А. Ю. Хабутдинов
д.и.н., профессор Казанского филиала Российской академии правосудия

Общественное движение российских мусульман в дооктябрьский период: идеи и методы

В настоящее время все более активно используется термин «российская умма», под которым понимается не простая совокупность отдельных мусульман, но некая общность. В связи с необходимостью лучшего понимания векторов развития российских мусульман в новом тысячелетии обратимся к историческому опыту. В досоветский период «российские мусульмане» — этноконфессиональная общность в составе Российской империи. На протяжении конца XVIII—XIX вв., наряду с мусульманами Волго-Уральского региона, в состав России вошли такие мусульманские народы, как крымские татары, азербайджанцы, казахи, киргизы, узбеки, туркмены, горцы Северного Кавказа и даже часть турок (в Карской области).

Понятие «российские мусульмане» формулируется И. Гаспринским по возвращении в Крым в 1878 г. в статье «Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения». Первым тезисом Гаспринского является тезис об исторической неизбежности поглощения земель бывших тюркских ханств российским государством. Поэтому возникает вопрос о механизмах формирования отношений между мусульманами и Россией на длительную перспективу.

Основной ячейкой общества «российских мусульман» и прочным уровнем взаимодействия умы и государства остается традиционная община-махалля. При этом Гаспринский понимал способность такого рода махалли на стабильность и самовоспроизводство. Действительно, у татар преимущественно сельские махалли с мечетями и мектебами возродились как после пика политики насильственного крещения времен «Конторы Новокрещенских дел» середины XVIII века, так и после атеистической и ассимиляционной политики Советского режима. По утверждению Гаспринского: «всякая такая община представляет собой миниатюрное государство с прочной связью частей с целым и имеет свои законы, обычаи, общественные порядки, учреждения и традиции, поддерживаемые в постоянной силе и свежести духом исламизма». При этом «каждая мусульманская община имеет свою школу и мечеть». Гаспринский отмечает, что даже изолированные среди русского населения мусульмане, благодаря такой системе организации, «не утратили никакой татарско-мусульманской черты».

Однако Гаспринский при анализе культурного развития мусульман России весьма жестко критиковал современную систему образования в медресе и мектебе. Он указывал, что уровень культурного развития мусульман не изменился к лучшему со времен независимых ханств. Наоборот, в медресе были утрачены основы научных дисциплин и заменены схоластикой. В 1894 г. имам Джамалетдин Сейдуков отмечал: «Сейчас упадок мектебов. Об этом писали Хусаин Фаезханов, казанский мударрис Шигабетдин (Марджани – А. Х.), муфтий Салимгирей (Тевкелев – А. Х.). Сейчас мусульмане «могли сделать, обдумать все, что касается общей пользы». Таким образом, на страницах «Тарджемана» духовенство ясно отмечало пионерскую роль Фаизхани в вопросах осознания кризиса традиционной системы образования, обнародования программы реформы системы образования.

Признание властями бессмысленности и опасности ассимиляционной политики неизбежно должно привести к выработке других механизмов включения мусульман в общественную жизнь России. И. Гаспринский предложил сделать татарский язык языком преподавания в государственных начальных и ремесленных школах. Преподаватели таких школ должны были получить образование в 9 – 10 реформированных медресе, превращенных фактически в учительские институты. Фактически Гаспринский дублирует здесь программу реформы образования Фаизхани–Марджани, перенося ее с уровня татар на уровень всех российских мусульман. Эта программа представляла собой целостную совокупность мер, направленных на создание культурных институтов общества на уровне национальной начальной школы. При этом такая школа обеспечивалась преподавателями из лиц собственного вероисповедания и учебной литературой. В итоге, к 1910 гг. у татар произошло становление реформированных медресе. Общероссийскими центрами образования мусульман стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (Оренбург), «Расулия» (Троицк), «Буби» (Иж-Буби), где программа включала в себе преподавание религии на основе Корана и сунны; истории ислама; тюрко-татарского языка, литературы и истории; научных дисциплин.

С 1883 г. на страницах «Тарджемана» Гаспринский выдвинул идею культурного и национального единства всех тюркских народов России на основе «единства языка, мысли и действий». Источником этих идей был во многом его опыт знакомства с русской культурой и философской мыслью. И. Гаспринский получил только начальное мусульманское образование в традиционном мектебе. После него он учился в Московской военной гимназии, где подружился с сыном издателя «Московских ведомостей» Михаила Каткова. У последнего Исмагил-бей заимствовал идею служения собственной нации и постоянного ее просвещения посредством издательской деятельности. По утверждению классика социологии М. Вебера, основным типом политика-вождя является демагог, то есть руководитель суверенного собрания демоса: «главнейшим представителем данного жанра является ныне политический публицист и прежде всего – журналист». В допартаментских условиях возможны «сначала нерегулярные политические союзы, самое большее — локальные политические клубы». «Только журналист является оплачиваемым профессиональным политиком, и только газетное предприятие — постоянным политическим предприятием вообще». В условиях запрета на создание партий в современной России на национальной или конфессиональной основе вновь актуализируется сплочение умы посредством масс-медиа, когда наряду с газетами и журналами все большую роль обретают постоянно обновляемые Интернет-сайты.

У Каткова же И. Гаспринский воспринял идеи славянофилов об уникальности пути каждой нации, которые те, в свою очередь, взяли из немецкой классической философии И. Фихте и Шеллинга. И. Фихте в «Речах к германской нации» рассматривал идею «национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание». В своей доктрине национального бытия он оценивал германскую нацию как единое целое, несмотря на государственные границы. Поэтому И. Гаспринский подразумевал под нацией не отдельные тюркские мусульманские этносы России, а всю совокупность мусульман России, объединенных под руководством духовенства, буржуазии и интеллигенции.

Теорию об аналогичности процесса создания нации российских мусульман с созданием наций Европы выдвинул в 1911 г. азербайджанец Ахмед бек Агаев. Важнейшими процессами, приведшими к образованию национального единства российских мусульман, Агаев называет культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества. Только в вопросе религиозного возрождения Агаев называет имена улемов Дж. Афгани, индусов Мирзы Али и Али Хайдара, египтян М. Абдо, М. Камили и А. аль-Кавакиби, турок Х. Тахсина, М. Асгата, М. Казыма. В июле 1904 г. «Тарджеман» опубликовал в трех номерах статью, посвященную Мухаммаду Абдо. Выводом ее является следующее утверждение британской газеты «Daily news»: «Если и другие мусульманские улемы сделаются такими же, как муфтий, людьми ясных пониманий и широких взглядов, то мы вскоре будем обрадованы новым блестящим проявлением ислама». Поэтому общность мусульманского мира рассматривалась как общность догматическая и правовая, при одновременном признании культурных особенностей каждого из мусульманских миллетов. Джадиды заимствовали идею сотрудничества мусульман у сирийца Абд ар-Рахмана Кавакиби (1849 – 1903). Он пропагандировал идеи противостояния тирании и организации встреч для объединения мусульман. И. Гаспринский, З. Камали и М. Биги были знакомы с этими идеями. Биги утверждал, что книга Кавакиби «Умм аль-кура» («Мать городов») предлагала созыв большой конференции для объединения мусульман и вдохновляла движение среди мусульманских интеллектуалов России. Во многом эта идея легла в основу создания Организация исламская конференция, куда вошла Россия в качестве наблюдателя 1 июля 2005 г.

Во всех остальных сферах он отмечает деятельность только самих российских мусульман, в литературе — это И. Гаспринский, А. Хусаин-заде, Р. Фахретдин, Г. Тукай, Ф. Амирхан. Среди улемов Агаев называет имена Ш. Марджани, Г. Баруди, Р. Фахретдина, М. Биги, Г. Баязитова. В результате этого процесса образовалась национальная общность российских мусульман Кавказа, Крыма, Казани и Оренбурга, основными инструментами которой Агаев называет школы на тюркском языке, возглавляемые мусульманской интеллигенцией.

И. Гаспринский и С. Максуди говорили не о тюркской нации (Nation), а использовали термины «народность» или «национальность» (Nationalite) и говорили о российских мусульманах как о политико-правовой общности, отличной от христиан. С. Максуди приводил следующее различие между терминами Nation и Nationalite: «Понятие «Nation» обозначает народ, живущий в пределах одного государства. «Nationalite», независимо от гражданства в том или ином государстве, – это общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру и историю и желающих существовать как независимая политическая сила». Ю. Акчура и А. Агаев, уже в эмиграции, наоборот, предпочитали сравнивать процесс образования нации тюрок России с процессами создания национальных государств в Европе. Поэтому идея единства российских мусульман являлась комплиментарной по отношению к идее общероссийской гражданской лояльности.

Единство российских мусульман предполагало создание и языка и литературы Нового времени. Наряду с влиянием идей мусульманского модернизаторства, через Турцию и Россию происходит влияние европейской литературы на беллетристику тюрок России. В литературе турецкое влияние проявилось в возникновении таких жанров, как беллетристика и драматургия, особенно у татар, азербайджанцев и крымских татар. Основатель татарской беллетристики Муса Акъегет-заде впоследствии эмигрировал в Турцию. Литературовед Гали Рахим так характеризовал это направление и его деятелей, которых он считал создателями татарской буржуазной литературы: «Стремление учиться по-русски, чтение русских газет, а затем чтение «Тарджемана», чтение турецких книг – вот отличительные черты этой передовой группы».

По мнению литературоведа Габдуррахмана Сагди, основное влияние на европеизацию татарской литературы в западных формах и под влиянием литературных течений рационализма и сентиментализма оказали русская и турецкая литература. Язык Акъегет-заде находится под некоторым влиянием русского языка и особенно турецкого языка, как и язык романов Загира Биги. С точки зрения Сагди, романы Мусы Акъегет-заде, Загира Бигиева, Ризы Фахретдина и Исмагила Гаспринского принадлежат к единому мусульманскому тюркскому направлению в литературе.

Вся эта новая литература должна была расходиться большими тиражами. Поэтому особое внимание Гаспринский уделял печатному делу, создав в Бахчисарае крупнейший издательский центр. Он отмечал, что в 1780 – 1880-х гг. мусульманская печать в Казани включала в себя Коран и «десятка два названий других книг, исключительно учебно-религиозного содержания и несколько книжек сказочного характера». С конца 1870-х гг. появляются книги светского характера, а религиозные книги начинают переводиться с арабского «на народные языки населения». Число новых книг у мусульман России достигает около 100 наименований. Однако вначале они издаются на «грубом уличном языке», а позднее «происходит улучшение по лучшим образцам джагатайского, азербайджанского и османского наречий». При этом Гаспринский особо отмечает сочинения, посвященные вопросам истории, доказательству необходимости прогресса и образования, научных знаний и книги, раскрывающие основы гражданственности и человеческих обязанностей. Главной предпосылкой такого расцвета Гаспринский считает высокий процент грамотности среди российских мусульман.

Гаспринский являлся инициатором открытия типографий, непосредственно принадлежащих мусульманам. В 1881 г. он создал свой издательский дом в Бахчисарае. В 1897 г. ахун Гатаулла Баязитов и Ильяс Бораганский открыли издательство «Нур» в Петербурге. В 1899 г. была создана типография братьев Каримовых в Казани, а в 1901 г. было открыто издательство Каримовых в Оренбурге. В 1906 – 1909 гг. были созданы типографии, принадлежащие татарам, в Петербурге, Казани, Астрахани, Уфе и Оренбурге.

Все институты просвещения обеспечивали общекультурное единство российских мусульман. Идея единой и неделимой нации, как коллектива, заменившего средневековые региональные общности и создавшего новые национальные институты, также французским заимствованием в теории И. Гаспринского. Он заимствовал в Европе идею эволюции. Реформатор утверждал, что причина отсталости мусульман от «других народов в умственной и политической жизни, прежде всего в отсутствии идеи и цели... Англичанин или немец... ставит перед собой обдуманную задачу и стремится к ней в течение долгих лет. Так общества и народы задаются целями, осуществление коих может быть лишь в будущем. Без общественных задач и стремлений не может быть ни народного дела, ни народной жизни». В качестве примера И. Гаспринский приводил прежде всего Англию, Францию, Германию и Японию. В этом его идеи противоречили утверждениям К. Насыри о необходимости заимствования только русского опыта. Основным способом изменения сознания мусульман И. Гаспринский считал развитие знаний и просвещения.

Культурная ориентация на Европу не обозначала отказа от гражданской лояльности российскому государству, а только дополняла ее. И. Гаспринский стремился к сотрудничеству с государством на пути прогресса, активно выступал за все меры по модернизации российского общества, повышение его благосостояния, культурного и образовательного уровня. Реформатор рассматривал российскую реформу образования и государственную школу для мусульман как неизбежный шаг в эволюции государства, стремился включить джадидский мектеб в российскую систему образования. До 1905 г. его действия не встречали сопротивления правительства. Несмотря на гражданскую лояльность И. Гаспринского, некоторые русские националисты относились к нему с недоверием. Реформатор проявлял корректность и по отношению к православной церкви. В 1900 г. в журнале «Церковный вестник» было дано разъяснение, что представители других религий не обязаны снимать шапки перед православными процессиями. Однако И. Гаспринский советовал, что «выражение такого уважения обязательно по законам общежития и доброго согражданства». Впрочем, он напоминал, что «каждому свято свое».

В конце XIX века важнейшей формой общественного объединения татар становятся благотворительные общества, возникшие в основных национальных центрах. В 1890-е гг. в Казани, Петербурге, Троицке, Касимове, Астрахани, Семипалатинске начинается создание благотворительных обществ — культурных центров общин, имеющих коллегиальное управление. Благотворительные общества стали первыми собственно национальными структурами. Здесь интегрируются как защитники ислама, так и будущие политические деятели, включая национальную либеральную и религиозную молодежь. Ориентация благотворительных обществ на развитие светского образования привлекала молодежь, стремившуюся к устройству в жизни в соответствии с изменившимися условиями. Общества начинают заменять средневековую общину и создают светские буржуазные органы, вначале ориентированные преимущественно на просвещение. Руководство ими находится в руках богатых прогрессивных баев и зарождающейся интеллигенции.

Непосредственными предшественниками благотворительных обществ были попечительства, ограниченные рамками конкретных махаллей. По данным Р. Р. Салихова: «средства попечительств в городе, за счет которых и происходило истинное финансирование религиозных и образовательных потребностей татарского населения, складывались в основном из регулярных пожертвований всех мусульман махалли... По приблизительным подсчетам и по ряду других косвенных данных они составляли от 150.000 до 200.000 и более рублей с ежегодной доходностью в 50.000 рублей...».

Следует отметить, что попечительские советы являлись органами, независимыми от структуры Духовного собрания. Попечительскими советами обладал также ряд медресе. Они занимались вопросами финансирования, а также контролировали программу медресе. Так, в попечительский совет медресе «Хусаиния» в разное время входили такие представители буржуазии как З. и Ш. Рамиевы, М. и Х. Хусаиновы, духовенства — как ахун А. Капкаев, интеллигенции как Ф. Карими и самого педагогического коллектива медресе. Попечительский совет уфимского медресе «Галия» состоял из таких представителей буржуазии, как С. Назиров, Б. Назиров, Х. Каримов и общественного деятеля С.-Г. Джантюрина.

В 1903 г. в России существовало восемь мусульманских благотворительных обществ и восемьдесят семь в 1915 г. Бурхан Шараф, подводя итоги 1912 г., пишет, что в Казанской, Оренбургской и Уфимской губерниях насчитывалось 18 благотворительных обществ. Из 12 обществ, существовавших в Оренбургской губернии, Оренбургское общество помощи учащимся-мусульманам и Троицкое общество нашр-и-маариф (распространения просвещения) занимались непосредственно проблемами просвещения. Общества такого типа существовали в Петербурге и Казани.

К 1915 г. Мусульманское благотворительное общество Казани обладало капиталом в 80.589 руб. По этим показателям оно являлось лидером среди 87 аналогичных Мусульманских обществ России, опережая организации Уфы и Оренбурга. «Общество пособия бедным мусульманам г. Казани»... официально закрепило за собой право финансировать просветительскую деятельность среди мусульман. Средства здесь в основном направлялись на оплату обучения бедных шакирдов в средних и высших духовных заведениях России… а также на создание подведомственных «Обществу...» русско-татарских начальных школ». При мусульманском «приюте с 1 ноября 1909 года существовало мужское русско-татарское училище... а также русско-татарское женское училище».

В марте 1913 г. в число учредителей «Казанского культурно-просветительского общества распространения образования среди мусульман» вошли такие лидеры общины как потомственный почетный гражданин Габдулла Апанаев, потомственный почетный гражданин Мухаммед-Рахим Казаков, потомственный почетный гражданин Шакир Апанаев, хатыб и мударрис Мухаммед-Зариф Амирхан, купец Салих Губайдуллин, статский советник Ибрагим Терегулов, купец Гарифзян Каримов, потомственный почетный гражданин Мухаммед-Рахим Юнусов и потомственный почетный гражданин Габулвали Юнусов.

Правление «Троицкого мусульманского благотворительного общества» состояло преимущественно из представителей буржуазии. В 1899 г. оно собрало 17.344 рубля. Четыре почетных члена: Габдул-Вали Яушев, Мухаммед-Шариф Яушев, Мулагани Яушев и Гали Уразаев — ассигновали по 2.000 руб. Таким образом, буржуазия, духовенство (особенно мударрисы) и интеллигенция объединились в руководстве обществ в деле сплочения миллета. В благотворительное общество мог обратиться любой мусульманин практически с любыми проблемами. Именно они во многом удержали движение молодежи в мирных рамках, не дали ему перерасти в насильственные формы в дни революции 1905 – 1907 гг. Здесь основное внимание отводилось двум группам молодежи:

1. шакидам медресе и

2. учащимся и выпускникам средних и высших русскоязычных учебных заведений.

Заметим, что именно эти две референтные группы проявляют наибольшую общественную активность в современных условиях. Недавно в Нижнем Новгороде вышла книга «Общественное движение молодежи у татар-мусульман в начале XX века», но вкратце хотелось бы напомнить основные тезисы по теме.

Всероссийским центром движения шакирдов и молодых учителей у татар к 1906 г. стала Казань и медресе «Мухаммадия», чей ректор Галимджан Баруди был предложен Гаспринским во время III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде на пост Раис уль-Ислама – лидера единой религиозной автономии российских мусульман. В 1906 г. лидер татарских аграрных социалистов «тангчылар» Гаяз Исхаки в Казани под влиянием мулл-лидеров «Иттифака», особенно Галимджана Баруди, создает Союз шакирдов «Берек» («Единство»). Его программные требования показывают, что шакирды рассматривали политическую реформу, как необходимую предпосылку реформы просвещения. Концепция реформы образования почти не отличается от программы национальной светской школы, принятой III Всероссийским мусульманским съездом, и предусматривает автономию нации в делах просвещения. Вместе с тем, здесь усиливается ориентация на татарский язык и самоидентификацию, исключается роль религии и создаются органы студенческого самоуправления. К этому времени либеральная I Госдума уже была распущена, и надежды на компромисс с самодержавием во многом развеялись. Поэтому в отличие от решений Нижегородского съезда, но в соответствии с программой эсеров, выдвигаются требования свержения самодержавия и созыва Учредительного собрания, рассматриваемые как необходимая предпосылка для осуществления данной программы. Цель организации союза объявляется «в том, чтобы приготовлять из шакирдов, соответствующих потребностям населения лиц, которые могли бы помочь своими советами и собирать под флагом своим возможно больше шакирдов». «Союз шакирдов» собирается распространять книги, брошюры, газеты и журналы, открывать курсы и учреждать литературный кружок в тех городах, где есть медресе, организовывать его отделения». Тем самым «Берек» трансформируется в постоянную общественную структуру, занимающуюся вопросами пропаганды и агитации, и монополизирует общественную жизнь шакирдов.

Практически аналогичные решения в сфере школьной реформы и единого центра образования принимаются 10 – 15 мая 1907 г. в Казани на съезде шакирдов. На него прибыло свыше двадцати представителей из Оренбурга, Троицка, Сатышево, Тлянче-Тамака, Бикляни, Буинска, Буби и других районов. Принимается программа, предусматривающая отделение мектебов от медресе, создание единого медресе в рамках одного города. Предусматривалось создание единой программы с включением научных дисциплин при детальном изучении русского и арабского языков и философии религии. Медресе должны перейти в распоряжение всей нации, для составления программы и контроля над деятельностью правлений медресе должна быть организована «общая просветительная коллегия». За исключением пункта о том, что «внутреннее управление медресе должно быть сосредоточено в руках коллегии, составленной из представителей от шакирдов и преподавателей». Эта программа фактически идентична программе, принятой III Всероссийским мусульманским съездом.

С 16 мая 1907 г. намечалось устроить съезд учителей и шакирдов для создания общероссийского союза шакирдов «Берек». Неразрешенный съезд принял формы туя, организованного 16 мая Бурханом Шарафом, одновременно близким к «тангчылар» и казанскому бюро «Иттифака». В циркуляре казанского губернатора указывается, что «Берек» является «отголоском постановлений Нижегородского мусульманского съезда 1906 г. Его главными целями являются свержение самодержавия и созыв Учредительного собрания». В рапорте казанского полицмейстера говорится, что данный съезд проводится при поддержке мулл Галимджана Баруди и Габдуллы Апаная. Заседания съезда намечались на 16 и 18 мая в домах Утямышева и Салихджана Галеева. В казанское медресе Галеева (Усмановское), под предлогом участия в неразрешенных учительских курсах, прибыло 59 человек. Пристав 5-ой части «оставил постановление о закрытии таковых, а находившимся там лицам было предложено немедленно разъехаться». В фонде КГЖУ сохранился «Список лиц, прибывших в г. Казань, с целью организации Союза шакирдов под названием «Бреги». Список охватывает 21 фамилию, в основном мугаллимов, представлявших Астраханскую (Астрахань и Красноярский уезд), Вятскую (Малмыжский уезд), Казанскую (Казанский, Лаишевский и Тетюшский уезды), Пензенскую (Красноярский уезд), Рязанскую (Касимовский уезд), Симбирскую (Курмышский уезд), Уфимскую (Белебеевский, Златоустовский, Менезелинский и Уфимский уезды) губернии и Тургайскую область (Кустанайский уезд). В рапорте казанского полицмейстера упоминаются также Оренбургская и Пермская губернии. В таком случае, мы действительно сталкиваемся с движением, охватывающим все основные регионы татарского мира. В рапорте особо подчеркивается связь лидеров «Берек» с такими либералами, членами ЦК «Иттифака», как Г. Апанай, Г. Баруди и Х. Максуди. В деле фигурирует медресе С. Баруди как один из центров политической агитации. Однако усилиями полиции съезд был разогнан. Репрессии на организаторов съезда обрушились через год. 7 мая 1908 г. по указанию Казанского губернатора были высланы в Вологодскую губернию лидеры казанского бюро «Иттифака» Галимджан Баруди, Салихджан Галиев, Габдулла Апанай и Габдельхамид Казаков.

Наиболее активная попытка влияния либеральной мусульманской фракции Госдумы на движении, мусульман студентов приходится на период либерализации, последовавшей за гибелью премьера П.А. Столыпина. По справке начальника КГЖУ от 22 июня 1913 г., секретарь мусульманской фракции Госдумы, депутат от Уфимской губернии Ибниамин Ахтямов выдвинул идею создания социалистической политической партии «на националистической подкладке». Планировалось организовать «повсеместные районные комитеты и созывать ко времени в различных пунктах России съезды». В справке утверждалось, что планируется «объединить всю татарскую интеллигенцию» и предполагается создать газету во главе с бывшими «тангчылар» Галимджаном Ибрагимовым и при сотрудничестве Шагита Ахмадиева и Фатиха Камалетдинова. Роль разъездного агитатора играл Халиулла Еникеев. В конце 1912 г. Ибрагимов выехал в Киев и начал организационную работу по созыву тайного Всероссийского съезда мусульманских студентов, на котором предполагалось «выработать условия борьбы против существующего строя». Члены тайного общества мусульманских студентов в Киеве установили контакты с Москвой, Казанью, Саратовом, Харьковом, Варшавой, Томском и другими городами. Лидером организации был азербайджанец хан Талышский, а секретарем Гульсум Ахтямова, сестра Ибниамина. На 16 – 17 апреля 1913 г. в Киеве намечался созыв комиссии по организации съезда. Однако их попытка вывести общественное движение молодежи на качественно иной уровень – создать национальную социалистическую партию была решительно пресечена полицией. Члены комиссии были арестованы, и эта идея не была осуществлена.

Идея Ибн. Ахтямова о соцпартии, возглавляемой студентами, в свою очередь, напоминает идею организации кружка в КТУШ около 1898 г. и план казанских лидеров «Иттифака» по созданию союза шакирдов и мугаллимов «Берек» в 1907 г. Мусульманская фракция после 1908 г. оставалась единственным органом общероссийской мусульманской элиты. В этих условиях она была прямо заинтересована в контактах с наиболее образованной частью мусульманской молодежи. Отметим, что все жандармские сообщения с 1910 г. подтверждают существование нелегальных политических организаций только в виде кружков студенческой молодежи всех направлений.

В октябре 1913 г. в Казани начали проводиться совещания с целью создания печатного органа более радикальной направленности, чем существующие либеральные газеты. В них принимали участие Ф. Амирхан, Ш. Мухаммедъяров, Г. Кулахметов, Г. Губайдуллин, Г. Ибрагимов и другие. Мы отмечаем наличие в этой группе бывших представителей таких течений, как членов кружка в КТУШ (Ш. Мухаммедъяров и Г. Кулахметов), «тангчылар» (Г. Ибрагимов), «ислахчылар» (Ф. Амирхан) и более молодых представителей студентов (Г. Губайдуллин). Было дано поручение Шагиту Ахмадиеву ходатайствовать об издании газеты левого направления. В собрании бумаг по ходатайству Ш. Ахмадиева об издании журнала «Аваз» («Голос») утверждается, что Ибрагимов решил издавать журнал и дал поручение Ахмадиеву. Здесь же говорится: «В нем примут участие – Гаяз Исхаков, Галимджан Ибрагимов, Фуад Туктаров и все, которые сочувствуют нарождающейся среди молодежи той партии, для организации которой в апреле месяце текущего года в Казани было собрание молодежи... Журнал намечается органом той группы молодежи, которая проявила себя в Казани». Так как в апреле Ибрагимов находился еще в Киевской тюрьме, то представляет интерес именно та преемственность между социалистами периода российской революции 1905 – 1907 гг. и новым поколением социалистов. Таким образом, акцент переносится с создания политической партии на создание печатного издания. Вторым вариантом, который рассматривал в апреле 1913 г. Г. Ибрагимов, было смещение Хади Максуди с поста редактора газеты «Йолдыз». В состав сотрудников «Йолдыз» тогда входили близкие к Г. Ибрагимову Ш. Ахмадиев, Ф. Сайфи, а также близкие к социалистам Г. Камал, И. Кули, М. Гафури и З. Насыри (З. Ярмаки). Этот вариант также не имел успеха.

Ибрагимову не удалось создать собственного печатного органа. В феврале 1914 г. он внезапно покидает Казань и, пробыв месяц в Киеве, уезжает в Сухуми. Смысл этого поступка он никогда не разъяснял. Однако возможно, что он мог быть связан с переговорами Туктарова в Казани и февральским совещанием при думской фракции, одним из организаторов которого был Ахтямов. Вероятно, что именно тогда были оставлены как проект воссоздания «Иттифака», так и проект молодежного социалистического эквивалента «Иттифака» в лице социалистической партии. Ибрагимов отходит как от политического движения в Казани, так и от общероссийского политического движения. В дальнейшем он предельно жестко критикует своих былых соратников, заложив основы для фальсификации истории общественного движения российских мусульман.

Практическое подтверждение национального единства российских мусульман оформилось в ходе российской революции 1905 – 1907 гг. в лице Всероссийских мусульманских съездов (решение о единой религиозной и культурной автономии), партии «Иттифак аль-муслимин», мусульманской фракции Госдумы. Фактически единству Российских Мусульман был положен конец на I Всероссийском мусульманском съезде 1917 г. в силу ряда объективных и субъективных причин. Несмотря на это, решениями съезда предусматривалось, что «для ведения духовными и культурными делами мусульманских народов России и обеспечения единства их действий будет образован центральный орган российских мусульман с законодательными функциями в пределах своей компетенции». Однако эти сюжеты были неплохо исследованы, и на них нет особой нужды останавливаться…

В сегодняшней России существуют как идеи интеграции российской уммы, так и ее максимального рассредоточения по бесконечным этническим группам. Однако необходимо ясно понять, что идея единства российских мусульман (иногда на двух уровнях: Кавказа и всей остальной России) имеет большое количество сторонников, и не только среди лояльных режиму граждан. В частности, и приверженцы идей халифата весьма умело используют это многовековое стремление к единству. Поэтому на сегодняшнем этапе стоит проанализировать дооктябрьский опыт общественного движения российских мусульман, сочетавших религиозные ценности с гражданской лояльностью. От умелого использования этого опыта, прежде всего, в молодежной среде во многом зависит стратегическое будущее российской уммы.