений (Священные книги и комментарии к ним[279], а также труды, вышедшие из-под пера религиозных деятелей, богословов, светских ученых, пишущих на богословские темы[280]). Они необходимы для понимания  ценностных ориентаций исламского мира[281] и анализа отражения их в сознании российских мусульман.

Следует отметить, что в силу восприятия учеными российских тюрок, прежде всего, через их конфессиональную принадлежность (что было вполне закономерно в связи с их самоидентификацией) письменные сведения о российском исламе преобладали над этнографическими источниками. Например, представители российской интеллектуальной элиты А.К. Казем-бек, Н.В. Ханыков и Н.Е. Торнау свои усилия направляли на изучение ислама в России[282], тем самым, они вольно или невольно ставили вопросы исламизма как религиозного проявления тюркизма, фактора, сохранявшего этнос в противостоянии другим неисламским культурам многоэтничной Российской империи. К выдающимся исламоведам России следует отнести В.В. Бартольда и А.Е. Крымского. Для нашего исследования их идеи интересны в русле понимания мусульманской идентичности тюрок.

Зарубежные исследователи начала XX века (Гольдциер, Вамбери) показали европейскому читателю не только особенности догматики ислама, но и активные действия  самих мусульман по истолкованию основных принципов этой религии и воплощению их в жизнь. Гольдциер лишь коснулся проблем панисламизма[283], в то время как Вамбери подробно остановился на новых моментах культурной жизни татар, живущих в России[284].

В период советской историографии область религиозного, если говорить о мусульманах, живших в СССР, сводилась практически к «бытовому исламу» и обрядовой стороне  жизни верующих, в связи с чем в условиях атеизма об исламе писали как о явлении, которое надо изживать[285] или не писали вовсе. 

Отечественные историки-востоковеды широко исследовали проблему религии и власти на материалах истории исламского мирового сообщества разных периодов[286]. В связи с этой проблемой дискутировался вопрос о существовании мусульманского духовенства на территории России как единого слоя. В свою очередь, этот вопрос тесно увязан с оценкой деятельности ОМДС и особенностями его структуры[287].

Характеризуя процесс формирования татарской нации, А.Ю. Хабутдинов указывал на  догматическое единство на территории, контролируемой ОМДС, отсутствие догматического единства во всей российской умме, единство языка как официального языка Собрания (речь идет о татарском языке), отсутствие системы финансирования исламских общин в Поволжско-Уральском регионе, вакуфов, системы зякята, системы контроля за положением на местах[288].

«Слабость организационных структур Собрания, — утверждает А.Ю. Хабутдинов, — создавала возможности для реформирования Ислама, не сравнимые с ситуацией в мусульманских государствах»[289]. Можно добавить: специфические черты развития российской цивилизации явились глубинной причиной постановки вопроса о реорганизации духовной жизни мусульман страны и специфики развития духовности тюрок страны.

Идея власти  в среде мусульман стала предметом интереса ряда исследователей[290]. Расширение территории России с включением в нее все новых и новых тюркских народов делало их частью мусульманского мира именно России, а следовательно, накладывало ответственность на российское государство за эти народы и их дальнейшую судьбу. Это понимали наиболее грамотные представители интеллектуальной элиты российского сообщества.

Идея В.В. Бартольда, высказанная в силу сделанных им наблюдений о жизни мусульманской части России того времени, о тождественности национальной и религиозной идентичности тюркского населения страны является узловой для понимания истоков тюркизма, степени его активности в политической жизни Российской империи[291]. Вопрос об исламе в татарской общественной мысли начала XX века исследовал Р.М. Мухаметшин, выявлявший основные направления эволюции религиозной мысли татар Среднего Поволжья[292].

Взаимодействие этнического и религиозного факторов в истории прослеживается на многих примерах. В частности, сохранение татар-мишарей Нижегородского края было тесным образом связано с сохранением их веры в Аллаха[293]. 80-летняя история  исламского прихода Финляндии — также яркий пример сохранения языка татар через последовательное осуществление татаро-мусульманских традиций[294].

Применительно к мировому исламскому сообществу Р.Г. Ланда писал: «ислам всегда был частью и нередко самым существенным компонентом идеологии национализма в мусульманском мире»[295]. А.В. Малашенко трактует исламизм через политическое поведение мусульманина[296]. Приравняв понятие «исламист» к понятиям «террорист», «бандит», отечественные  СМИ исказили его в обыденном сознании.

Говоря об оценках  пантюркизма и панисламизма в исторической литературе,  подчеркнем их неоднозначность. Например, Бартольд В.В.[297], оценивая  панисламизм, писал об «утопии политического объединения всего мусульманского мира в виде одного государства или союза государств». Панисламизм, по его мнению, встречается в виде «доктрины не столько религиозной, сколько политической, большей частью только как средство для достижения вполне определенных политических целей». Тем самым его точка зрения противостояла идеям самих панисламистов типа Р.Ибрагимова.

Еще одной проблемой историографического характера является, на наш взгляд, вопрос о закономерности появления политического тюркизма вообще и  российского политического тюркизма, в частности. В связи с этим возникает необходимость рассмотрения и примыкающего к нему вопроса о характере реакции власти на тюркизм.

Тюркизм как явление мировой истории рассматривает Ф.М.Султанов. Ему принадлежит характеристика мирового фона татарского национального движения[298]. Что касается собственно России, то ассимиляционные процессы русских и местных народов, в том числе тюрок, проходили по своим темпам неодинаково. Конечно, тюрки, жившие в  горах Дагестана, взаимодействовали с русскими медленнее и по-иному, нежели татары Поволжья, например. Отсюда разные формы  проявления тюркизма: больше или меньше политического тюркизма по отношению к культурной его составляющей.

Трудно отрицать, что в российском политическом тюркизме (в его «чистом виде», доведенном до логического конца) заложена идея сепаратизма от российского центра и ориентация на Турцию[299]. Вместе с тем, проблема радикализма в действиях тюркистов является недостаточно исследованной по сей день[300]. Если приравнять радикализм и терроризм, то тюркисты в основной массе  не были радикалами, если же говорить об уровне противостояния режиму, то он был определенно высоким (как уровень противостояния самодержавию, со стороны кадетов, например).

Характеризуя Межведомственные Особые совещания 1910 и 1914 годов, некоторые историки подчеркивают, что власти придумали несуществующую опасность со стороны тюрок[301]. Вопрос о том, были ли основания у властей обвинять тюркистов в сепаратизме, требует, по-видимому, более вдумчивого отношения. Сами тюркисты, стремясь легализовать свою организацию и съезды, проводимые ею, декларировали лояльность режиму. Но в рамках мусульманской фракции Думы они представляли собой оппозицию правительству.
На своих нелегальных и полулегальных собраниях позволяли себе радикальные высказывания в адрес самодержавной  власти, что подтверждается материалами спецслужб и частично татарской мусульманской прессой.

Советские историки характеризовали тюркистов как в своей массе радикальную тюркскую буржуазию, приведшую в 1917 году тюркские этносы к стремлению отделиться от Центра, то есть настроенную буржуазно-националистически (в западном понимании связи таких понятий как «нация-государство»), сепаратистски. После краха СССР ряд историков высказывался в прямо противоположном ключе: «Ни одно из “националистических” движений не ставило целью разрушение общероссийского комплекса…»[302]. По-видимому, такое категоричное утверждение диктовалось политической ситуацией в стране и своеобразным реверансом в сторону Татарстана.

Вопрос о зарождении тюркизма в политическом смысле этого слова  исследовал в своей монографии Р.Ф. Мухамметдинов[303]. Материал исследования автор выстроил на  основе историко-сравнительного анализа экономических, социальных и политических условий жизни тюрок Османской империи (Турции) и Российской империи (СССР, СНГ). Проблему зарождения и развития тюркизма автор фокусировал на идеях Ю.Акчурина[304]. Из конкретных персоналий тюркистов в монографии упоминается лишь имя азербайджанца А.-Б. Хусейнзаде[305] и дается информация о нем.

Р.Б. Гайнетдинов утверждает, что до Октябрьской революции деятельность российских тюркистов имела, как он обозначил, только «культурологический характер»[306]. И лишь впоследствии представители политической элиты тюрок России на исторической родине стали активно проявлять себя в качестве общественно-политических деятелей, затем снизив свою активность в эмиграции.  Однако, исследовав характер политической активности тюрок в период начала XX столетия, можно утверждать, что просветительская деятельность декларировалась представителями верхушки тюркского общества, как основа достижения политических целей: уничтожения  самодержавного режима.

Следующая проблема, поднятая исследователями — единство (или  отсутствие единства)  тюркского мира. Известны параметры, существующие для определения единства нации: язык, территория, общие культурные традиции, экономические связи и др.[307].  К тому же, в определение наций некоторые ученые вводят «общий исторический путь или судьбу».

Для уяснения вопроса о степени консолидации тюркоязычных групп России на разных этапах ее истории важны энциклопедические исследования. Например, коллективная монография[308] «Татары» из серии «Народы и культуры», написанная в жанре этнографо-исторического исследования при координации Института этнологии и антропологии РАН, отдает предпочтение материалам, характеризующим поволжско-приуральских татар, что связано с лучшей их изученностью. Из этнографических материалов, имеющихся в книге, складывается впечатление, что различия  в тюркской среде преобладают над общими чертами.

Из прошлых исторических событий, которые могут быть расценены как проявления политичеcкого тюркизма (или казанского татаризма?), ярче всего выглядит реакция тюрок на захват Иваном IV Казани в 1552 году. Это историческое событие, вызывающее ярые споры в исторической науке, оценено С.Х.Алишевым как неизбежное и прогрессивное явление, так как присоединение Среднего Поволжья к России, по его мнению, объективно подготавливалось ходом исторического развития. Его оппонент, размышляя над содержанием книги С.Х.Алишева, утверждает, что согласиться с этим невозможно. Аргументы сводятся к тому, что колониальная деятельность никогда не может иметь прогрессивного характера («Надо ли искать “доброго” колонизатора, который имел целью не собственную выгоду, а распространение цивилизации?» — задает риторический вопрос рецензент[309]).

Монолитно-многомерная и устойчиво-гибкая социальная психология российских тюрок, о которой пишет С.М.Исхаков[310], была, на наш взгляд,  результатом долгого совместного сосуществования и развития в рамках российской цивилизации с другими народами, иными конфессионально. Естественно, что тюрки не стали русскими, ибо они сохранили традиционность типа мышления и не подвергались жестким ассимиляционным процессам «сверху». К тому же, межцивилизационные взаимодействия, усилившиеся с рубежа XIX-XX вв., оказали влияние преимущественно на тюркскую элиту, но не на основную массу российских мусульман.

Историками неоднократно высказывалась точка зрения о целостности тюркской истории, что аргументировалось историей государственности тюрко-татар[311]. Таким образом, концептуально (через эволюцию государственности тюрок в течение тысячелетий) обосновывалась идея необходимости и закономерности самостоятельного государства казанских татар[312].

На наш взгляд, такой подход к изучению тюркской истории возможен, но как элемент исследования этноистории.
Он упускает из вида влияния на тюркский мир внешних факторов (соседствующих  крупных миров-цивилизаций, неизбежно подталкивает исследователя к тому, чтобы следующим этапом изучения проблемы стал иной уровень: цивилизационный. Исходя из этих рассуждений, автор  рассматривает вопрос о государственности тюрок через призму цивилизационных взаимодействий и показывает специфические черты тюркского исторического опыта. Редко[313], но у некоторых ученых все же  проскальзывает идея недостаточной консолидированности татарского народа[314].

С точки зрения логики ряда историков, идея единства татар тесно связана с   идеей казанского центризма[315]. Об особой роли казанских татар на всем этапе развития тюркизма начала XX века говорил Р.Ф. Мухамметдинов[316], делая интересные замечания о том, что за это время выросло национальное самосознание тюрок Туркестана и Башкурдистана, что не заметили казанцы[317].

Сегодня многие ученые именуют Республику Татарстан «эпицентром татарской нации», утверждая, что «татары и Татарстан выступают и как часть исламского мира и великой цивилизации Востока»[318]. В связи с этим неизбежно истории таких тюркских народов как башкиры, азербайджанцы, узбеки и др. отходят на второй план, а история татар, проживающих дисперсно по всей России, рассматривается как стремящаяся к казанским татарам как центру татарской общности в целом.

В течение достаточно длительного периода отечественной историографии (1940–1980-е гг.) тема ваисовства, течения внутри российского мусульманского сообщества, не поднималась, по сути, замалчивалась. С точки зрения официальной  идеологии того времени, союз глубоко верующих ваисовцев с революционными пролетариями (они создали в 1919 году «Партию ваисовцев-революционеров»), имевший место в годы Гражданской войны, был трудно объяснимым и даже сбивающим с толку. Освещение проблемы ваисовства историками происходило под разным углом зрения — и поэтому оценивалось движение неоднозначно, что определялось и сложностью, и порой  противоречивостью самого учения Ваисова[319]. 

Некоторые черты учения — противопоставление ваисовцев себя другим мусульманам — вели к расколу российской уммы (части мусульман мира, проживавших в России), что подтолкнуло в свое время известного востоковеда В.В. Бартольда к сопоставлению ваисовцев с русскими раскольниками.

Активное обращение Б.Ваисова к истокам ислама, к периоду жизни и деятельности Пророка Мухаммада, позволило ученым рассуждать о  некоем «ваххабизме» рассматриваемого течения[320].

Социальная опора движения и особенности деятельности его носителей дали основание  характеризовать ваисовство, связывая его с суфизмом. По мнению Г.Б. Фаизова, «ваисовщина — направление ишанизма, политизированный «крестьянски-плебейский фундаментализм»»[321]. Через диалектику традиции и новации рассмотрел феномен ваисовства С.Б.Сенюткин[322].

В постперестроечный период факты из истории «Ваисова божьего полка» нашли некоторое отражение в исследованиях ученых России[323]. Отрицание государства, характерное для последователей Ваисова, позволило составителям энциклопедического словаря «Ислам на европейском Востоке» справедливо назвать течение не только религиозным («религиозной сектой низших слоев населения»), но и политическим движением[324]. Отрицание ваисовцами Государственной Думы, проистекающее из общего неприятия российского административного аппарата, отмечено Д.М.Усмановой. Однако она обращает внимание на тот факт, что ваисовцы все же обращались со своими посланиями в новый институт власти[325]. С современностью движение ваисовцев тесно увязано в статье В.А. Шнирельмана[326], в которой автор показал истоки современного неоваисовства.

Российский политический тюркизм в отечественной историографии представлен неизмеримо в меньшей степени, чем польский национализм, финский национализм[327]  и т.д. Другие национальные элиты отмечены большей активностью, более четко осознанной деятельностью, более давней традицией борьбы с самодержавием, сплоченностью, единством, результативностью деятельности (создание независимой Польши, независимой Финляндии), что в совокупности привело к созданию цельных источниковых блоков. Эти же мотивы активизировали зарубежных ученых[328], занимавшихся проблемами национализма. Кроме того, в западной историографии всегда была сильна «европейская составляющая». Естественно, что в рамках этой традиции, «тюркская тема» отходила на задний план.

Различны оценки характера деятельности российских тюркистов в начале XX века. Несмотря на большое количество работ, по мнению ряда исследователей, «остается … все еще до конца неясным, почему национализм играл столь активную роль в политической жизни России начала века…»[329].

Проблема мусульманского или татарского либерализма начала XX века нашла своих исследователей на волне общего интереса к либералам и их партиям в условиях перестройки российского сообщества[330]. Сюжет татарского либерализма Р.Р. Фахрутдинов раскрывает через характеристику джадидизма, рассматриваемого им в качестве «идеологической основы татарского либерально-демократического движения»[331], через политическую программу татарских либералов[332].

Сегодня либерализм подвергается довольно жесткой критике и в России и на Западе[333]  в связи с тем, что многие призывы либералов остаются призывами, но не реализуются на практике.
О взаимодействии партий мусульман и кадетов существует общепринятая точка зрения, кочующая из сочинения в сочинение[334]. Эта, в некоторой степени  упрощенная, хотя и не лишенная рационального зерна, оценка деятельности партии «Иттифак».

Проявление тюркизма в парламентской деятельности — один из аспектов  рассматриваемой темы. Из имеющихся работ назовем, в первую очередь, исследование Д.М. Усмановой[335]. В центре ее монографии «находится деятельность 67 мусульманских депутатов, избранных от большинства восточных окраин и регионов страны (Волго-Вятский регион, Туркестан и Степной край, Кавказ и Крым) и представлявших в дореволюционном парламенте интересы многомиллионного мусульманского населения империи». На сегодня это самое содержательное сочинение о мусульманских фракциях в Думе всех четырех созывов, написанное, прежде всего, на материалах РГИА и татарской прессы. Национальные моменты, в том числе тюркские,  рассматриваются исследователем в том случае, когда они ярко просматриваются в деятельности Государственной Думы. Так, характеризуя российское законодательство в отношении к различным этническим группам, Д.М. Усманова доказывает его во многом антитатарскую направленность.

 Анализ деятельности мусульманских депутатов в Государственной Думе, предпринятый Д.М. Усмановой, позволяет утвердиться в мысли, что основными  вопросами к обсуждению на  заседаниях фракции, являлись не вопросы тюрко-татарские, а вопросы религиозные (определяющие духовную жизнь большинства тюркоязычного населения России), вопросы народного образования (напрямую выходящие на сохранение языка народа и уровня его грамотности), управление национальными округами (взаимодействие общества и государства).

В контексте нашего исследования отметим, что в общественном сознании россиян того времени «мусульманская фракция» воспринималась как национальная группа и ставилась в ряд с польским коло, например. Деятельность мусульманской фракции в какие-то моменты напрямую была связана с шагами, предпринимавшимися в политической жизни тюркистами. Частичный сравнительный анализ различных вариантов текста программы партии «Иттифак аль-муслимин» с документами мусульманской фракции Думы был сделан С.М. Исхаковым[336] и Л.А. Ямаевой[337].

Историография  съездов мусульман России представлена фрагментами  ряда сочинений разного времени. Первым историографом Всероссийских мусульманских съездов являлся их участник, упоминаемый ранее М.Бигиев[338]. Он же подготовил к изданию протоколы съезда[339]. В советские времена  интерес к мусульманским съездам ограничился, в основном, двумя исследованиями[340], затронувшими интересующие нас события. Слабая фактическая и аналитическая проработка вопроса о съездах приводила порой к неточностям в подаче материала[341].

В настоящее время ученые[342]  обращаются к тематике общественно-политического движения мусульман начала XX века не только из-за академического интереса, но и в связи с тем, что в условиях современного развития России все этносы и конфессии российского сообщества пытаются найти свое место в идущем процессе демократизации[343].

Особенности татарской прессы 1905–1917 гг. проанализировал в своей докторской диссертации Р.У. Амирханов[344]. Само понятие прессы рассмотрено им с позиций национализма: как «инструмент, нацеленный на духовное сплочение и обслуживание всей нации»[345].

 Последние годы развития обществоведческой науки дали интересное переосмысление значимости отдельных личностей и коллективов людей из тюркской среды, сыгравших незаурядную роль в истории. Развенчиваются мифы[346]. Например, в ином ключе пишутся работы о тюрках Кавказа — балкарцах, карачаевцах и др. Краткие биографические данные тюркистов появились в последнее время  в справочных энциклопедических  трудах[347].

Если ранее о Ю.Акчурине  «у нас в стране рядовые читатели — в отличие от тюркологов (историков и литературоведов), изучающих Турцию, — знали очень мало. Тому причиной были “железный занавес” и идеологические препоны XX века»[348], то сегодня Юсуф Акчурин трактуется в исторической литературе как видный политический деятель[349].

Некоторое внимание историки, особенно казанские, уделили отдельным представителям тюрко-татарской элиты, выступающим в их сочинениях борцами за воссоздание национальной государственности и являющими пример ревностного служения татарскому народу[350]. Одно из исследований такого рода  — книга А.Ю. Хабутдинова «Лидеры нации», которая носит научно-публицистический характер[351]. Полезность деятельности лидеров нации оценивается по тому, насколько они приближают независимость татарского государства или достижение автономии с центром в Казани. Судя по контексту книги, этнический фактор (в данном контексте) рассматривается автором как основной в историческом процессе. По отдельным замечаниям исследователя можно утверждать, что перспектива для будущего развития татарской нации мыслится как ее объединение[352]. Следует отметить развитие биографического жанра Б.Ф. Султанбековым[353].

Ряд работ посвящен С.Максудову (Садри Максуди Арсалу)[354]. Подмечено, что историография о Садри Максуди в XX веке бросается из крайности в крайность, от забвения к идеализации[355]. То же, на наш взгляд, можно сказать об историографических оценках не только Максудова, но и многих тюркских деятелей того времени. Нельзя, по-видимому, согласиться с оценками, данными в адрес тюркистов с позиций крайнего национализма турецкой исследовательницей Адиле Айда[356]. Якобы люди из тюркской среды, знающие русскую культуру, русский язык — предатели. А умный из тюрок тот, кто использовал знание русского языка в интересах борьбы с русскими, для развития своей культуры.  Таким она считала своего отца, известного общественно-политического деятеля — Садри Максуди. Нравственный подход к оценке того или иного исторического явления тесно смыкался в ее рассуждениях с этническими оценками. 

Хотелось бы противопоставить подобным рассуждениям «Десять заповедей этнографа», сформулированных в 1920-х гг. одним из основоположников ленинградской этнографической школы Л.Я.Штернбергом и назвать некоторые постулаты: «Не делай себе кумира из своего народа», «Кто знает один народ, не знает ни одного», «Кто знает одну религию, одну культуру, не знает ни одной»[357].

Критериями оценки деятельности тюркистов могут служить, на наш взгляд,  вклад в теорию решения национального вопроса, практическая деятельность в интересах развития культуры своего народа (влияние личности на изменение исторической ситуации жизни общества), идеалы, которым они следовали и их претворение в жизнь. Невозможно, по нашему мнению, усиливать и без того достаточно сильный субъективный фактор исторического знания, давать волю этноконфессиональным  чувствам и оценивать роль той или иной личности лишь по намерениям, идеализируя ее, исходя из принадлежности к тому или иному этносу или конфессии. Речь не о приоритете космополитизма, этнические чувства делают жизнь человека, безусловно, интереснее, а об учете объективной стороны жизни.

Поскольку «путеводными звездами для татарского народа» на протяжении всей его истории некоторыми исследователями  провозглашаются «религиозная реформа, создание нации по европейским образцам и... восстановление собственной государственности», становится понятным тот тон, в котором даются характеристики татарских националистов. 

Критерием оценки значимости деятельности татар-националистов начала XX столетия выступает, в частности, стремление восстановить собственную государственность,  утраченную в 1552 году (имеется в виду известный факт завоевания Казани). Если политические деятели ставили своей целью приблизиться в той или иной степени
к решению указанной задачи, то выбор средств для ее решения значения уже не имеет. Их деятельность автоматически может быть оценена как позитивная («каждый из них достоин отдельного тома в татарской серии «ЖЗЛ»[358]).

Еще один историографический ракурс проблемы политического тюркизма – российские тюрки и Турция. Идеи тюркистов из России (Садри Максуди и др.) оказали воздействие на туркизм (регионализм в Турции)[359]. Попытка разыграть «турецкую карту» была свойственна части тюркской элиты, все более распадавшейся на отдельные части и теряющей временно существовавшее единство.

Следует заметить, что в настоящее время история участия татар в общественной и научной жизни Турции привлекает внимание западных исследователей[360].

С темой взаимодействия российских тюрок и Турции тесно связан сюжет тюрко-татарской эмиграции[361]. Расширение концептуальных возможностей отечественной исторической науки, относительная доступность многих  прежде закрытых и засекреченных архивных материалов, ряд других обстоятельств позволили увидеть свет качественно новым историческим произведениям в рамках интересующей нас проблематики. К их числу относится небольшая по объему работа Р.Б. Гайнетдинова, посвященная судьбе тюрко-татарской части российской эмиграции[362], волею судеб оказавшейся за пределами советской России в 20-30-е годы XX столетия[363].

Опираясь на широкий круг источников (в том числе на архивные материалы органов госбезопасности Татарстана и Башкирии), привлекая данные зарубежной историографии, ученый выстраивает общую картину развития сложной и противоречивой эмигрантской жизни ряда видных дореволюционных  деятелей национального движения в самодержавной России — Ю.Акчурина, Р.Ибрагимова[364], Ф. Туктарова, С.Максудова, Г. Исхакова и целого ряда других. Безусловной заслугой автора стали выявление и освещение большой массы исторических фактов, касающихся судеб татарских и башкирских националистов после 1917 года. Но не бесспорной видится авторская оценка характера зарубежной деятельности татар-эмигрантов.  Так, например, говоря о литературно-издательской деятельности Г.Исхакова за рубежом, автор, не акцентируя внимания на предмете, заявляет: «Так как деньги на издание журнала поступали из специального фонда II отдела генштаба Польши, занимавшегося политической разведкой, сотрудникам редакции приходилось много времени уделять сбору различных информационных материалов по заданиям польских военных»[365]. Описывая политическую деятельность Р.Ибрагимова, Р.Б.Гайнетдинов почти безучастно констатирует: «Деятельность японской разведки в армии противника была направлена на развитие пораженческой пропаганды и подготовку к массовым сдачам в плен красноармейцев из числа мусульманских народов СССР. Решению этой задачи японской военщины были подчинены и печатные органы тюрко-татарской эмиграции. Рашит Ибрагимов в феврале 1933 года сообщал своему знакомому Ишмухаметову в Харбин о том, что он вел переговоры с японским атташе в Стамбуле о японо-мусульманском сотрудничестве. Атташе якобы дал заверение в том, что Япония согласна представить мусульманам автономию при условии полного соответствия их деятельности задачам японской политики»[366].

Другими словами: видные деятели панисламистского и пантюркистского дореволюционного движения, опираясь на финансовую помощь иностранных спецслужб, продолжали по мере сил и возможностей наносить прямой ущерб интересам нового российского государства. Из приведенных и целого ряда других частей работы Р.Б. Гайнетдинова вытекает наше убеждение, что ушедшие в 1917-1919 годах за рубеж тюркские националисты продолжали оставаться непримиримыми врагами идеи целостности и неделимости России, открытыми противниками общероссийской власти, а отнюдь не только «идейными оппонентами большевизма».

Эмиграция для многих тюркистов являлась личной трагедией, а не поиском счастья для себя. Однако цели эмиграции проявлялись не только в том, чтобы выжить в трудной ситуации, но и в политических намерениях. И это не связано с этническими характеристиками тех или иных людей. Это «общее место» для России начала XX века, усиленное  периодом гражданской войны и революциями. Если говорить об этнических чувствах тех, кто писал об эмиграции, то способность сопереживать людям, вынужденным покидать Родину, проявляется и в исследованиях русских историков, пишущих о русской белоэмиграции. Идея трагедии тюрко-татарских эмигрантов, однако, у татарских историков неправомерно связывается порой с тем, что произошло в середине XVI века — потеря казанскими татарами своей государственности и усиление русскими своего государства.

В последние годы в связи со снятием цензурных запретов стало возможным обращение к судьбам и творческому наследию тюркистов-эмигрантов. Например, памяти С.Максудова была посвящена научная конференция, проведенная в Казани в 1998 году[367]. Большое внимание участников было обращено на первую в истории татар Конституцию, опубликованную 16 января 1918 года и роль С.Максудова в ее подготовке и принятии. В контексте нашей работы это имеет значение в том смысле, что идеи, заложенные в Конституции (Канун Асаси), являлись в определенной степени продолжением развития идей тюркистов, вынашиваемых и высказываемых в дореволюционный период.

Понятие «нация», как справедливо отмечал Д.М. Исхаков, трактовалось «вплоть до начала 1918 года как экстерриториальное образование, возникающее на основе желания отдельных личностей»[368]. При рассмотрении динамики политических взглядов татарских идеологов в 1917-1918 годах, становится понятным, что часть акторов не только предполагала равенство языка тюрки с русским языком, применение его в школах, суде, органах административного управления, но и утверждала необходимость территориальной автономии (создание штата Идель-Урал)[369].

Анализ выступлений участников I Всероссийского мусульманского съезда, сделанный в ходе конференции, посвященной С.Максуди[370], позволяет судить о силе идей тюркизма в сознании ее носителей в 1917 году, когда появилась возможность без оглядки на спецслужбы формировать свою точку зрения на дальнейшее развитие татарского сообщества[371].

О силе идей пантюркизма говорит обобщение мыслей участников съезда, сделанное С.Максуди: «впредь русские мусульмане не будут захлебываться и тонуть в русском море. Тюрко-татары объединятся в языковой и духовной сферах»[372]. Дальнейшие события показали значительную разобщенность тюркоязычного населения и утопичность идей пантюркизма. Идеи тюркистов сохранялись, но преломлялись под разными углами зрения в резко изменяющейся ситуации политической жизни страны.

Характеризуя поэтапно историографию рассматриваемой проблемы, следует подчеркнуть, что первому этапу присущи восторженность в оценке тюркизма самими тюркистами и настороженность со стороны чиновников империи. На втором этапе мы видим резкое отрицание прогрессивности явления. На третьем присутствуют и позитивные и негативные оценки политического тюркизма в России начала XX века. Для историографии проблемы российского тюркизма последних лет характерно: вовлечение в процессы исследований все большего количества ученых разных регионов, резкое возрастание количества публикаций, расширение их тематики.

По-видимому, в современных условиях начала XX столетия отечественная историческая наука может действительно глубоко разобраться в сути тюркизма, только уйдя от политизации, только строго придерживаясь принципа историзма. Современное развитие исторической науки позволило отойти от резко отрицательных оценок пантюркизма (тюркизма), которые господствовали в советской историографии. Безусловным позитивом является то, что сегодня  появляется много интересных работ, по-новому освещающих ситуацию жизни российского общества в начале XX столетия, особенно общественных движений, в том числе тюркизма. Интерес к проблемам тюркизма и его религиозного выражения — исламизма — стал резко возрастать. В отечественной историографии выделилась достаточно большая группа исследователей, представители которой анализируют те или иные аспекты в развитии тюркского национализма начала XX века. Это труды общероссийского значения, которые содержат освещение проблем государственного регулирования деятельностью членов мусульманской части уммы[373], деятельности мусульманских депутатов в Государственной Думе[374], специфики мусульманской печати[375], истории Оренбургского магометанского духовного собрания[376].

Подводя черту под сказанным в историографическом очерке, следует отметить, что картина российского  политического тюркизма не носит целостный характер:

1) научный интерес к истории политического тюркизма в России возник еще в начале XX века;

2) наиболее политизированный этап имперского периода истории российской цивилизации (1900–1917) нашел серьезное отражение в историографии, но тюрки не являлись первостепенным по значимости объектом их исследования в силу меньшей активности по сравнению с другими народами России;

3) работы по истории тюрок не увязывались с цивилизационными исследованиями, а если это и делалось отдельными авторами, то чрезвычайно фрагментарно, что вело порой к «национальным перекосам» в освещении темы, частичному ее изучению.

Тем не менее, несмотря на то, что отдельные стороны тюркизма как исторического явления нашли отражение в историографии, его анализ  в целом в исторической литературе отсутствует. Общей работы по истории российского политического тюркизма нет. Автор делает попытку заполнить этот пробел настоящим сочинением и осуществить рассмотрение российского политического тюркизма в его развитии