Идейно-политическое наследие мусульманской интеллигенции Дагестана в контексте межрегионанального сотрудничества и межобщинного диалога

Ю. М. Идрисов

1990-е гг. вошли в историю Дагестана как время бурного возрождения мусульманского богословия и образования. В 1989 г. в Дагестане имелось всего 27 мечетей, а на 1 декабря 2003 г. в Республике Дагестан действовали Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД), 1679 мечетей, из которых 1091 джума-мечетей, 16 исламских вузов (3100 студентов) с 52 филиалами (2830 студентов), 141 медресе (более 5400 учащихся), 324 мектебов (более 4300 учащихся), более 800 святых мест[1]. В целом по республике сотни тысяч мусульман регулярно посещают пятничные молитвы в мечетях. За период с 1989 г. более 100 000 дагестанцев совершили хадж – паломничество в Мекку. Массовыми тиражами издается исламская литература, исламские газеты и журналы, исламские передачи передаются по республиканскому радио и телевидению. Вместе с тем налицо и негативные явления, складывающиеся в системную проблему: отчуждение официального Духовного управления мусульман Дагестана (ДУМД) от народа, его заигрывание с республиканской властью и крупными бизнесменами, невнимание к социальным проблемам неимущих слоев, противостояние с различными религиозными общинами республики, нередко перетекающее в открытые столкновения.

В представлении значительной части дагестанского населения духовенство, по сути, превратилось в замкнутую касту, озабоченную лишь добыванием выгоды из собственного статуса. В своей деятельности ДУМД игнорирует не только положительный опыт современных Духовных управлений других регионов России, но и историко-культурное и идеологическое наследие собственно дагестанской мусульманской интеллектуальной традиции, имеющей более чем тысячелетнюю традицию. Одним из замечательных явлений дагестанской духовной культуры, совершенно обойденных вниманием современного духовенства, является феномен дагестанского джадидизма (обновленчества). Именно данному явлению мы и решили посвятить нашу статью.

Ввиду того, что роли джадидов в реформе мусульманских школ в Дагестане в начале XX в. уже посвящена работа А. А. Ярлыкапова «Исламское образование на Северном Кавказе в прошлом и настоящем»[2], мы остановимся лишь на кратком сравнительном анализе идеологического подхода джадидов и руководства ДУМД к проблеме взаимоотношений между последователями различных мазхабов.

Ценным источником по истории духовной жизни народов Дагестана в начале XX в. является основанная в 1913 г. по инициативе состоятельного издателя джадидской литературы М. Мавраева газета «Джаридат Дагестан» («Дагестанская газета»). На должность ее редактора по согласованию с администрацией области был приглашен выпускник египетского университета «Аль-Азхар» Али Каяев[3]. Выпуск газеты на арабском языке в области, где практически отсутствовало арабское население[4], является уникальным явлением в истории мусульман России. Благодаря редакционной политике А. Каяева на страницах «Джаридат Дагестан» сложилась интеллектуальная атмосфера, благоприятная для богословских дискуссий и обмена мнениями, что укореняло в конечном счете приоритет дискуссионных средств развития любых форм социального знания.

Совершенно иной подход к религиозным спорам в Дагестане наблюдается сегодня. Вооруженные штурмы мечетей, покушения на духовных лиц, драки и поножовщина между мюридами различных братств, зачастую сформированных по этническому принципу, являются обыденным явлением[5]. Подобные эксцессы особенно опасны на Северном Кавказе, где до сих пор не изжиты традиции кровной мести.

В 2000-е гг. в подконтрольной ДУМД прессе и богословских трудах его идеологов часто звучат обвинения в адрес А. Каяева как первого распространителя исламского фундаментализма («ваххабизма») в Дагестане. Необоснованность этих обвинений становится очевидной при прочтении работ А. Каяева, например его статьи «Позволено ли нам имущество русских и евреев?». В ней автор однозначно отвечает на поставленный вопрос следующим образом: «Нет! Еще раз нет! Упаси Аллах, чтобы было подобное в шариате, который призвал уничтожить кражу, вероломство, измену». В подтверждение своих слов А. Каяев приводит хадис: «Ислам не позволяет вероломно отнимать имущество, даже если оно принадлежит неверным (немусульманам)». Завершает свою мысль Каяев выводом: «Нет сомнений в том, что между нами и русскими действует гарантия безопасности»[6]. Еще при жизни А. Каяева «обвиняли» в отрицании таклида (догматического следования одному из мазхабов) и «закрытости врат иджтихада» (запрета на толкование Корана)[7], но в этой своей позиции он не был первым в Дагестане. Нами установлено, что первыми дагестанцами открыто ставившими вопрос об обращении напрямую к тексту Корана, минуя многочисленные догматические тафсиры являлись ученики знаменитого йеменского религиозного реформатора Салиха ал-Йамани (ум. 1697) Мухаммад ал-Кудуки и Мухаммад ал-Убри (оба – рубеж XVII–XVIII вв.). Сохранились сведения, что Мухаммад ал-Кудуки вслед за своим учителем допускал иджтихад в юридической практике[8]. Работы Салиха ал-Йамани привлекали интерес дагестанских алимов на протяжении XVIII–XIX вв. Наиб имама Шамиля Идрис сын Мустафы из Эндирея в поисках рационального объяснения применяемых шариатских норм опирался именно на труды Салиха ал-Йамани и лично составлял их конспекты[9]. А. Каяев лишь распространил неприятие теологического догматизма присущее ряду его предшественников и на собственно богословские вопросы.

Вплоть до конца XVIII в. дагестанские религиозные центры успешно конкурировали со среднеазиатскими и оказывали благотворное воздействие на формирование виднейших умов татарского реформизма XVIII–XIX вв. В поисках знаний дагестанские медресе посещали такие авторитеты татарского просвещения, как Муртаза Кутлугуш ас-Симави, Таджедин Ялчыгол, Абу-Наср Курсави[10]. Учеником дагестанского алима Мухаммеда бин Али ад-Дагестани являлся первый муфтий Российской империи Мухаммедзян Хазрат Хусаинов (1756–1824)[11]. Авторитет дагестанских богословов прошлого был настолько велик, что вплоть до середины XIX в. преподавание во многих татарских медресе велось по заимствованным в Дагестане методам. Высокую оценку им давал известный татарский богослов и историк Ризаэддин Фахрутдинов[12]. Лишь в ходе Кавказской войны, надолго оторвавшей мусульман Дагестана от их зарубежных единоверцев, начался процесс консервации дагестанской богословской мысли.

Наиболее отчетливо проявляемым императивом идеологической деятельности современного официального духовенства в Дагестане является борьба с конкурентами за духовную жизнь «дагестанской уммы». Немало исследований посвящено противостоянию ДУМД с ваххабитами и последователями братства Накшбандия-Халидия. Гораздо меньше в современной исламоведческой литературе уделяется внимания ханафизму, представленному в республике общиной в десятки раз превосходящей по численности пресловутые «ваххабитские джамааты». Об отношении ДУМД к ханафитам можно судить на примере опубликованного в 2004 г. «…в целях предотвращения ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан» ДУМД «Обращения-предупреждения к продавцам и распространителям печатной продукции». В данный список наряду с трудами Ибн Таймии, Джамиля Зину и Бен База попали и все работы известного московского богослова Ш. Аляутдинова.

Комментируя в прессе причины внесения работ названного богослова в черный список, имам махачкалинской центральной пятничной мечети «Юсуф-Бей Джами» М.-Х. Саадуев ответил, что книга Ш. Аляутдинова предназначена исключительно ханафитам, а в Дагестане ханафиты отсутствуют, так как дагестанцы являются приверженцами исключительно шафиитского мазхаба. Имам проигнорировал факт распространения ханафизма среди ногайцев (практически все ханафиты), азербайджанцев (около половины из них ханафиты, остальные шииты), кумыков (приверженцами ханафизма считают себя около 20% кумыков, остальные шафииты), дагестанских татар (около пяти тысяч человек). Для значительного числа представителей названных народов ханафитский мазхаб является конфессиональной составляющей этнического самосознания, исторической традицией, берущей свое начало в эпохе Арабского халифата, Сельджукского султаната и Золотой Орды.

Подобная малообъяснимая небрежность публичных высказываний столь влиятельного в иерархии духовенства лица, на наш взгляд, не способствует развитию внутримусульманской и межэтнической толерантности в Северо-Кавказском регионе и в стране в целом. Неясна сама мотивация для запрета продажи ханафитских богословских трудов их единоверцам – шафиитам. ДУМД также внесло в список запрещенных книг переводы Корана И. Ю. Крачковского и В. Пороховой, работы И. Галяутдина, Э. Кулиева, Н. Албани. Следует отметить, что в данном списке оставлены без внимания работы действительных идеологов исламского фундаментализма С. Кутба и Х. аль-Банны, А. Ясина, А. аз-Завахири и др. Перегибы, ошибки, упущения и сами факты применения официальными иерархами административного ресурса как главного аргумента борьбы со своими идейными оппонентами вызывают закономерную критику в адрес Духовного управления. Формы проявления данной критики варьируются от полемических статей до публичных оскорблений в адрес малокомпетентных, по мнению отдельных прихожан, имамов мечетей.

В отличие от современных дагестанских иерархов джадиды неоднократно подчеркивали единство мусульманской уммы (общины) всего мира. Особенно пристальное внимание они проявляли именно к проблеме преодоления разногласий между представителями различных мусульманских правовых школ – мазхабов. В 1913 г. в газете «Джаридат Дагестан» была опубликована серия статей, посвященных данной проблеме, под общим заглавием «Дискуссия». Статьи эти преимущественно состояли из возражений джадидов А. Каяева и Абул-Меджида Халимбекова (ал-Харачи) на активно озвучиваемый дагестанскими консерваторами хадис: «Различие общин есть милосердие». Теоретики джадидизма утверждают, что этот хадис является поздней фальсификацией, при этом А. Каяев ссылался на сведения мусульманских ученных Таджаддина ас-Сабаки, Муртазы аль-Йамани и Якута аль-Хамави. А. Каяев с возмущением писал: «Во время моления в Мекке и Медине мусульмане стоят в различных местах со своими имамами, как будто они представляют различные религии, отказываясь от единодушия и союза». Он же приводит пример запрета отдельными алимами заключения браков между приверженцами различных мазхабов[13].

А.-М. Халимбеков опубликовал в газете содержание своего спора по вопросу о таклиде с неназванным по имени муллой-шафиитом, придерживавшимся консервативных воззрений. Мы приводим отрывок их диалога: Мулла: «Неверно отказываться от шафиизма» (имеется в виду предусмотренное таклидом догматическое следование только одному мазхабу. – Ю. И.). Халимбеков: «Знаешь ли ты основы шафиизма? Читал ли ты книги этого мазхаба?». Мулла после долгого молчания отвечает: «Нет». Халимбеков: «Какой же ты шафиит, если не знаешь его основ и не читаешь книг по этому толку». Мулла, еще немного подумав: «Я читал местного ученого Ибн Хаджар». Халимбеков: «Читал ли ты Навави или Хайтами?». Мулла: «Нет, я шафиит»[14]. Курьезный, на первый взгляд, спор достаточно точно передает суть многочисленных споров между джадидами и консерваторами, опиравшимися лишь на повторение подобранных к случаю цитат из тафсиров и ссылок на авторитет ученых прошлого.

А.-М. Халимбеков критически оценивает роль алимов позднего средневековья и нового времени: «Большинство споров, возникавших между учеными, строились на основе лжи и искажений, и поэтому из одной религии образовалось 73 группы. Нельзя сказать, что настоящие ученые не видят этого разделения. Но его ярыми сторонниками являются правители и лицемерные ученые, которые не извлекли из своих затей ничего, кроме пустословия»[15]. В качестве противодействия размежеванию мусульман на мазхабы А.-М. Халимбеков призывал к обращению напрямую к Корану и Сунне: «Большинство наших ученых уверены в том, что книгу Божью никто не способен понять. Эти люди не считают Коран руководством для них в жизни настоящей и загробной. Они не понимают его смысла и не рукодствуются им так, чтобы после их смерти мы могли сказать: «Ты был доволен Аллахом как Господом, Исламом как религией, Кораном как руководством»»[16]. Другой джадид – учитель аксаевского мектеба Мухаммат Казанбиев в написанной им биографии Пророка Мухаммеда «Нюрлю Таварих» («Священная история») утверждал: «Пусть мусульмане будут приверженцами любого мазхаба, носителями любого языка, жителями любой страны – все это не имеет никакого значения, все они мусульмане и являются братьями и, следовательно, принадлежат к одной умме»[17].

Дагестанская интеллигенция активно участвовала в деятельности созданной в 1905 г. лидером российских джадидов И. Гаспринским либеральной партии «Иттифак аль-Муслимин» («Союз мусульман»), официальным главой которой был избран шиит А.-М. Топчибашев, что также свидетельствует о высоком уровне ее конфессиональной толерантости. Одной из заметных фигур в руководстве «Иттифак аль-Муслимин» на первом этапе его деятельности являлся дагестанец, студент Давуд Шейх-Али. По озвученной им инициативе иттифакистов на объединительном съезде «Иттифака» и кадетской «Партии народной свободы» в ЦК последней был введен мусульманский представитель – известный татарский политолог и журналист Юсуф Акчура[18]. В самом Дагестане в конце 1905 г. дагестанские либералы – сторонники «Иттифака» образовали «Общество просвещения туземцев-мусульман Дагестанской области», явившееся, по сути, неофициальным общественно-политическим клубом. Руководством общества предполагалось открыть «мусульманскую духовную учительскую семинарию», где подготавливались бы необходимые преподавательские кадры для медресе нового типа[19]. На открытие духовной семинарии разрешения получено не было, вместо нее была открыта новометодная школа в Темир-Хан-Шуре, в которой велось преподавание светских и религиозных наук, арабского и татарского языков. Преподаватель языков и богословских наук джадид М.-К. Дибиров вел занятия на основе учебников и пособий, изданных в Казани Х. Максудовым (брат лидера мусульманской фракции в Государственной думе С. Максудова)[20].

Руководством «Иттифак аль-Муслимин» была предпринята беспрецедентная акция на международной арене – попытка провести в Каире Всемирный исламский конгресс. В 1907 г. вместе с главным идеологом «Иттифака» И. Гаспринским через Бахчисарай в Каир отбыл признанный лидер дагестанских Абусуфиян Акаев[21]. Ввиду противодействия английских колониальных властей и ряда иных причин конгресс проведен не был. Однако в египетской столице в октябре 1907 г. собралась значительная часть выехавших на конгресс еще до объявления запрета ученых-исламоведов и шейхов (около 500 человек). Перед ними И. Гаспринский выступил с лекцией, в которой охарактеризовал отношение российского правительства и русского общества к мусульманскому населению империи как «благожелательное и беспристрастное». Речь Гаспринского подняла авторитет России в мусульманском мире и была встречена с большим одобрением в Петербурге[22].

Во время своей поездки А. Акаев встречался с арабским теологом Р. Рида и проживающим в эмиграции известным азербайджанским эмигрантом ученым-исламоведом специалистом по шиизму А.-Б. Агаевым, с которым А. Акаев, по донесениям жандармов, и раньше поддерживал дружеские взаимоотношения[23]. Целью проведения данного конгресса, как и создания партии «Иттифак-аль Муслимин», являлось объединение мусульман в борьбе за свои права, при этом дагестанских джадидов не смущали ни ханафитские, ни даже шиитские религиозные убеждения их соратников.

Позитивный характер носили взаимоотношения дагестанских джадидов и с отдельными шейхами, такими как Абдул-Вахаб-Хаджи Дыдымов из Аксая и Сайпулла-Кади Башларов из Ницовкра. А.-В.-Х. Дыдымов оказывал материальную поддержку группе джадидов, открывших в Аксае новометодную школу, где светские и религиозные науки преподавал приехавший из Казани учитель Исхак-Эфенди[24], а С.-К. Башларов в период с 1905 по 1909 г. сам являлся преподавателем в одном из уфимских новометодных медресе. Известно, что в 1915 г. С.-К. Башларов получил иджаза (инвеституру) от главного суфийского покровителя джадидов в Поволжье шейха накшбандийского тариката Зайнуллы Расули[25], учеником которого являлся и муфтий Г. Баруди. Сегодня имя и авторитет шейха Сайпулла-Кади активно используются ДУМД в целях обоснования своего права на лидерство в духовной жизни дагестанцев. Его имя включено в силсилу шазилийских шейхов Дагестана. Одновременно в угоду утверждению единственной доктринальной традиции предаются забвению плюрализм и широта воззрений шейха. О его причастности к джадидизму современные богословы не говорят вовсе[26].

В условиях установившейся после Февральской революции 1917 г. свободы в общественной жизни состоялся организованный по инициативе джадидов съезд дагестанских алимов, на котором выявилось их расхождение с консерваторами по вопросу кодификации шариата. На заявление джадидов, что шариатский кодекс должен основываться исключительно на Коране и Сунне, консерваторы отвечали, что «у мусульман уже есть труды четырех имамов – основателей мазхабов, а то, о чем говорите вы, дело муджтахидов (великих духовных учителей-толкователей), которые давно перевелись на свете»[27]. Джадиды были не согласны с подобной позицией и прямо на съезде пытались толковать положения Корана, минуя труды четырех имамов. В связи с этим любопытна имевшая место в середине 1917 г. на очередном съезде алимов попытка кадия Ибрагима Кадиева дать рациональное объяснение необходимости хаджа в Мекку. Возражая на неприятие консерваторами преподавания светских наук в школе, он заявил, что ислам не знает границ между духовными и светскими науками. В качестве основного аргумента он привел в пример хадж: «Великий Бог обязал мусульманина в течение жизни паломничать хотя бы раз. Мудрость этого состоит в том, чтобы он узнал положение своих братьев на востоке и на западе, география также изучает состояние государств и областей и количество их обитателей». В понимании И. Кадиева Аллах придал паломничеству в Мекку сакральный характер в целях сплочения мусульманской уммы и расширения географических познаний мусульман, почему не должно быть возражений и против изучения светских наук, способствующих пользе всех мусульман[28].

Съезды алимов в начале XX в. являлись значительными мероприятиями, имевшими широкий резонанс в Дагестане и на всем Северном Кавказе. Организовывавшие их джадиды приглашали к активному участию в них своих оппонентов, в некоторой степени они играли роль интеллектуальных «громоотводов», способствующих снижению уровня конфликтогенности внутри самого духовенства. Как справедливо отмечает современный дагестанский исламовед М. Ражбадинов, богословские споры в Дагестане имеют «исторические» корни, уходящие в конец XIX – начало XX вв. «Открытый религиозный диспут,– пишет ученый, – всегда присутствовал в Дагестане вплоть до 30-х гг. XX в. и незримо существовал в период советского «подполья». В начале 90-х гг. на фоне религиозного «возрождения» ислама на обломках прошлой мусульманской культуры дискуссия вновь оживилась, но совсем в иных формулировках. Проще говоря, в откровенно радикальном и непримиримом формате»[29].

Противники ДУМД нередко обвиняют его руководство в злоупотреблении этноклановым принципом при подборе кадров высшего и среднего звена духовенства[30]. Подобная проблема была совершенно неизвестна в начале XX в. Среди активнейших деятелей джадидского движения в Дагестане мы видим кумыков А. Акаева, Н. Батырмурзаева, М. Казанбиева, Мухаммада сына Хасана ал-Акташи, Ш. Бийболатова, М. Алибекова, Б. Алибекова, Абдулхалима из Дженгутая; даргинцев М. Алхазова и Х.-М. Даргинского; лакцев С.-К. Башларова, А. Каяева, А. Закуева, Г. Гузунова; аварцев А.-М. Халимбекова, М.-М. Мавраева, М.-К. Дибирова, И. Кадиева, Муртузали из Кудали; карачаевца У. Алиева; казанского татарина Исхак-Эфенди, а также представителей других народов. Дагестанские джадиды тесно контактировали со своими кабардинскими, чеченскими, адыгейскими, карачаево-балкарскими, азербайджанскими, крымскими и татарскими единомышленниками[31].

11 апреля 2007 г. на заседании комиссии по борьбе с экстремизмом президент Дагестана М. Г.Алиев выступил с критикой ДУМД и системы религиозного образования в республике. По свидетельству исламоведа А. Н. Наврузова, ни в одном исламском вузе республики не изучаются светские науки. В официальном «Северо-Кавказском исламском университете имени Мухаммада-Арифа», ректором которого является лично муфтий Дагестана, обучение ведется лишь на арабском и на аварском (один из 33 языков Дагестана) языках. Библиотека данного вуза располагает 870 экземплярами книг, в других исламских вузах республики ситуация с литературой еще плачевнее. Некоторые вузы, как, например, университет им. Ал-Ашари в г. Хасав-Юрт, дотягивают в лучшем случае до уровня медресе (старшей школы). В середине 1990-х недостаточность эрудиции и общей подготовки приводила к частым поражениям алимов-традиционалистов в диспутах с идеологами ваххабитов[32]. К сожалению, исламское образование в Дагестане за последние 10 лет не достигло существенных успехов и уровень знаний подготавливаемых алимов столь же невысок. На наш взгляд, одним из выходов из сложившейся ситуации могло бы стать открытие независимого от религиозных структур отделения теологии и исламоведения на базе Восточного факультета Дагестанского государственного университета, благо республика все еще располагает значительными интеллектуальными ресурсами в данной научной отрасли.

На сегодняшний день, когда дагестанская богословская мысль находится если не в стагнации, то в продолжительном кризисе, особенно важно обратиться к лучшим страницам ее истории. Пример деятельности джадидов демонстрирует присущие талантливейшим дагестанским алимам прошлого принципы свободомыслия, терпимости к инакомыслию, недопущения насильственного воздействия на оппонента, способности ведения дискуссию, любви к наукам как к религиозным, так и к светским. Следование этим принципам на протяжении столетий позволяло Дагестану являться одним из крупных центров интеллектуальной жизни всех мусульманских народов России.