Ш. Ш. Шихалиев
заведующий Отделом восточных рукописей
ИИАЭ ДНЦ РАН, кандидат исторических наук

К вопросу о распространении суфизма
в средневековом Дагестане (X – XVI вв.)

В истории развития суфизма российский исследователь А.К. Аликберов справедливо выделяет три основных этапа: «1) период зарождения мистического учения, разработки его основных положений; 2) период кодификации суфийских терминов, характеризующийся согласованием их содержания между собой, установлением их единых семантических стандартов, а также негласных канонов и внутренней иерархии; 3) период деривационного развития. В данной классификации ранний суфизм соответствует периоду зарождения мистицизма, классический – периоду кодификации, а поздний – периоду развития суфизма в рамках различных братств»¹. Таким образом, можно обозначить хронологию развития суфизма на мусульманском Востоке. Первый период, который охватывает VIII – IX вв., характеризуется возникновением первичного практического опыта суфиев в приобретении эзотерических знаний. На этом этапе ранние суфии, приняв понятие ислама о сущности Аллаха вне времени и пространства, имеющего трансцендентальный характер, начали развивать иррациональный опыт, с целью познания сущности Аллаха. Характерными чертами практики ранних суфиев (их тогда называли «захидами» - аскетами) было строгое следование кораническим предписаниям и Сунне, отречение от всего мирского, размышление над смыслом текста Корана, предание себя воле Аллаха, многократные дополнительные молитвы и посты, культ бедности, благочестие в повседневной жизни, удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение лишений мирской жизни (сабр) и т.д. Следует отметить, что на данном этапе у суфийских общин еще не было четко разработанной определенной религиозной программы, как не было и собственно самих определенных эпонимов братств. Суфийским учениям первоначально был присущи глубокий анализ человеческой души, внимание к личному переживанию и внутреннему осознанию религиозных истин. Внутренняя духовная жизнь суфия рассматривается как «путь» (тарик), проходя который он очищается от «мирской скверны», чтобы предстать перед Аллахом. Первые религиозные общины суфиев появились в Ираке (Куфа, Басра, Багдад), а затем идеи суфизма быстро распространились через Иран, Хорасан и Сирию повсюду – от Испании до Индии. Считается, что в ранний этап развития суфизма его противопоставление бедности и аскетизма богатству и роскоши феодальной верхушки нашло широкую поддержку среди простого населения: крестьян, ремесленников. Это была своего рода оппозиция мистицизма феодализму и официальной религиозной политике. Социальная дифференциация населения способствовала поляризации суфийского пессимистического отношения к жизни, «тленности мира сего», проповеди самоотречения, ухода от мира и общественной деятельности, добровольной бедности и т.д. Этот этап суфизма характеризуется формированием в самостоятельное религиозно-философское учение, теоретические основы которого были заложены Зу-н-Нуном Мисри, Абу Абдуллахом ал-Мухасиби и Хасаном ал-Басри. Основным вопросом для суфиев был «Можно ли постичь Истину здесь и сейчас?» И в своих поисках они пришли к выводу, что Бог или Истина постижимы при непосредственном общении с Богом, то есть это дано лишь тем, кто овладел сокровенным знанием (илм ал-батин).

Второй период, охватывающий X – XII вв. отличается тем, что в учении суфиев были сформулированные основные понятия, термины и принципы, такие как щедрость (ас-саха), полное упование на Аллаха (ат-таваккул), добровольная бедность (ал-факр), опьянение божественной любовью (ас-сукр), саморастворение и исчезновение в сущности Аллаха (ал-фана) и т.д. В этот период были сформулировано и определено учение о стоянках (ал-макамат) и состояниях (ал-хал) мистического пути познания Аллаха. Ярким свидетельством этого служит суфийский трактат дербентского ученого и суфия Абу Бакра Мухаммада б. Мусы ад-Дарбанди «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик». Этот этап развития суфизма отмечен появлением множества суфийских обителей - рибат, ханака, завийа, халва, рабита, текке, в которых дервиши начали объединять вокруг себя людей, «стремившихся провести жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности»². Первые объединения суфиев были непостоянны по составу и весьма мобильны. Между тем, они уже имели учителей-суфиев и каждый, кто приходил в такое объединение, находился под его началом.

Наконец, третий период, включающий XII – XV вв, характеризуется дальнейшим развитием суфизма в рамках определенных братств с уже сформулированными принципами и методами ритуальной практики, которые принимали названия от имен основателей этих братств. Примерно с XII в. на основе различных суфийских обителей стали возникать суфийские братства, формировались тарикаты, действующие школы мистицизма под руководством того или иного шайха. Обычно это происходило когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений, образа жизни. Так появились братства Кадириййа, от имени основателя Абд ал-Кадира ал-Гилани (ум. 1166 г.); Рифаиййа, ведущее начало от Ахмада б. Рифаи (ум. 1182 г.); Шазилиййа, приписываемый Абу-л-Хасану аш-Шазили (ум. 1258 г.); Накшбандиййа, ассоциируемый с именем Баха ад-Дина ан-Накшбанди (ум. 1389 г.) и т.д. В этот период суфийские общины имели широкое распространение по всему мусульманскому миру.

В отношении начала распространения суфизма в Дагестане в отечественной историографии есть ряд мнений. Ш.Ю. Пашаева считает, что «семена суфизма были привнесены в Дагестан одновременно с ранними арабскими завоеваниями еще в VII – VIII вв.»³. Однако это мнение не подтверждается фактами. Ни один источник не упоминает, что в составе войск арабов находились суфии. Утверждение ислама в Дербенте, а также его включение в орбиту политики Арабского Халифата обусловило религиозные и политические контакты Дагестана со странами Ближнего Востока. Это способствовало распространению на Северо-Восточном Кавказе тех идей, которые были широко представлены в странах Ближнего Востока. Как уже отмечалось выше, вместе с арабскими завоевателями в Южном Дагестане уже начала формироваться местная литературная традиция на арабском языке, являвшемся в Халифате языком науки, просвещения, деловой переписки и документации. Это все усилилось в связи с переселением арабского этнического элемента в Дербент и ряд приграничных крепостей – рибатов. По определению Дж. С. Тримингема, рибаты в пограничных районах играли роль очагов мусульманства в немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы, а члены их гарнизона нередко становились активными пропагандистами ислама. Пограничные рибаты постепенно меняли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в суфийские центры обучения и практики⁴. То же самое мы можем наблюдать на примере Северо-Восточного Кавказа. Оборонительный комплекс Дарпуш, выполнявший функцию приграничных крепостей, к X в. трансформировался в суфийский образовательный центр. На основе анализа сочинения по суфизму «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» Абу Бакра ад-Дарбанди, А.К. Аликберов отмечает: «…Дарбандский шайх Абу-л-Касим ал-Фуккаи имел множество последователей в исламских центрах пограничной области ал-Баба. Сам ад-Дарбанди обучался в этих центрах...»⁵. Вообще, источники дают нам интересную картину религиозной жизни средневекового Дербента. В Дербенте жили (постоянно или временно) известные ученые и суфийские шайхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроения горожан. Так, например, известными учеными были Хабиб Афанди ибн Пир из Дербента (ум. в кон. X в.) Хасан ибн Ибрахим (ум. в 759 г.), Мухаммад ибн Химам (ум. в IX в.), Абу-л-Касим Йусуф ибн Ибрахим, Ибрахим ибн Джа’фар (ум. 1018 г.) и другие⁶. Также известными учеными Дербента этого периода были Абу Абдаллах Маммус б. ал-Хасан ал-Лакзи ад-Дарбанди (1040–1110 гг.) – знаток хадисов, историк династии Хашимидов, один из влиятельных шейхов, автор исторической хроники «Тарих баб ал-абваб ва Ширван», Абу-Йакуб Йусуф б. ал-Хусайн ал-Лакзи ал-Баби (ум. ок. 1089–90 г.) – знаток хадисов, духовный глава общины шафиитов в Дербенте и Абу Бакр Мухаммад б. Муса б. ал-Фарадж ад-Дарбанди (ум. в перв. пол. XII в.) – крупный мусульманский теолог – аш‘арит и суфий. Здесь необходимо отметить, что объемистый труд по суфизму «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей) Абу Бакра ад-Дербенди, является самым ранним в Дагестане зафиксированным сочинением по суфизму. В этом произведении автор упоминает многих суфиев города: Ибрахим б. Адхам из Балха (ум. в нач. X в.), ал-Фудайи б. Аййад – Хорасанец из Мерва (ум. в 815 г.), Башир б. ал-Харит из Мерва (ум. в IX в.), Шикик из Балха (Хоросан), Абу-Зейд из Бистама (ум. в 885 г.) и др. Среди шайхов-суфиев XI в. автор перечисляет имена «ал-Хасана б. Али ад-Даккак; Абдул–Аббас – мясник из Табаристана, Черный Ахмад ад-Динавари, Абу-л-Касим в Нейшапуре, плотник Абусахл… наш наставник Абу-ал-Касим – бумагоделатель, шейх современности»⁷. Перечень суфиев города в этом произведении показывает, что суфизм на отдаленных уголках халифата распространился, в основном, среди ремесленников и торговцев: кузнец, бумагоделатель, ювелир, бондарь, мясник, плотник и др. и среди населения неарабского происхождения. Это сочинение также свидетельствует о том, что в период Абу Бакра ад-Дербенди в Дербенте суфизм занимал широкие позиции и что в Дербенте существовали суфийские обители - рибаты. В цитадели Дербента близ Кырхляра наиболее почитаемый суфийский шайх пограничной области города Абу ал-Касим ал-Фуккаи основал завийa. Эта обитель пользовалась широкой известностью. Ее посещали не только местные жители, среди которых встречались и известные суфии, но и приезжие из самых дальних мест. После учебы некоторые из них оставались жить в общине своего шайха, как, например, хатиб одной из мечетей Дербента Ибн аз-Занджани, суфийский шайх, факих Абу ал-Хасан ал-Джурджани (ум. до 1098 г.) и другие⁸.

Трансформация рибатов в суфийские центры обусловила в дальнейшем и форму исламизации Северо-Восточного Кавказа в виде суфизма. Это очевидно, так как, начиная с X в., активными проповедниками ислама выступали именно газии Дербента и приграничных крепостей. Как справедливо отмечает А.К. Аликберов, широкое распространение ислама в регионе шло в русле суфизма, явившегося той особой формой, посредством которой догматы мусульманской религии внедрялись в сознание местного населения. Именно суфии нашли более доступную и понятную широким массам форму распространения своих идей. Способ органически впитывать и синтезировать на своей основе сложившиеся веками традиции народных верований является важнейшей чертой суфизма. Именно этот синтез, сохранивший в некоторой степени и долю местного домусульманского религиозного субстрата представлял собой форму реального бытования ислама в регионе⁹. Можно предположить, что в армию газиев привлекались и суфии-миссионеры. Их деятельность помогала исламу максимально приспособиться к уже существующим на территориях доисламским верованиям, являвшихся объектом деятельности газиев.

Таким образом, можно сказать, что идеи суфизма были привнесены в Дагестан в начале IX века и что Дербент в X–XI вв. являлся не только крупнейшим центром исламизации на Северном Кавказе, но и крупным духовным центром, где утверждалась и развивалась суфийская традиция, которая являлась формой дальнейшей исламизации региона. В этой связи можно говорить о значительной роли Ширвана в распространении суфизма в Дагестане, свидетельством чего является большее количество ханака, упоминаемых на территории нынешнего Азербайджана, чем в Дагестане¹⁰. Здесь, на наш взгляд, было бы более целесообразно говорить о культурном влиянии Ширвана на Дагестан, так как Дербент часто находился в политической зависимости от соседнего Ширвана и множество дагестанских ученых имели культурные контакты с этим регионом и через Ширван со странами мусульманского Востока. В таких суфийских центрах как пир, мазар¹¹ организовывались суфийские школы (завийа), в которых шайх проповедовал свое учение и занимался духовным воспитанием своих муридов. По мере того как суфийские центры расширялись, они становились все более значительной силой. Имея огромный авторитет среди простого населения, шайхи могли активно влиять на политическую и духовную жизнь в регионе. Именно поэтому завийа шайхов поддерживались купечеством, а в сельджукский период активно поддерживались и государством. Как пишет Е.Э. Бертельс, «Принимая во внимание огромное влияние, которое шейх оказывал на массы и в первую очередь на ремесленников, купечество было заинтересованно в поддержании хороших отношений с шейхами. Шейх мог легко уладить любое недоразумение, которое, может быть, при вмешательстве светских властей или администрации дало бы совершенно нежелательные для купца последствия»¹². В свою очередь связь крестьян и ремесленников с суфиями облегчала им борьбу с крупными предпринимателями и купечеством и, таким образом, представляла известные экономические выгоды. Образование суфийских центров помогало расширению влияния ислама на немусульманские регионы.

На Северо-Восточном Кавказе самые ранние сведения о суфийских обителях относятся к XI в. Суфийские обители играли важную роль в распространении грамотности среди населения. Местные суфии, прошедшие курс обучения в центрах Халифата, основывали подобные обители у себя на родине.

С появлением Сельджуков процесс распространения суфийских идей на Северо-Восточном Кавказе значительно активизировался, что в большой степени связано с той политикой, которую вела новая власть. Это объясняется тем, что сельджуки весьма благосклонно относились к идеям суфизма, так как ислам среди тюрок в степи распространялся именно суфиями¹³. В.А. Гордлевский отмечает факт широкого распространения в Сельджукском султанате идей суфизма. Особенно широко были распространены братства Кубравийа и Мавлавийа¹⁴. Последний из них настолько глубоко пустил корни, что его последователи имеются и в настоящее время на территории Турции. Как пишет В.А. Гордлевский: «Султаны охотно раскрывали двери дворца перед шейхами-суфиями... Шейхов Сельджукиды любили; в Амасье еще султан Месуд I построил ханаку... Известно, что государство платило дервишам жалование – ежедневно по полдинара. Сами сохраняя еще элементы старого, шаманского мировоззрения, дервиши находили, конечно, сочувственный прием среди туркменского населения, только недавно воспринявшего ислам. Дервиши, нахлынувшие в Малую Азию, были не только религиозными руководителями, они прививали кочевникам элементы культуры и государственности, они объединяли население, организовали отпор монголам, разрушавшим уклады, которые созданы были Сельджукидами»¹⁵. О покровительстве Сельджукидов суфиям говорит и факт основания везирем султана Мелик-шаха Низам ал-Мулком знаменитого мадраса в Багдаде, где преподавал крупнейший ученый-мистик Абу Хамид ал-Газали, и где проходили подготовку дербентские ученые и суфии. Сельджукские правители покровительствовали суфийским шайхам, так как они осознавали растущую силу шайхов и стремились посредством их сохранить хорошие отношения с городским населением. Именно в сельджукский период на Северо-Восточном Кавказе появляются суфийские обители: завийи, ханаки, где жили муриды при шайхе. Объединения эти были непостоянны по составу и весьма мобильны: члены их много путешествовали в поисках учителей, причем часть из них зарабатывала себе на пропитание трудом, а часть кормилась подаяниями. Сельджукские правители широко поощряли создание таких обителей и щедро их субсидировали, что было им удобно с точки зрения контроля, в результате чего эти обители превращались в крупные центры. Значительно расширились и их функции, они становятся организационной и экономической основой братств, через них осуществляется пропаганда суфийских учений и ислама на те регионы, куда была направлена религиозная деятельность дербентских газиев.

После утверждения в государстве Хулагуидов и в Золотой Орде ислама как государственной религии, монгольские ханы также поддерживали суфийских шайхов и стремились заручиться их поддержкой. В Ширване монголы при Менкубуг кагане производили восстановительно-строительные работы при ханака. Они определяли вакфы для содержания комплекса ханака¹⁶. Можно предположить, что подобная деятельность монголов распространялась и на соседние с Ширваном районы Дагестана, куда распространялась их власть. О поддержке монголами суфийских центров свидетельствует тот факт, что золототоордынский хан Узбек посетил ханака ширванского шайха Пир-Хусайна. Он выслушал жалобы о том, что монгольские войска ограбили последователей шайха Пир Хусайна, причем было угнано 30000 баранов, 20000 коров и ослов. Выслушав жалобы, хан Узбек возвратил похищенное имущество и освободил пленников¹⁷. Здесь интересен и тот факт, что суфийское ханака обладало значительным материальным имуществом (30000 баранов, 20000 коров), что указывает на то, что это была самодостаточная религиозная структура общества. Подобное довольно часто можно наблюдать на примере Ширвана, что отмечала и М.С. Неймат¹⁸.

В период походов Тимура на Северо-Восточный Кавказ, мы можем говорить о широкой поддержке Тимуром суфийских общин и о влиянии на самого Тимура идей суфизма. Характерен факт вручения Тимуром местному владельцу в селении Муги труда по мусульманскому праву – «Китаб ал-ваджиз фи фикх ал-имам аш-Шафии» ученого-суфия Абу Хамида ал-Газали. Примечательно, что будучи ханафитом, Тимур предпочел подарить местному правителю книгу по шафиитскому праву. На полях этой рукописи запись: «Достойнейший Тимурлин пребывал в селениях Дарга с многочисленными боями. Ему было подчинено все население при помощи великой силы. Он победил людей, [силой отнял] имущество, убил [много] мужчин и женщин, установил власть амиров над селениями и областями. И назначил он среди них М.ха сына Б.г вали над селением Муги [Тимур вручил] ему эту книгу, чтобы он руководствовался ею [при управлении] среди населения по справедливости и беспристрастию»¹⁹. Являясь умелым политиком, стараясь из всего извлечь пользу для государственного дела, Тимур сохранял самые дружественные связи с различными представителями мусульманской элиты, создавшими ему популярность в широких кругах населения, в том числе и с суфиями. Покровительство суфийским шайхам не могло не сказаться на популярности суфийских идей в регионе. С XIII в. наблюдается широкое распространение идей суфизма уже не только в городе Дербенте, а также в некоторых высокогорных селениях.

Эпиграфические памятники свидетельствуют о широком распространении идей суфизма на Северо-Восточном Кавказе. В 1150 г. в Рутуле по приказу местного правителя Абд ас-Самад ибн Налки была nocтроена ханака²⁰, что так же подтверждает факт субсидирования местными властями суфийских общин. Л.И. Лавров со ссылкой на И.Я. Лерха пишет, что в селении Улубийаул была могила некоего «шейха из магомедского рода». Она датируется приблизительно 449 г.х. / 19.10.1297 – 8.10.1298 г.²¹ На мавзолее шахида эмира Исфендияра, сына Хамза-аги, в одном из селений около Дербента есть надпись: «Сказал посланник Аллаха, да благославит его Аллах и приветствует! – тот, кто умер в молодости и юности, не предавая сотоварищей своему создателю, может надеяться на высокое положение в приятных садах и, если по предназначению ему скончаться в расцвете молодости, то прегрешения его будут искуплены так же, как и того, кто посетит гробницу его, молясь о прощении ему грехов!..»²². Памятник датирован 16 зу-л-када 866 / 12.07.1462 г. Здесь интересна фраза «кто посетит гробницу его, молясь о прощении ему грехов!..», которая, несомненно, связана с культом посещения могил святых и праведников, широко практиковавшимся у суфиев. В Дербенте Л.И. Лавровым описана надмогильная стела: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного. ... Собрания Шейх, имам, верховный судья Ахмад б. Ал-Хусайн, да будет милость Аллаха!»²³. По палеографическим данным памятник датируется XI – XII вв. Им же описаны две эпитафии на могилах шайхов, первая из которых находится в с. Курар Хивского района и датируется началом XV в., а вторая находится в с. Чере на могильном памятнике в ограде местного святилища с датой 1004 / 6.09.1595-24.08.1596 г.²⁴ В сел. Орта-Стал имеется большое купольное здание Пир шайха Ибрахима с указанием надписи о смерти шайха Ибрахима в 940 г.х./1541-1542 г.²⁵

Более подробно эпиграфические памятники, касающиеся шайхов или святых мест описаны А.Р. Шихсаидовым. К северу от селения Татиль Табасаранского района расположена местность под названием Миздан-гъул. Местность эта считается священной, раньше верующие приходили сюда для совершения обряда вызова или прекращения дождя. Здесь А.Р. Шихсаидовым была обнаружена и описана надмогильная плита с надписью: «Это могила нашего шейха, аскета, набожного Джамал ад-Дина Йахйа ибн шейх Йусуфа, да простит их обоих Аллах. Приказал воздвигнуть его шейх С.Р.С.М... в месяце раби ал-ахир года три восемьдесят и пятьсот»²⁶. Раби ал-ахир 583 г.х. соответствует 10.07-8.08.1187 г. В селении Рича на одном надмогильном памятнике имеется следующая надпись: «Имам, шахид... аскетов, правителя охраняющих, да убережет его Аллах от всех...» Памятник датируется XIII в.²⁷ Недалеко от селения Хнов расположено святилище с надписью на каменной плите: «Это могила покойного, прощенного Мухаммада, сына Асада, сына М.к.л.к.н., сына Карнайна сына Араб Абакара, сына Тахсмана, сына Бугала, сына Сайф ад-Дина, сына Карнайна, а Сайф ад-Дин и М.к.л.к.н. они оба сыновья Карнайна. Случилась смерть его в восемьсот пятьдесят четвертом году хиджры пророка, - да благословит Аллах его и да приветствует». 854 / 14.11.1450 – 2.11.1451.г.²⁸ По мнению А.Р. Шихсаидова, имя Араб Абакар – это попытка подчеркнуть, что святилище связано с именем араба по происхождению. А. Р. Шихсаидовым также описаны несколько святилищ в селении Лгар Ахтынского района: «Переселился [то есть скончался] шейх Джунейд, живущий в Хазри да освятит Аллах его душу – после шестьсот пятьдесят первого года. После кончины его прошло [около] тридцати лет. Переселился из мира тленного в мир рая шейх ал-Багдади, сын шейх ...мана Мир Сулайман после пророка, - да благословит Аллах его и его семью и да сохранит, да освятит Аллах душу его, - в шестьсот восьмидесятом году». 651 г.х. / 1253-4 гг; 680 г.х / 22.04.1281 – 10.04.1282 г. «И [еще] переселился Шейх Заман ибн Шейх Ашур, ибн Исмаил [в] селение Пиркенди после тысяча сто семьдесят первого года в ночь праздника жертвоприношения, - это было в пятничную ночь, - да смилостивится Аллах над ними всеми. Аминь! Они из потомства повелителя правоверных и имама благочестивых Али – да облагородит Аллах лик его и да будет доволен им Аллах»²⁹. Таким образом, речь идет о трех шайхах, наиболее почитаемых в Южном Дагестане. Как пишет А.Р. Шихсаидов, существует предание о том, что в Лгар мавзолей был воздвигнут на месте стоянки голубей, «транспортировавших» останки Сулаймана, а у Шалбуздага же – мавзолей возведен на месте погребения святого. В селении Маджалис Кайтагского района есть надмогильная плита, датируемая XIV - XV вв. с надписью: «Владелец этой могилы шейх»³⁰. Слово «шайх» может быть рассмотрено и как имя собственное, и как суфийская титулатура. Необходимо подчеркнуть, что в отечественной и зарубежной историографии А.Р. Шихсаидов одним из первых обратил внимание на широкое распространение суфизма в средневековом Дагестане. «Многочисленные пиры в Южном Дагестане, особо благоговейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельствуют о широком проникновении в этот район в XI – XVII вв. суфийских идей» – пишет он³¹. Наличие ханака в XII веке в Рутуле, а также многочисленные памятники суфийских шайхов Дагестана, отмеченные в разных селах Л.И. Лавровым и А.Р. Шихсаидовым свидетельствуют о широком влиянии суфийских идей не только на население Дербента, как отмечено М.-С. Саидовым и А.К. Аликберовым, но и на сельское население.

Говоря о распространении суфизма, нельзя не упомянуть и главную особенность – наличие культа, связанного с могилами святых. Такие захоронения суфиев (зияраты, пиры) стали объектами массового паломничества верующих. Считается, что от зияратов исходит огромная духовная сила и благодать. Особо следует отметить древний зиярат в с. Орта-стал, датируемый XIII-XIV вв.; зиярат в с. Хнов (XV в.), в с. Мачада (XV в.), зиярат шайха Ибрахима в с. Ахты, Зиярат шайха Асилдара, в с. Аркас, трижды совершившего хадж и происходившего, как рассказывают, из курайшитов³² и др. Практически на всех зияратах завязывают платки или куски цветной материи. Это также является элементом язычества, доисламского культа, связанного, возможно, с целью получить благосклонность похороненного там святого. В Дагестане довольно часто наблюдается синтез элементов ислама с доисламскими языческими обрядами.

Есть еще один важный момент, на который хотелось бы обратить внимание. Наши полевые исследования³³ показали, что наибольшее количество святилищ расположено в Южном Дагестане. К примеру, на территории Рутульского района зафиксировано более ста святилищ, хронологически охватывающие период с X по нач. XX вв. Что касается исследуемого нами периода, то, согласно местным преданиям, самый ранний из этих святилищ расположен недалеко от селения Амсар Рутульского района. Местные жители рассказывают, что этот пир был построен в честь пророка Хизри, который как-то явился на помощь местному охотнику, застрявшему в горной расщелине. Местные жители датируют памятник V – VI вв. Конечно, данная датировка вызывает сомнение, однако, необходимо отметить, что в практике святилищ часто можно встретить то, что немусульманская святыня (камень, родник, гора, пещера и т.д.) под влиянием суфизма переосмысливается и приобретает мусульманскую окраску. К примеру, недалеко от с. Хустиль Табасаранского района находится пещера «Дюрк», которую местные жители отмечают как домусульманскую святыню. В дальнейшем, однако, в ней проживал ряд суфийских шайхов, которые, согласно преданию «освятили» эту пещеру³⁴. В настоящее время эта пещера является объектом паломничества верующих. Любопытно, что иногда в святые возводятся и явно немусульманские персоналии. Недалеко от с. Алходжакент Каякентского района расположено святилище «Оглан беги пир», где похоронена девушка. Согласно преданию, в этом месте существовал город, который долгое время сопротивлялся натиску арабов. Наконец, арабский военачальник пообещал исполнить любое желание того воина, который первым взберется на стены города. Им оказался араб по имени Танус, который попросил у полководца в качестве награды отдать за него девушку по имени Оглан беги, которая была в рядах защитников города. Военачальник согласился, однако девушка, схватив за руку араба, бросилась со стен города. Разъяренный предводитель арабов приказал перебить всех воинов города³⁵. Интересно, что девушка-немусульманка, которая сопротивлялась арабам-мусульманам, впоследствии стала почитаться как мусульманская святая. На этом святилище мы исследовали также надмогильную стелу этой девушки. Любопытно, что если мусульманские могилы располагаются головой на запад, то эта могила была больше направлена на юго-запад, что также подчеркивает её немусульманское, или раннемусульманское происхождение.

Среди ранних рутульских святилищ представляет собой интерес пир «Юлдигов», находящийся также недалеко от селения Амсар и датируемый местными жителями IX – X вв. Оно представляет собой каменное сооружение длиной и шириной 1.5 м. Возле святилища установлены жерди для привязывания лоскутков материи. Согласно местным преданиям, по дороге, возле которой находится святилище, проезжал четвертый праведный халиф Али на своем коне, после чего на дороге остался большой отпечаток лошадиной подковы³⁶. В честь этого события местными жителями был построен пир, у которого прохожие читают молитвы и привязывают лоскутки материи к жердям. Не менее интересно святилище «шайха Ахмада», расположенное в северной части селения Джиних Рутульского района, и датируемое местными жителями XV – XVI вв., а по другим сведениям XI – нач. XII в. Согласно местным преданиям, в этой келье проживал шайх Ахмад, обладавший ясновидением, который вел уединенный образ жизни. Пир представляет собой прямоугольное сооружение из бутового камня длиной 5 м., шириной 3 м. и высотой 2 м. Во время мусульманских праздников к этому святилищу совершается массовое паломничество верующих. В Рутульском районе, недалеко от селения Н. Катрух так же находится целое кладбище суфийских шайхов, датируемое местными жителями XII в. Необходимо также отметить, что в Рутульском районе все святилища можно условно разделить на две группы. К первой из них относятся те, которые не связаны непосредственно с захоронениями суфийских шайхов. То есть это те святилища, которые связаны только с деятельностью того или иного шайха или просто почитаются как святое место, не связанное с шайхами. К ним можно отнести пиры Леби Баба, находящийся в селении Гельмец; мавзолей Уджаг-буба в с. Джиних; келья шайха Молла Джамиля в с. Ихрек; святилище «Ягьшибу явашхесбича пир» в селении Микик, где жители собираются во время сильных дождей, читают молитвы, раздают милостыни и просят Аллаха о прекращении дождей³⁷. Вообще на территории Дагестана довольно часто можно встретить святилища, связанные с обрядом вызывания или прекращения дождя. В частности, в с. Эрпели Буйнакского района имеется зиярат шайха Алхлава, расположенный в самой высокой точке села. При сильной засухе, жители села посещают этот зиярат, читают зикр, аяты из Корана и, обращаясь к шайху, просят у него дождя³⁸.

Ко второй группе относятся святилища, в которых непосредственно захоронены суфийские шайхи. Это святилище Султан-шейха в с. Микик; мавзолей Султан Эмир шайха в с. Мишлеш; могила шайха Халифа-Омара в с. Муслах и т.д. В отношении святилищ необходимо отметить, что, как правило, географически с юго-востока на северо-запад их количество уменьшается. В этом же направлении их хронологическая рамка возрастает. На наш взгляд, это можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, хронологически более ранние святилища зафиксированы в тех населенных пунктах, где ислам распространился в более ранний период. Ввиду того, что территории населенные преимущественно аварцами и даргинцами были исламизированы в более поздний период, здесь святилища появляются, начиная с XVI века³⁹. Здесь же проявляется еще одна закономерность. Как правило, даже самые ранние святилища суфийских шайхов появляются во многих населенных пунктах через определенное время, порою несколько веков, после принятия, согласно источникам, этим населением ислама. Такая же картина наблюдается и в Центральном и Северо-Западном Дагестане. К примеру, наиболее ранний датированный зиярат суфийских шайхов в Андалале находится в с. Согратль Гунибского района. Это святилище трех суфийских шайхов было описано А.Р. Шихсаидовым и относится им к XVII в.⁴⁰, тогда как, ислам в Согратле распространился в конце XIV в. Другой наиболее ранний зиярат суфийского шайха Гидатля расположен в с. Мачада Шамильского района. Это могила шайха Мухаммад-шейха. Данный зиярат также описан А.Р. Шихсаидовым и датирован им 1634 г. В то же время, как указывалось выше, ислам в Гидатле укрепился во второй половине XV в. Примечательно, что самое большее число святилищ расположено в тех населенных пунктах, где проживало наибольшее количество арабского населения и где распространялось политическое влияние сельджуков.

В период позднего средневековья (XIII-XV вв.) усилилось влияние суфизма в Иране и Ширване, что не могло не отразиться на положении суфизма в Дагестане. Существуют прямые свидетельства о том, что в XIII-XV вв. воззрения суфийского братства Сухравардийа имели распространение в Дагестане. Основание этого братства приписывается Зийааддину Абу Наджибу ас-Сухраварди (ум в 1166 г.), но его дальнейшее развитие связано с племянником Зийааддина Шихабаддином Абу Хафсом (ум. в 1234 г.)⁴¹. Есть факты попыток миссионеров распространить этот тарикат в предгорном и горном Дагестане, куда уже проникли идеи ислама, но ислам, как господствующая религия, еще не утвердился. В 705 г.х. / 1305-1306 г. в Кубачах был убит шайх ордена Сухравардийа Хасан ас-Садик аш-Ширвани⁴². Там же обнаружена его могильная плита с арабскими надписями XIV в. О распространении идей Сухравардийа в Дагестане свидетельствует ряд сочинений известного суфия Абу Наджиба Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди «Авариф ал-маариф»⁴³ и «А’лам ал-худа»⁴⁴ хранящихся в рукописном фонде ИИАЭ.

А.-К.А. Бакиханов отмечает факт распространения учения шайха Моллы Юсуфа Мускурского⁴⁵. Во второй половине XV в. наблюдается активизация деятельности ордена Сефевидов. Основателем этого братства был шайх Сафи ад-Дин (1252-1334 гг.) от которого и берет свое начало династия Сефевидов. Как сообщает Бакиханов, правнук шайха Сафи ад-Дина шайх Джунейд собрав 10-тысячное войско отправился в Ширван с намерением вести с черкесами войну за веру⁴⁶. 4 марта 1460 г. в сражении на левом берегу р. Самур шейх Джунейд был убит. На месте его смерти находится зиярат. После его смерти, место его занял сын – шайх Хайдар, который также, собрав значительное войско, отправился походом в Дагестан. Вот как описывает эти события историограф династии Аббасидов Искендер Мунши в свем труде «Мироукрашающая Аббасова история»⁴⁷: «Султан Хайдар, посоветовавшись с начальниками суфиев... решил выступить в поход в сторону Дагестана, жители которого были далекими от правильного пути и следовали путем невежества и темноты. И послал он быстроногих глашатаев собирать суфиев. И пришли отряд за отрядом бойцы за ислам... и этот господин направил знамя в сторону цели»⁴⁸. Подойдя к Дербенту, Хайдар хотел захватить город, однако, получив известие о подходе ширванского войска, Султан Хайдар снявшись с места, отошел в Табасаран, где оба войска столкнулись⁴⁹. Как пишет А.К. Бакиханов, сражение произошло в 1488 г. на левом берегу реки Рубас. В этом сражении сефевидские войска потерпели поражение, а сам шайх Хайдар был убит стрелою⁵⁰. Тело шейха Хайдара через 22 года после его смерти вынули из могилы и увезли в Иран, где и похоронили. А место его бывшего захоронения превратилось в место паломничества, которое существует и сегодня. Эти факты свидетельствуют об активности суфийских миссионеров Сефевидского Ирана на территории Северо-Восточного Кавказа.

Немаловажным фактом распространения суфизма в этот период является то, что Махмуд ал-Хиналуги в своей хронике, завершенной в 861/1456-57 г., в заключительной части приводит запись – родословную хайдакских правителей-уцмиев, причем эта запись была подтверждена 200 подписями уважаемых людей региона, и все они названы суфиями⁵¹.

О распространении суфизма в средневековом Дагестане свидетельствует большое количество сочинений по суфизму, в основном Абу-Хамида ал-Газали, переписанных в разное время в Дагестане. Археографическая работа в Дагестане выявила большое количество сочинений ал-Газали, древнейшая из которых «Ихйа’ улум ад-Дин» была переписана в Багдаде в 589/1191 г.⁵² А.Р. Шихсаидов, широко исследовавший вопрос распространения рукописей ал-Газали в Дагестане, зафиксировал более 35 списков сочинений этого автора, переписанных в разное время⁵³. Широкое распространение сочинений ал-Газали в Дагестане имеет определенные причины. Как пишет А.Р. Шихсаидов: «К XI – XII вв. культурные и политические контакты Арабского халифата и Дагестана имели уже свою многовековую историю, а политика государства Сельджукидов, влияние которого на Дагестан было весьма ощутимым, содействовала дальнейшему упрочнению этих контактов. Судя по письменным источникам, многие представители Дагестана получили образование в политическом и духовном центре Аббасидского халифата – Багдаде... Учеба дагестанцев в наиболее авторитетном медресе мусульманского Востока содействовала в немалой степени распространению в Дагестане именно тех книг, которые так или иначе были связаны с ан-Низамийа и деятельностью его преподавателей... Торжество сельджукской ортодоксии и исламского традиционализма оказало влияние на развитие науки, рукописно-книжной культуры многих стран и необязательно входивших в состав Сельджукской державы. Эти и ряд других историко-культурных факторов надолго определили не только объем, но, прежде всего, тематический состав памятников письменной культуры, поступавших в Дагестан или же «размножившихся» местными силами. Сочинения ал-Газали заняли в этом потоке важное место. Связано с этим и широкое распространение суфизма в Дагестане»⁵⁴. В этом отношении необходимо отметить, что в таких населенных пунктах, как Акуша, Ахты, Дусрак, Мискинджа, Ихрек, Кудали, Кумух, Корода, Обода, Согратль, Башлы, Урада, Усиша, Хунзах, Эндери и др. создавались множество копий популярных трактатов и учебников на арабском языке, в том числе и по суфизму. А Зирихгеран располагал в середине XV-XVI вв. не просто переписчиками, а переписчиками-профессионалами, специализировавшимися в основном на переписке суфийских трактатов и толковых словарей арабского языка⁵⁵. Рукописный фонд ИИАЭ ДНЦ РАН представлен множеством сочинений, посвященных суфийской этике и ритуальной практике. Нами зафиксировано более ста рукописей, в том числе сборных, посвященных этике ислама и суфизму, причем подавляющее большинство из суфийских сочинений здесь представлены рукописями трудов ал-Газали. Кроме того, есть ряд сочинений по суфизму, принадлежащие перу дагестанских авторов. Перечень сочинений показывает, какой интерес проявляли дагестанцы суфийскому учению и в частности, творчеству Мухаммада ал-Газали.

Таким образом, исследованные письменные источники, эпиграфические материалы, а также археографическая работа в Дагестане показала, что суфизм на Северо-Восточном Кавказе являлся той формой распространения ислама, которая, пересматривая доисламские обряды и верования сквозь призму своего учения, способствовала широкому распространению мусульманской идеологии в этом регионе. Деятельность суфийских миссионеров способствовала тому, что многие языческие верования относительно безболезненно сменялись новой господствующей религиозной идеологией – исламом, что способствовало в дальнейшем новому витку историко-культурного развития населения Северо-Восточного Кавказа, обусловившем впоследствии возникновение целой плеяды местных высокообразованных ученых-энциклопедистов, известных своими знаниями далеко за пределами своей родины.

В ходе длительного и сложного процесса исламизации Северо-Восточного Кавказа происходило сращивание «нормативного» ислама с древними религиозными и культурными традициями, чему в немалой степени способствовала суфийская идеология.

Примечания: