А. В. Дахин
профессор Волго-Вятской академии государственной службы,
доктор философских наук

Исламское сообщество Нижегородской области: актуальные исследования в свете теорий социально-исторической памяти

В статье представлено видение социальной и культурной роли традиционного российского объединения мусульман Нижегородской области в современном региональном социуме и определяются перспективные направления исследований на основе подходов, получивших название memory studies и направленных на изучение строения и социального функционирования коллективной социально-исторической памяти социальных сообществ. Представлены актуальные концепты memory studies, а также показано, что корни дискуссий об исторической памяти выходят далеко за пределы исторической науки и связаны с проблематикой философии бытия, вопросами философской онтологии. Показано, что современные исследования природы исторического памятования позволяют вывить природу разнообразия концепций истории, критики, гиперкритики и фальсификаций истории.

Традиционное исламское сообщество в современном региональном социуме

Традиционным исламским сообществом мы называем сообщества верующих-мусульман и институт церкви мусульман, интегрированных в российскую культурную, социальную и экономическую историю и имеющих длительную историю сосуществования с российскими немусульманскими сообществами и историю правоотношений с институтом государства в России. Особенностями этого кластера исламской культуры является то, что в качестве языка общекультурного и публичного социального общения его членов является русский, то, что история этого сообщества «синхронизирована» с историей России, а также то, что его повседневные ценностные (духовно-ритуальные и праздничные) практики гармонично интегрированы в светские ценностные российского социума, не являются источником контрарных вызовов по отношению к фоновому социокультурному пространству России. Исследованию исторических корней исламского сообщества в России, в том числе сообщества Нижегородского, посвящено немало основательных работ: [Сенюткин, 2009; Ислам в Санкт-Петербурге, 2009; Хабутдинов, Мухетдинов, 2005] и др. Эти исследования лежат преимущественно в русле отечественной истории раскрывают фактологическую основу особенностей жизни традиционного исламского сообщества в России.

Актуальные социальные процессы и тенденции задают и иные измерения исследований. Они прежде всего связаны с тем, как социальный кластер традиционного российского мусульманства функционирует в современном изменяющемся российском обществе, какова его социальная миссия, в чём может состоять его актуальный вклад в развитие российского общества и, в частности, нижегородского регионального сообщества. В этом плане могут быть отмечены две важные функции.

Первая функция обусловлена постепенным ростом социальной мобильности населения, в результате которого наш регион становится одной из территорий активных антропотоков [Государство и антропоток, 2002]. Миграция из мусульманских стран является одной из тенденций, с которой эксперты связывают вероятные изменения демографического состава населения: вероятен постепенный рост числа мигрантов этой категории. Соответственно возникает проблема адаптации мигрантов-мусульман к российскому социальному и культурному укладу жизни, и помочь в решении этой проблемы может именно мусульманское сообщество региона. Ни одна другая традиционная российская религиозная конфессия не имеет таких возможностей для ценностного и духовного диалога с мигрантами-мусульманами, какими располагает мусульманское сообщество. Ключевое обстоятельство, которое выделяет нижегородских мусульман, – это отсутствие языкового барьера в вопросах, качающихся вероучения Корана. Арабский язык, которым владеют и который развивают нижегородские мусульмане, является фундаментальным мостом доверия и взаимопонимания в отношениях с мигрантами-мусульманами. Его невозможно заменить никаким другим каналом коммуникации, а потому в этой сфере нижегородское мусульманство является «монополистом» и исключительно важным социальным актором.

Вторая функция связана с тем, что сообщество мусульман выступает в качестве хорошо организованного ресурса коллективной памяти конфессионального сообщества. Традиция почитания семейных ценностей, ценностей соседской взаимопомощи, традиция почитания Корана и основанного на его заповедях образа жизни сохраняется в Нижегородской области на протяжении по меньшей мере 400 лет благодаря тому, что внутри мусульманского сообщества действуют мощные структуры социально-исторического памятования. Исследование этого опыта особенно актуально на фоне того, что в поле активности русскоязычного сообщества региона (и России) наблюдаются признаки ослабления коллективной памяти, признаки социальной амнезии. Это и проявления бытового вандализма на кладбищах, и сносы исторических зданий, городских ландшафтов исторических городов и населённых мест региона, и забвение памятных дат региональной истории и многое другое. Зачастую исторические объекты падают сначала в Лету забвения, а затем гибнут под ножами бульдозеров.

При том что Российская Федерация является светским государством и институт государства по Конституции равноудалён от всех церковных институтов, тем не менее можно говорить об особой социальной и культурной роли сообществ мусульман в Нижегородской области. Она обусловлена значимостью примера социальной солидарности, который традиционно свойствен мусульманам Нижегородчины, а также состоянием, остротой социальных проблем населения области.

Социальная и культурная функция сообщества мусульман обусловлена тем прежде всего, что на самом низовом уровне – на уровне посёлков и городских районов – оно может быть «донором» социальной солидарности. Поэтому для установления социальных коммуникаций, строительства отношений социального доверия и поддержки практик социальной самоорганизации поселковых сообществ традиционные сообщества мусульман не нуждаются в посредниках и переводчиках: русский как язык общекультурного общения обеспечивает достаточную основу для прямого, непосредственного социального общения и социальной кооперации представителей мусульманских общин с остальными жителями населённых мест. Другая сторона этого вектора социального участия мусульман связана непосредственно с ресурсами коллективного памятования мусульманского сообщества. Дело в том, что важным инфраструктурным элементом социально-исторической памяти и одновременно социальной самоорганизации на уровне населённых мест является календарь памятных и праздничных дат. Строение мусульманского календаря праздничных и памятных дат таково, что допускает возможности соединения его элементов со светскими и локальными памятными датами и местами памяти. Переплетение мусульманского и светского календарей в современном контексте имеет особенную значимость, так как позволяет мусульманам стать своеобразным донором для ослабленных местных структур коммеморации и самоорганизации.

Развитие обеих названных социальных функций нижегородского мусульманства требую проведения исследований, общее русло которых принято определять как memory studies. Необходимо отметить, что язык (в данном случае арабский) является одним из фундаментальных структурных элементов коллективного памятования, культурной идентичности и социальной солидарности мусульман. Коллективное памятование лежит в фундаменте и коллективной культурной идентичности, и социальной солидарности на уровне местных сообществ – то есть в основании тех качеств, которые так развиты в мусульманских общинах и дефицит которых ощущается в гражданских поселковых и городских сообществах области. Поэтому представляется, что одним из перспективных направлений исламских и тюрко-татарских исследований в нижегородском регионе является исследование структуры и форм работы коллективной социально-исторической памяти мусульманского сообщества Нижегородской области.

Актуальный теоретический контекст

Классические концепты истории и исторического знания испытывают в начале XXI века сильное давление со стороны неклассических научных подходов, политических спекуляций и подтасовок. Науки об обществе проходят испытание социальным конструктивизмом и постмодернистскими увлечениями: авторитет естественноисторического развития соперничает, часто уступая своё место, с авторитетом «конструируемого» и «искусственного». Полем изменений являются отношения к истории, активированные, с одной стороны распадом СССР, а с другой – созданием Евросоюза. Первая волна такого рода изменений поднялась в Европе в период Первой мировой войны, вторая – после Второй мировой войны. Современная, третья волна изменений геосоциального строения обществ на евроазиатском пространстве, хотя и была вызвана событиями вокруг СССР и ЕС, тем не менее вновь глубоко активизировала вовлечённые в неё социумы. В состоянии транзита находятся ключевые социальные группы, ключевые социальные мифы, исторические нарративы, геосоциальные идентичности и институты.

Активизация поля исторической политики (политики в сфере исторического знания) и публичной истории на рубеже 1990-х гг. становится новым вызовом для российской академической исторической науки, которая только-только освободилась от нажима со стороны методологии марксизма-ленинизма (историческая политика времён СССР). Теперь она попала под давление национальных, субнациональных исторических политик разного толка. Так, среди российских регионов существует своеобразное негласное соревнование за «древность» региональной национальной идентичности, традиции региональной власти, а косвенно – за доказательства древности значимого присутствия «своего» региона России в мировой культуре. Наиболее впечатляющим является пример Татарстана, обосновавшего историческую основу для организации празднования в честь 1000-летия Казани в 2005 году. «Тысячелетие Казани, – сказал тогда президент В. Путин, – это событие, без преувеличения, мирового масштаба. Я думаю, что это даже международное событие. Поэтому наша общая задача – сделать эти юбилейные торжества действительно ярким, запоминающимся событием, достойным и этого великого города, и Республики Татарстан. А также всей России» [Официальный сайт... 2005]. Значительно менее удачной была попытка организации празднования 1000-ления русской ложки, предпринятая губернатором Нижегородской области И.П. Скляровым в 1999 году. На основании «исторических документов» в обоснование праздника был положен вывод: «Ложка как художественный промысел, как исторически подтвержденная самыми первыми найденными документами (“Повесть временных лет” Нестора), появилась на Руси в начале XI века, то есть 1000 лет назад. Исходя из этого, чествование этого события должно рассматриваться на уровне правительства РФ. Целесообразно назвать это событие “1000-летие создания художественного ложкарного промысла на Руси”». [Историческая справка... 1999]. В 2000-х гг. возник соревновательный интерес регионов России к символам культурно-политической идентичности государства российского, которые связаны с фигурами Минина и Пожарского, с образом А. Невского и др. Каждая такая фигура высвечивает в лабиринтах предшествующей истории соответствующие фрагменты истории, создавая новые композиции «слайдов» на ленте коллективной исторической памяти. При этом в тень уходят герои «вчерашних дней» (пионеры-герои, герои Гражданской войны, пролетарские писатели и др.).

Не только внешние геосоциальные обстоятельства санкционируют преобразования исторической науки. Как относительно самостоятельная институция знания историческая наука испытывает собственные, внутренние колебания и вызовы. В частности, внутри комплекса исторических наук появился вызов радикального скептицизма (гиперкритики истории), адресованный классической глобальной истории. Это «новая хронология», российскими «локомотивами» которой являются А.Т. Фоменко, Г.В. Носовский и др. При всей спорности лозунгов и постулатов новой хронологии это симптом, позволяющий заключить, что в системе этого знания бродят интуиции радикального пересмотра фундаментальных и одновременно глобальных концептов исторической науки. Радикализм этого критического вызова базируется на актуализации гиперскептической установки о том, что ложь в цифровых, хронологических и фактических данных проводилась «систематически вплоть до современного исторического периода...» [Фоменко, 2005, с. 62]. Но радикальные исторические идеи отнюдь не связаны только с отечественными «оригиналами», активно работающими на книжный рынок. «Однако в настоящее время, – пишут авторы коллективной монографии “История и память”, – чрезвычайно сильны в науке позиции гиперкритиков, считающих все такого рода генеалогии (генеалогии классической Греции. – А.Д.) фиктивными, сфальсифицированными», и приводят список авторов, продвигающих гиперкритические идеи в исторической науке: H.T. Wade-Gery (1958), D Roussel (1976), R.J. Littman (1979), J. Ober (1989), В.П. Яйленко (1990)» [История и память... 2006, с. 74–75]. Авторы названной монографии относят себя к сторонникам умеренно-критического подхода к данным древнегреческой (и вообще легендарной) традиции. Они признают существование «под разного рода наслоениями вполне аутентичного ядра, которое и подлежит отысканию, исследованию и использованию в качестве источника» [История и память... 2006, с. 74]. Книга «История и память» интересна, ещё и потому, что, посвящая её римской, средневековой европейской и древнерусской историографии, авторы обращаются к проблеме коллективной исторической памяти как к теоретическому ресурсу, который сулит отыскание новых способов решения проблем классической/ позитивистской историографии и истории. По этой причине коллективная монография по историографии оснащена достаточно обширными обзорами источников по memory studies.

«Историки вслед за антропологами и социологами стали употреблять понятие коллективной памяти, обозначая им комплекс разделяемых сообществом мифов, традиций, верований, представлением о прошлом, хотя долгое время предпочитали использовать в этом контексте понятие «коллективная ментальность», разработанное представителями школы “Анналов”, – констатирует Л.П. Репина. – Собственно, сама тема памяти прежде всего привлекала внимание историков ментальности, которых особенно интересовала трансформация памяти при переходе от устной традиции к письменной культуре и так называемая история коммемораций» [История и память... 2006, с. 22]. «К концу ХХ века в зарубежной историографии (прежде всего во французской и немецкой) сложились представительные школы культурной (исторической) памяти, и число публикаций, посвящённых этим проблемам, быстро и неуклонно росло... главным предметом истории становится не событие прошлого как таковое, а память о нём, тот образ, который запечатлелся у переживших его участников и современников... Само же понятие «память» употребляется в значении «общий опыт», пережитый людьми совместно» (речь может идти и о памяти поколений), и более широко – как исторический опыт, отложившийся в памяти человеческой общности» [История и память... 2006, с. 23].

Одной из первых обзорных работ в этой области была книга П. Хаттона «История как искусство памяти» [Хаттон, 2003]. Он выделил в русле исследований, называемых ныне memory studies, несколько вполне устойчивых сегментов, обозначившихся уже в начале XX в.: исторический (М. Хольбвакс, Ф. Ариес, Ж. Мишнле, А. Оляр, Ж. Лефевр, Ф. Фюре, П. Нора и др.), психологический (У. Вордсворт, З. Фрейд), культурологический (Д. Вико, М. Фуко, Ф. Йейтс), герменевтический (Г.-Х. Гадамер), а также упоминает исследования по биологической памяти (Батлер, Шелдрейк) [Хаттон, 2003, с. 19]. Хаттон уверен в фундаментальности интереса историков к исследованиям коллективной памяти, так как «здравый смысл предполагает, что мы нуждаемся в прошлом и обязаны поддерживать живую связь с ним... Дробление такого большого числа традиций в современной культуре (особенно тех, что были связаны со становлением современного государства) пробудило любопытство к тому, как они работали с самого начала, и открыло дорогу к пониманию альтернативных представлений о прошлом... Проблема историков в таком случае заключается в том, как отправиться на поиски утраченных традиций и как согласовать их со столь далёкими историографическими позициями» [Хаттон. 2003, с. 15].

В поле зрения П. Хаттона не попал важный философский сегмент, ядро которого связанно с работой А. Бергсона «Материя и память» [Бергсон, 1992], а в России – с понятием «родовая память» С.Н. Трубецкого [Трубецкой, 1994], а также социологический сегмент в лице Э. Дюркгейма [Durkheim, 1965], А. Моля [Моль, 1987], Я. Зерубавель [Zerubavel, 1986], [Zerubavel, Barnett, 1986], Э. Зерубавеля [Zerubavel, 1981]. Работы этих авторов позволяют дополнительно подчеркнуть широту гуманитарного научного пространства, в котором развиваются memory studies.

Историческая память: актуальный философский дискурс

Фундаментальная подоснова философского интереса к memory studies находится в области онтологии и связана непосредственно с «вопросом о бытии» М. Хайдеггера [Хайдеггер, 1997]. Бытие есть «присутствие того, что отсутствует», – написал однажды Хайдеггер [Хайдеггер, 1991, с. 95], а более поздние философы, как будто подхватив этот пассаж, вывели тему бытия до уровня особой философии, которая стала утверждать, что в основе существования лежит небытие, ничто (нигитология) [Кутырёв, 2000]. В рамке нигитологии принято считать, что любому социальному актору для правильного действия достаточно слышать только голос самого себя / хозяина / государства / народа или другого наличного обстоятельства и совершенно не нужно прислушиваться к голосу «более ранней истины» (Хайдеггер). История, историзм, генеалогии отменяются, наступает эпоха революционизма, социального конструктивизма, постмодернизма; на смену истории приходит современность, для которой неважно, «что было до» и неважно «что будет после», но важно только то, что есть сейчас, в современности [Дахин, 2003/2004]. Так проявляет себя современный философский гиперскептицизм.

Скептицизм преодолевается и диалектика бытия и небытия восстанавливается при иной интерпретации формулы «бытие есть присутствие того, что отсутствует»: бытие – это сфера реальности, благодаря которой предшествующая история частично удерживается для присутствия в здесь-и-теперь, а частично уходит в небытие безвозвратно [Дахин, 1992]. Иными словами, бытие – это сфера действия исторического памятования, та часть реальности, которая образуется и поддерживается работой структур исторической памяти. Интерпретируя Хайдеггера таким образом, можно заключить, что бытие – это сфера присутствия памяти о предшествующей истории, истории, которая уже отсутствует, осталась в прошлом. В свете этого подхода, который с известной долей условности можно назвать активной онтологией, всякое существование в мире людей а) определяется бытием, то есть опирается на фундамент исторического памятования (аспект бытия), и б) зависит от взаимодействия с наличными условиями и обстоятельствами существования людей (аспект существования). Проблематика исторической памяти и исторического забвения, таким образом, является частью философской онтологии и непосредственно связана с диалектикой бытия и небытия, материи и духа, с диалектикой сущности и явления. На базе этой философской онтологической идеи может строится новая модель глобальной истории (Big History) [Дахин, 2008], которая преодолевает ограничения существующих версий Большой истории [Назаретян, 2005].

В свете идей активной онтологии, о которой речь шла выше, глобальная эволюция вселенной связана с развитием структур исторического памятования. В мире неживой природы структуры исторического памятования являются источниками существования законов физики, физических констант и глобального дальнодействия, они определяют глобальную форму пространства-времени Вселенной и вечное существование неживого вещества. Появление жизни во Вселенной рассматривается как новая эволюционная ступень строения и активности структур исторического памятования, особенность которых в том, что здесь они выделены в качестве специализированных функциональных систем и органов (хромосомы, нервная система с условными и безусловными рефлексами, психика с элементами обучающего поведения) организмов. Кроме того, в отличие от памяти неживого вещества биологическая память настроена на удержание предшествующей истории организмов, которая локализована в пространстве планеты и напрямую не «привязана» к структурам глобального дальнодействия во вселенной. Вектор её развития, опираясь на родовые и видовые структуры удержания родовой и видовой истории организмов, расширяет возможности индивидуального удержания индивидуальной предшествующей истории отдельного организма. Возникновение человека и общества, связывается со следующей ступенью эволюции строения и функционирования исторической памяти – с формированием социально-исторического памятования. Особенность его состоит в том, что «органом» этой разновидности исторической памяти выступает индивидуальное-и-коллективное сознание. Основными структурными элементами социально-исторической памяти человеческих сообществ являются речь, мнемотехнические практики (в том числе ритуальные), а также самые различные социальные институции, предназначенные для сохранения фрагментов предшествующей истории: музей, библиотека, институт образования, институт исторической науки и др. В свете этого подхода социальное развитие определяется как устойчивое развитие, бытие которого обеспечивает работа структур и институций социально-исторического памятования. Социальная амнезия, «сброс», утрата социально-истоической памяти дестабилизируют социальное развитие «революциями», «переломами», «переворотами» и прочими «скачками», которые повышают социальные издержки развития, порождают реверсные стратегии развития (развитие как «возвращение к истокам» и т. п.), сбивают социальное развитие с устойчивого режима.

История и социология памяти: актуальные теоретические подходы

Интеграция концепций исторического памятования в сферу философской онтологии позволяет понять, что границы поля memory studies значительно шире, чем это представлено в упомянутой работе П. Хаттона. С другой стороны, исследования коллективной исторической памяти, предпринимаемые историками и социологами, могут рассматриваться как исследования состояний социального бытия современных социальных сообществ. Прежде всего следует назвать подходы, возникшие в среде исторической науки. Один из них был задан книгой М. Хольбвакса «Коллективная память», изданной в 1925 году. Хольбвакс определял коллективную память в качестве особого сегмента исторического знания, который существует отдельно от академического или научного исторического знания. Он показал, что коллективные представления сообщества о прошлой истории являются одним из ключевых ресурсов формирования внутренней коллективной самоидентичности сообществ, благодаря которой утверждается и поддерживается социокультурная дифференциация, социокультурное разнообразие в их среде. В это время его внимание было направлено не на вопросы связи памяти и истории, а «на проблему движущих сил самой памяти». Проблема памяти с точки зрения связи с историческим знанием стала предметом его внимания, по-видимому, лишь незадолго до смерти в 1945 году [Хаттон, 2003, с. 193–194]. В работах Хольбвакса оформлено ещё одно важное понятие – «коммеморация». Им определяются все многочисленные способы, с помощью которых в обществе закрепляется, сохраняется и передается память о прошлом [Halbwachs, 1980, p. 82]. Это очень важный концепт, в свете которого коллективную память невозможно связывать только с психологией, пусть даже и коллективной, или только со знанием. Специфика коллективной памяти в том, что она непосредственно связана с групповыми или массовыми действиями людей, которыё подчиняются определённым правилам, проходят по определённым маршрутам, создают определённый хореографический, звуковой, пластический рисунок и декорации для него. Коммеморативное действие настолько прочно связано с коллективным историческим знанием, что даже малейшее изменение рисунка, маршрута движения или его декоративного убранства изменяет смысловую наполненность исторического знания. Коллективное действие представляет собой форму бытия коллективного памятования о предшествующей истории, а чистое «знание» является лишь частью всего комплекса памятования, включающего в себя также и актуальные переживания эмоциональных состояний, организационные отношения и субординации, этикет общения, то есть всё то, что называют «духом» памяти.

Ключевая черта коммеморативного поведения состоит в том, что в его основе лежит в той или иной мере осознанное коммеморативное задание, которое в сообществе считается обязательным к исполнению. Коммеморативное задание представляет собой совокупность обязательств памяти сообщества по отношению к предшествующим поколениям и к своей предшествующей истории. Оно отражает культурную связь действующего сообщества с «предками», с конкретными событиями прошлого, которые в коммеморативной форме подлежат реконструкции в настоящем.

Живая коллективная память существует, таким образом, только в форме коллективного коммеморатиного действия. Без этой формы, то есть если коллективное действие исчезает/запрещается, комплекс коллективной памяти распадается на сотни индивидуальных знаний о прошлом (устных или письменно зафиксированных), с одной стороны, и на множество материальных памятных мест, к которым заросла «народная тропа», – с другой.

Важность изучения материального компонента коллективной памяти обоснована в работах французского учёного Пьера Нора (Piere Nora). Развивая идеи Хольбвакса, Нора фокусировал внимание на концепте «мест памяти» (les lieux de mémoire), который указывает на предметно-материальное ядро, центр коммеморативного действия. Место памяти Нора определяет как последний след памяти сообщества, остающийся после того, как распались коммеморативные практики сообщества и само это сообщество распалось или исчезло. Исследования мест памяти позволяют выявлять географию коммеморативной активности, точки её концентрации, плотность покрытия территории сообщества сетью практик коллективного памятования. Акцентируя внимания на «месте», Нора подчёркивает то обстоятельство, что коммеморативные практики маркируют конкретные географические точки, которые в силу этого обретают исключительную духовно-символическую значимость. Их значимость для сообщества базируется ни на геолого-географических, ни на климатических или природных, ни на экономических или эстетических особенностях территории, но прежде всего на том, что они являются территориальной частью коллективного коммеморативного комплекса этого сообщества. В основе ценностного отношения к месту памяти лежит, таким образом, структура «сообщество – коммеморативное задание – коммеморативное действие». Там, где эта структура существует, места памяти жёстко выделяются в общем окружающем бытовом пространстве как нечто священное, вечное и, что может быть самым важным, – как нечто неприкосновенное. Завет неприкосновенности, заповедности окружает место памяти и невидимым контуром вымечивает его границу. Если названная структура ослабевает или распадается, тогда материальные объекты коммеморации утрачивают связь с местом, могут отделяться от настоящего исторического места и переноситься на другое. Так стало возможным перемещение могилы Колчака из Франции в Россию, так становится возможным перемещение исторических построек с исторических мест в специальные архитектурные музеи под открытым небом и т. д. Напротив, сохранение полноценной коммеморативной структуры может навечно закреплять статус заповедности за территорией, на которой не осталось никаких аутентчных материальных объектов Ярким примером является легендарная территория града Китежа, ушедшего под воду (озеро Светлояр на территории Нижегородской области). Концепт места памяти, таким образом, позволяет понять природу неприкосновенности/прикосновенности заповедных территорий, адекватно оценивать социальный потенциал таких мест, и разрешать конфликты, если они возникают в связи с местами памяти.

В русле социологических исследований идеи М. Хольбвакса развила Яэль Зерубавель [Зерубавель, 2004], которая, в частности, акцентировала внимание на том, что особенности коммеморативных действий связаны со стремлением независимых сообществ публично заявлять, манифестировать собственные ключевые отличия. Это новый аспект, который представляет коллективное памятование как часть имени сообщества («имя» мы понимаем в духе определений А.Ф. Лосева) [Лосев, 1991], а коммеморативные практики сообщества – как элемент процесса коллективного себя-именования. Будучи элементом идентичности сообщества, коллективная память встроена в актуальную культурную ткань, посредством которой сообщество выделяет себя в социальной среде. В этом качестве коммеморативные практики приобретают новый оттенок неприкосновенности, потому что неприкосновенным и заповедным является имя и все ключевые отличия, с помощью которых люди поддерживают свою коллективную индивидуальность, выраженную через имя. Второй крупный концепт Я. Зерубавель отражает термин «контрпамять». Первым этот термин использовал М. Фуко, но в работах Зерубавель дано развёрнутое понимание того, что поле коллективной памяти содержательно, то есть с точки зрения представленных в нём исторических нарративов, неоднородно. В этом поле, если говорить о типичной ситуации XIX – первой половины ХХ века, как правило, доминировал исторический нарратив, имевший статус официального. Всё остальное разнообразие нарративов целенаправленно маргинализировалось, вытеснялось, запрещалось. В итоге формировалась единая национальная история, в русле которой развивалась официальная историческая наука. Хорошей иллюстрацией такого положения дел является советская история периода «Краткого курса ВКП(б)». Ситуацию стали менять социально-экономические и геокультурные процессы второй половины ХХ века, когда началась эмансипация меньшинств и маргинальных социальных групп, страт культуры и науки. Запрещённые нарративы и апокрифы истории стали получать равные с «официальной наукой» публичные права и выдвигать контрарные по отношению к «официальной» версии истории. Такие контрарные формы коллективного памятования определены Я. Зерубавелеь термином «контрпамять». «Альтернативную повествовательную модель, прямо противоречащую общей повествовательной конструкции и существующую вопреки подавляющему превосходству последней, – пишет Зерубавель, – мы определили как “контрпамять”. Как предполагает этот термин, “контрпамять” в силу самой своей природы – память оппозиционная, враждебная господствующей коллективной памяти, обладающая подрывным потенциалом» [Зерубавель, 2004].

Ещё один значительный концепт, выдвинутый в русле memory studies и обращающий на себя внимание в свете анализа событий вокруг Бронзового солдата в Таллине, – это корректировка представлений о линейном характере социальной истории, которую дал Эвиатар Зерубавель. Опираясь на исследования по коллективной памяти, он обосновал положение о том, что историческое время социального прогресса обязательно включает в себя цикличность, интенсивные циклические процессы, приводимые в действие структурами коллективной социально-исторической памяти [Zerubavel, 1985]. Одним из следствий этого положения является предсказуемость возврата публичного внимания сообществ к переосмыслению своих «исторических корней», который хорошо представлен П. Хаттоном на примере отношения французов к событиям Великой французской революции [Хаттон, 2003, с. 304–348]. В частности, в поле «возврата внимания» вошли событий периода Второй мировой войны. Литература по коллективной исторической памяти о периоде Второй мировой войны достаточно обширна и содержит в числе других дискуссии о различиях коллективной исторической памяти о войне в России и Западной Европе [Болецки, 2008; Новак, 2008; О’Дриссколл, 2007; Онкен, 2005; Ферретти, 2005] и др.

 

Литература