Хусаин Фаизханов: группы элиты мусульман-татар и начало общественного движения миллета

А. Ю. Хабутдинов
д. и. н., профессор Казанского филиала Академии правосудия РФ

Личность Хусаина-хазрата никогда не покрывалась мраком забвения. Еще в досоветский период о нем достаточно подробно писали такие выдающиеся ученые и общественные деятели как Шигабетдин Марджани, Риза Фахретдин, Ахмад-Заки Валиди. Его биографии нашлось место в таких авторитетнейших русских энциклопедических изданиях как словарь Брокгауза и Ефрона и в Русском энциклопедическом словаре. В советский период о нем говорилось в любом издании, посвященном истории  Татарстана или истории татарской общественной мысли, притом практически всегда в положительном ключе. Ведь Фаизхани был первым из татар, прямо сотрудничавшим с российскими академическими и университетскими структурами.

Хусаин Фаизхани, как правило, анализируется как один из когорты татарских просветителей. Однако, по нашему мнению, его деятельность была намного шире, и здесь мнения улемов Марджани и Фахретдина, более адекватны, чем позиции последующих исследователей. Татарское мусульманское общество 1850–1860-х гг. не исчерпывало свои задачи только просветительством. В середине позапрошлого века татарская элита оказалась не способной понять всю глубину проектов Фаизхани, но потребовалось менее 20 лет, и эти идеи поднял на щит Исмагил Гаспринский. В 1893 г. младший брат Хусаина Габдельгаллям в книге «Мухаррик аль-афкар» засвидетельствовал победу идей старшего брата. Может быть потому, что они столь быстро и органично вписались в эпоху джадидизма, их изучению не уделили достаточного внимание. В советское же время никому не хотелось в силу разных причин вникнуть в глубь проектов Фаизхани. Ведь тогда оказывалось, что никакое знакомство со всемирно известными русскими учеными, да и кругом революционеров-позитивистов, не отвратило Фаизхани от идеи необходимости сплочения нации на основе религиозной автономии и создания национальной элиты на основе духовенства. В эпоху роста светского национального движения с рубежа 1980–1990-х гг. религиозная доминанта идей Фаизхани тоже казалась чем-то давно прошедшим. Но рост религиозного, особенно мусульманского, фактора в начале нового тысячелетия вновь показал нам, что были правы Фаизхани и Марджани, Фахретдин и Баруди, а не их светские оппоненты в лице Г. Ибрагимова и М. Султан-Галиева.

Татарское общественное движение в российском сообществе охватывает период конца XVIII – начале XX веков. В это время татары формируют единую нацию, создают общенациональные институты и группы национальной элиты. Параллельно татарское общественное движение стремится наладить диалог с государством и сообществом доминирующей этнической группы–русских. Это время начинается с эпохи Великой Французской революции 1789 г. и европейской «Весны наций» XIX века. Основную роль в общественном движении наций играет деятельность элиты, направленная на создание политических, экономических, образовательных и культурных институтов.

Для татарского народа периодом формирования общественного движения стала вторая половина и особенно последняя четверть XVIII века. В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства. Это обозначало уничтожение таких привилегированных групп мусульманского населения, как государственный аппарат и духовенство. Кампания государственной христианизации была нацелена прежде всего на класс светских феодалов-мурз, выделенных в сословие служилых татар. Поэтому именно они зачастую выступали инициаторами восстаний за восстановление мусульманской государственности в крае. В начале XVIII века в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов — было уничтожено сословие служилых татар. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти, и не была решена проблема стабилизации в Волго-Уральском регионе. Восстания в этом регионе продолжались вплоть до Пугачевщины в 1773–1775 гг.

Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладающие реальным влиянием. Ее реформы в 1764–1789 гг. были нацелены на подчинение татарского общества государству. Картину требований она получает во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов татар и выступлений их депутатов в Уложенной Комиссии. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. До восстания Пугачева в 1773–1775 гг. Екатерина II уничтожает Контору новокрещенских дел (1764 г.), разрешает вновь строительство ограниченного числа мечетей (1767 г.), в том числе двух каменных мечетей в Казани. Восстание Пугачева встречается Указом Святейшего Синода о свободе вероисповедания (1773 г.). Убедившись в лояльности татарской элиты, переведя противоречия между государством и мусульманами из религиозной в социальную сферу, Екатерина II переходит к прямым уступкам татарской элите. Купечество получает право торговли по всей империи (1776 г.) и орган самоуправления — Казанскую татарскую ратушу (1782 г.). Мурзы уравниваются в правах с русским дворянством (1784 г.). Духовенство получает признанный государством статус указных мулл и сословный орган — Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС, 1788 г.). Таким образом, элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания–махкама-и-шаргыя (буквально шариатского суда) с татароязычным делопроизводством. Однако уравнения в правах православных и мусульман не произошло. Только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале.

Главной целью татарского общества в рассматриваемый период было сохранение религиозной и национальной идентичности при одновременной интеграции в структуры российского государства и общества. Именно существование стабильного и развивающегося миллета — нации рассматривалось как основное условие мирного сосуществования в рамках российской среды обитания. На протяжении этого периода татары–мусульмане региона составляли достаточно замкнутую общественную систему, ориентированную, прежде всего, на решение своих внутренних проблем

Мы воспользуемся теорией формирования наций, не имеющих собственной государственности (недоминирующих этнических групп) чешского историка Мирослава Гроха. Согласно этой теории, «нация — это большая социальная группа, характеризующаяся комбинацией нескольких типов отношений (экономических, территориальных, религиозных, культурных, языковых и тому подобных), возникающих, с одной стороны, из решения фундаментального антагонизма между человеком и природой на компактной специфической территории, с другой стороны, от отражения этих отношений в сознании людей».

По М. Гроху, существуют три стадии создания нации:

Фаза А — период научного интереса к языку, истории, культуре нации, где ведущую роль играет группа интеллектуалов;

Фаза Б — период патриотической агитации, когда группа активистов занимается распространением национального самосознания путем агитации;

Фаза В — подъем массового национального движения, когда национальное самосознание становится заботой широких масс, и национальное движение имеет стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию).

Именно на последнем этапе складывается массовое общественное движение, так как «национализм в своей основе, это массовое чувство, к которому апеллируют элиты, а не создание интеллигенции». Применительно к татарам фаза А начинается с 1820-х гг. (деятельность Хальфиных и Г. Утыза-Имяни по опубликованию памятников истории и литературы) и особенно с 1870-х гг. (деятельность Ш. Марджани, Х. Фаизхани, К. Насыри, начало деятельности И. Гаспринского). Фаза Б совпадает с периодом 1900–1905 гг. Фаза В охватывает период Российской революции 1905–1907 гг., однако реакция разрушает либеральные структуры в лице партии «Иттифак», партийной прессы и всероссийских мусульманских съездов. Происходит возвращение к преимущественно просветительским формам. Создание общественного движения, имеющего стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию), у татар происходит с формированием Милли Идарэ в июле 1917 г.

На первоначальном этапе развития мусульманское татарское общество Европейской России и Сибири было выделено российским государством в форму Духовного собрания, близкую к миллету. По определению, «миллет — это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование». Таким образом, общественное движение мусульманских народов России на рубеже XIX–XX веков рассматривалось его теоретиками как движение, направленное на создание единой нации мусульман России.

Изучение особенностей становления татарской элиты основывается на теории борьбы за владение и перераспределение различных видов капитала французского социолога Пьера Бурдье. Для мусульманских этносов России эту теорию впервые применил американский социолог турецкого происхождения Адиб Халид. Он рассмотрел противостояние джадидов (модернизаторов) и кадимистов (сторонников консервативно-охранительного направления) в Средней Азии на рубеже XIX–XX вв. за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией П. Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы Халид назвал именно соревнование за социальное существование мусульманской элиты. Вопрос о ее существовании как таковой встал особенно остро в условиях создания индустриального общества. Для татарского общества в конце XVIII — начале XX веков можно выделить четыре группы традиционной национальной элиты — улемов (духовенство), дворянство (мурз), буржуазию и светскую интеллигенцию. Мы должны определить их место в структуре нации и реформаторский потенциал. Во многом из этих факторов следовало отношение к ним Х. Фаизхани и то место, которое он отводил им в воспроизводстве элиты и общественном движении татар.

Возникновение сети медресе и мектебов и система воспроизводства мударрисов и улемов в Волго-Уральском регионе связано с формированием ОМДС, которое было единым органом, объединявшим всех мусульман Внутренней России и Сибири в 1788–1917 гг. Выделяются следующие этапы развития мусульманского образования после падения Казанского ханства:

1. К середине XVIII века начинается возрождение образования абызами одновременно в широкой зоне от Нижегородчины на Заказанье, Надыровскую волость (нефтяной край) и до зоны Оренбурга,

2. В возрождении традиций богословия и фикха в зонах Казани и Оренбурга ключевую роль сыграли дагестанские улемы и их ученики;,

3. Создание ОМДС и ориентация буржуазии на рынки Средней Азии привели к заимствованию бухарской традиции. Именно среднеазиатская схоластика стала первой богословской и догматической системой, объединившей всю территорию ОМДС. Одновременно была создана сеть медресе всех уровней, когда высший уровень находился в Бухаре. Однако во второй половине XIX века классическая бухарская традиция не смогла ответить на вызов той ситуации в России, которая сложилась в результате буржуазных реформ и создания государственной школы для мусульман округа ОМДС. Кадимизм со своими локальными медресе не смог восстановить контроль над всей территорией ОМДС и предотвратить ассимиляцию мусульманской элиты.

4. Джадиды на рубеже XIX–XX вв., в условиях Нового времени, воссоздали единую общенациональную систему и подготовки элиты, воплотив в жизнь планы муфтия М. Хусаина и Ш. Марджани — Х. Фаизхани.

В дореволюционный период в биографиях выдающихся светских мишарских деятелей: Хусаина Фаизхани, Загира Биги, Карима Тинчурина, Гафура Кулахметова, Гаяза Исхаки, Хади Такташа, Шарифа Камала всегда присутствует период образования в медресе. Окончание эпохи образования в медресе обозначало окончание эпохи развития татарской классической культуры и литературы. Поэтому подготовка современной национальной элиты, совмещающей мусульманскую идентичность и образование с владением достижения и современной науки, является актуальной и для нового тысячелетия.

Одновременно на протяжении всего XIX века не прекращались действия, направленные на совмещение религиозных и светских дисциплин в медресе. Поэтому попытка Ш. Марджани и Х. Фаизхани в 1860-е гг. создать новую матрицу образования, отличную от бухарской, имеет долгую предысторию. 10 сентября 1818 г. муфтий М. Хусаин (учившийся в Каргале, Бухаре и Кабуле) обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для татар в Казани и Оренбурге с целью подготовки духовенства, имеющего светское образование. Программы этих училищ должны были мало отличаться от программы аналогичных русских главных училищ. Их лучшие выпускники могли бы продолжить образование наравне с христианами в Казанском университете. Этот проект не был реализован. В сентябре 1820 г. чистопольский купец Мухетдин Сеит Буранов обратился к попечителю Казанского учебного округа Л. Магницкому с заявлением об учреждении в Чистополе публичного татарского училища на 250 учеников. Была разработана программа училища, где наряду с религиозными дисциплинами значительное место уделялось преподаванию научных дисциплин. Попечитель округа ответил отказом. В итоге, планы создания национальной школы для татар, близкой к российским образцам, не увенчались успехом.

Таким образом, создание религиозной элиты, сочетающей богословское образование с достижениями европейских наук, было инициативой руководства ОМДС, которое жестко боролось за сохранение и модернизацию мусульманской элиты. Единственная реальная возможность предоставляется, когда по инициативе муфтия Г. Габдрахимова (учившегося в Каргале) после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман на медфаке Казанского университета. Из пяти муфтиев ОМДС два первых безоговорочно выступали даже за высшее образование для мусульман, а трое остальных (С.-Г. Тевкелев, М. Султанов, М.-С. Баязитов) получили как минимум среднее русское образование. Поэтому все измышления кадимистов о недопустимости ношения немусульманской одежды, обучения вместе с христианами, изучение самых разнообразных русских источников, преподавание учителей-христиан и даже использование досок в учебном процессе находились в полнейшей противоположности, как к реальной деятельности всех  муфтиев ОМДС, так и противоречили принципам общегражданской лояльности. Х. Фаизханову лично пришлось столкнуться с сопротивлением кышкарского имама и мударриса Исмаила аль-Кышкари.

Наиболее образованной с точки зрения светского образования группой элиты миллета до конца XIX века были мурзы. Казань оставалась основным центром среднего и высшего русского образования для татар. В 1834–1865 гг. Первую Казанскую гимназию закончило 22 мусульманина. Практически все они были пансионерами башкирско-мещеряцкого войска и (или) детьми чиновников. По правилам 1836 г., мусульмане могли поступать только на медицинский факультет Казанского университета и только после окончания I Казанской гимназии, если они были уроженцами Оренбургской губернии. В Казанском университете в 1840–1860 гг. обучался только 31 мусульманин. Почти все выпускники стали лекарями башкирских кавалерийских частей. Из всех учившихся в Казанском университете в это двадцатилетие получил известность только муфтий ОМДС Мухаммедъяр Султанов (1885–1915), частично поддержавший реформу Духовного Собрания и реформу национальной школы. Показателен и тот факт, что татары Поволжья не могли вообще обучаться в университете.

Формально Фаизхани не имел отношения к числу мурз. По рождению он числился по ведомству Алатырской удельной конторы Симбирской губернии как государственный крестьянин. Однако мусульмане — «государственные крестьяне» этих территорий были преимущественно потомками служилых татар, то есть сословия феодального. Государственные крестьяне обладали свободой передвижения (не сравнимой с крестьянами крепостными) при условии обработки надела и уплаты податей. В самом деле Хусаин с юности свободно передвигается: то он учится в медресе Береске в Заказанье, то в самой Казани, то свободно переезжает в Петербург — и все это не состоя на госслужбе. Как только в 1861 г. он получает место преподавателя мусульманской каллиграфии в Санкт-Петербургском университете, то его и формально исключают из податного сословия.

За редким исключением, представляемым родами типа чингизидов Тевкелевых, Джантюриных, Чингизов, эти землевладельцы не могли получать ни чины выше майора, ни высшего светского образования. В дореформенный период только один раз мусульманин занял ключевой пост в системе управления, когда в 1856–1859 гг. гвардии полковник А. П. Тевкелев был уездным предводителем дворянства огромной территории, включавшей Уфимский, Челябинский и Троицкий уезды.

Род Тевкелевых сыграл большую роль в становлении татарской общности в целом, ОМДС в частности. Салим-Гирей б. Шагингирей б. Юсуф б. Кутлуг-Мухаммед Тевкелев (1805–1885) стал четвертым муфтием ОМДС в 1865г. Тевкелев был первым из муфтиев ОМДС, не имевшим религиозного образования. Тевкелев вначале поддержал проект светской школы, созданный усилиями Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. Личность этого человека представляется достаточно сложной. С одной стороны, он понимал всю неконкурентоспособность традиционного мусульманского образования, с другой — считал, что мусульманское общество должно контролироваться, прежде всего, мурзами.

Вдобавок после начала польского восстания в 1863 г. в России начинается период централизации и внедрения русского этнического начала во все сферы жизни. Вероятно, Тевкелев не был законченным карьеристом. Он неоднократно предлагал властям отправить себя в отставку, не зная, как справиться с тем огромным комплексом проблем, который навалился на ОМДС и лично на него. С 1860-х гг. резкое падение жизненных стандартов большинства мусульман Волго-Уральского региона, новый рост миссионерской деятельности, прежде всего, в лице Н. Ильминского и постоянные конфликты с Турцией — все это накладывало негативный отпечаток на отношения мусульман с государством. Эти факторы определили половинчатую политику муфтия. Все же нельзя забывать, что именно при Тевкелеве открылись русские классы при медресе, Казанская и Уфимская татарская учительская школы. Татарские учительские школы (Уфа—Оренбург — 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ — «учителей начального татарского училища». В 1900 г. в КТУШ обучались 100 человек, Уфимско-Оренбургскую школу в 1872–1889 гг. закончило 88 человек.

Мусульманское дворянство составляло основу национальных земских и губернских деятелей и крайне немногочисленных мусульманских чиновников Приуралья. Одной из ключевых сфер деятельности земств, где реально могло учитываться разнообразие этнического состава населения, была сфера просвещения. Однако по закону мусульмане не могли быть членами училищных советов, то есть участвовать в выработке политики в сфере образования. С 1875 г. мусульманские школы Оренбургского учебного округа подпадают под непосредственный контроль инспектора татарских, башкирских и казахских школ.

Во всех органах самоуправления мусульмане также всегда находились в меньшинстве. За весь пореформенный период они регулярно занимали ключевые посты только в Белебеевском уезде. Именно эти четыре деятеля в 1906г. представляли четырех из шести депутатов-мусульман от Уфимской губернии в I Думе. Двое из них (К.-М. Тевкелев и С.-Г. Джантюрин) был чингисидами. А. Ахтямов был сыном ахуна башкирско-мещеряцкого войска Габдулхалика и происходил из рода потомственных ахунов. Ш.-А. Сыртланов был сыном начальника кантона и был женат на дочери Х. Фаизхани. Трое последних стали организаторами партии «Иттифак» и членами ее ЦК в 1906 г.

Миссионер Н. И. Ильминский упоминает К.-М. Тевкелева и Ш.-А. Сыртланова как своих ярых противников. Последнего он упрекает за отказ от субсидий двум инородческим миссионерским школам, что привело к их закрытию. Благодаря этим мурзам, Уфимское губернское земское собрание в 1902 г. ассигновало 500 рублей на издание сельскохозяйственной и общеобразовательной литературы на татарском языке.

После начала создания джадидских медресе в 1890-х гг. уфимские мурзы поддерживали попытки имама Первой соборной мечети г. Уфы и ахуна Хайруллы Усманова в реформе его медресе во многом по программе Фаизхани. Хайрулла-ахун родился в деревне Ибрай Стерлитамакского уезда Уфимской губернии в семье муллы — выходца из Нижегородской губернии, поселившегося в губернии после обучения в Бухаре. В 1893 г. в «Тарджемане» Исмагил Гаспринский называл муфтия ОМДС М. Султанова и Х. Усманова среди видных сторонников программы джадидов. В это время, как говорилось выше, вновь прозвучали имена Фаизхани и Марджани как родоначальников реформы образования российских мусульман. Усманов первым в Приуралье провел реформу своего медресе, пропагандировал идеи модернизации ислама и его институтов. С конца 1890-х гг. Усманов постоянно выдвигал идею создания на базе медресе Татарскую учительскую школу. В 1905 г. К.-М. Тевкелев и Ш.-А. Сыртланов они добились выделения 3000 рублей от губернского земства с целью открытия частной мусульманской учительской школы на базе медресе «Усмания». Эта школа имела программу преподавания, равную программам правительственных педагогических учебных заведений. Но планам Фаизхани вновь не суждено было воплотиться в жизнь из-за сопротивления Министерства народного просвещения.

Таким образом, мусульмане-мурзы с русским светским образование составляли важнейшую группу общенациональных светских лидеров. Позднее под влиянием российского земского движения у татар впервые образовалась группа светских общественных деятелей Нового времени, обладающих необходимым образованием и практическим опытом, но ограниченная рамками одной Уфимской губернии. Но Фаизхани не дожил до этого времени.

Татарская светская интеллигенция до последней четверти XIX в. была крайне малочисленна, и в доджадидскую эпоху не составляла особую группу элиты. Хусаин Фаизхани был не первым в плеяде татарских светских интеллектуалов. Попытка соединения русской и татарской учебной традиции прослеживается в деятельности рода Хальфиных: Сагита, Исхака и Ибрагима. С. Хальфин составляет «Азбуку татарского языка» (1778 г.) и двухтомный русско-татарский словарь и грамматику (1785 г.) для русских учебных заведений. В первой половине XIX века происходит параллельное издание памятников булгарской эпохи и времен чингизидов. В 1819 г. Ибрагим Хальфин издает исторический труд «Жизнь Чингис-хана и Аксак Тимура» по правилам европейской науки. По мнению Дж. Валиди, именно Ибр. Хальфин был первым из татар, кто занялся проблемами национальной истории, выступал против сохранения отживших норм чагатайского языка и за принятие форм османского турецкого языка. В первой половине XIX века выходит наибольшее число татарских грамматик и хрестоматий (Ибрагим Хальфин, Абдюш Вагапов, Салихжан Кукляшев, Гали Махмудов) для русских школ, давая картину развития живого татарского языка в 1770–1850-е гг. Эти традиции во многом продолжил Х. Фаизхани

Таким образом, в конце XVIII – первой половине XIX веков начинается сотрудничество татар в русских образовательных заведениях, включая Казанский университет. Преподаватели-татары выступают как издатели памятников тюркской литературы, так и авторы словарей и учебных пособий по татарскому языку. Вместе с тем, им не удалось оказать реального влияния на мусульманское образование.

Татарская буржуазия была единственной группой татарской элиты, обладавшей достаточными средствами для создания учебного заведения нового типа. Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регионы казахских степей и Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. Буржуазии удалось подчинить своему полному контролю городские общины и часть Заказанья, но средневековая экономика сохранялась на той же Нижегородчине.

Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. До начала просветительской реформы И. Гаспринского баи, как правило, не понимали потребности реформы образования. Историк Габдельбарри Баттал в 1912 г. так характеризовал благотворительную деятельность татарских баев: «У нас было очень много баев, строивших и ремонтировавших мечети, дающих «садаку» на путешествие бедняков в Хиджаз, раздающих закат сидящим у их ворот и желающим им здоровья и делающих завещание в пользу отправляющихся за них в хаджж».

Буржуазия направляла средства на нужды конкретных мечетей и медресе при них, имея возможность контролировать жизнь приходов-махалль. До революции 1917г. в Казани почти все 17 мечетей города обладали доходным вакуфным имуществом. Поэтому практически все мечети Казани и медресе при них были финансово обеспечены. Первый приход Казани традиционно находился под контролем рода Юнусовых. Однако жесткий диктат Ибрагима Юнусова в отношении Марджани не смог способствовать популярности буржуазии в глазах Фаизхани. Он сам хотел быть хозяином в вопросах программы и распорядка медресе, а не слушаться воли бая, как это было принято тогда. Поэтому буржуазия не занимает определенного места в планах Фаизхани.

Короткая жизнь Фаизхани пришлась на переломную эпоху в истории России, ознаменованную и периодом трансформации миллета мусульман ОМДС. Буржуазные реформы 1860-х гг. в России привели к уничтожению особого статуса частей этой этноконфессиональной общины. Отмена лашманской повинности и статуса государственных крестьян, кантонной системы, ликвидация особого статуса мусульманских городских общин обозначали переход татар в сферу действия общеимперского законодательства. Абсолютное большинство татарского населения, особенно сельского, находилось на территориях, где были введены земское и городское самоуправление. Практически вся экономическая деятельность татар сконцентрировалась в российских владениях или в сферах влияния России. Особый статус они сохранили только как представители нехристианской веры. Развитие промышленности в России предоставляло возможность для занятости на предприятиях, не принадлежащих мусульманам. Появление свободных профессий и государственных национальных школ способствовало формированию интеллигенции. Право свободного перемещения и развитие международной финансовой системы создавали возможности для зарубежных поездок.

В 1905 г. классик тюркизма Ю. Акчура высоко оценил роль реформ Александра II. Наиболее высоко он охарактеризовал реформы земского и городского управления, то есть введение самоуправления. В это время у татарского общества были два варианта развития: феодальный и буржуазный. Сама эта альтернатива привела как к возникновению движений, выступавших за реформы татарского общества, так и движений, стремившихся сохранить его стабильность, законсервировать оставшиеся социальные институты. В 1850–1880-е гг. ни одна из групп элиты не смогла создать общенациональные институты Нового времени, не были стабилизированы и средневековые структуры.

Реформы Александра II предоставили реальную возможность для развития светских институтов татарского общества. Поэтому Марджани и Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний. После смерти муфтия Габдулвахида Сулейманова в 1862г. Марджани стремился занять пост муфтия. Да и будущий муфтий С.-Г. Тевкелев также выступил сторонником реформы. В таком случае проект медресе являлся одной из составляющих реформы Духовного собрания. По первому проекту Фаизхани в 1862–1863гг. предусматривалось создание 10-ти классного медресе в Казани. Фаизхани предлагал поделить медресе на два отделения. В трех первых классах учащиеся должны были изучать тюркский, русский, арабский и фарси. Потом учащиеся духовного отделения изучали тафсир, хадисы, риторику, стилистику, математику и медицину (до уровня фельдшеров) и становились муллами без сдачи экзамена в ОМДС, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. В отсутствие системы медицинского обеспечения муллы становились как бы религиозным аналогом фельдшеров Башкирско-мещеряцкого войска, выпускников Казанского университета. Тем самым, образовывалась бы группа имамов и мударрисов, независимая от произвола верхушки ОМДС и принадлежавшая к привилегированным слоям общества, то есть имевшая признанный государством статус. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии наряду с арабской филологией и мусульманским правом-фикхом и иметь право поступления в университет. Таким образом, на основе среднего религиозного образования создавался общенациональный орган подготовки духовной и светской элиты.

Турецкий исследователь Ибрагим Мараш так выразил основные пункты учебной программы Фаизхани:

- ликвидировать существующий в школе и медресе порядок;

- распределить предметы по степени сложности от легкого к сложному;

- ввести систему экзаменов;

- обеспечить систему написания учебников на тюркском языке и тюркизацию языка преподавания;

- ввести в учебные программы научные знания и русский язык;

- обеспечить соответствие здоровым условиям учебных зданий;

- ввести специализацию предметов.

Несколько позднее Ш. Марджани стремился провести реформу в своем медресе «Марджания». В 1926 г. Г. Сагди свел основные положения религиозной реформы Марджани к следующим шести пунктам:

1) двери иджтихада для каждого открыты»;

2) таклид (следование догмам) должен быть полностью искоренен;

3) изъять из медресе старые, бесполезные, схоластические книги;

4) ввести в медресе преподавание Корана, хадисов, истории Ислама;

5) не возражать против введения наук (то есть светских дисциплин) и русского языка;

6) вернуть мусульман к основам мусульманской веры, мусульманской культуры эпохи пророка Мухаммада.

Таким образом, отличие в проектах Марджани и Фаизхани заключалось в том, что первый предлагал готовить элиту религиозную, а второй и общенациональную — светскую. Преимущество Фаизхани заключалось в том, что он изнутри представлял российскую высшую систему образования, понимал каким требованиям должны соответствовать шакирды медресе — будущие студенты. В 1860-е гг. складывалась система образования для всех слоев населения и будущая светская элита должна была найти место по крайней мере среди числа преподавателей государственных школ для мусульман.

Особое место в формировании нации занимает создание литературного языка, языка так называемой «высокой (письменной) культуры». Если в традиционных медресе царила учебная литература на арабском языке и фарси (начиная с букваря «Бидан») в лучшем случае с тюркоязычными комментариями, то Фаизхани ставил вопрос о переводе преподавания в медресе на родной для учащихся тюрко-татарский язык. Для этого он создал «Краткую грамматику татарского языка». Не стоит забывать, что в это время из тюркских языков Средневековья, созданных на основе литературного языка Золотой Орды — чагатайского, еще только начинали формироваться современные литературные языки. Здесь были возможны различные варианты, но даже такой поборник татарского языка как Каюм Насыри говорил о «лахджа татар», то есть о татарском наречии (диалекте), а не о литературном языке (лугат), подобном арабскому или фарси. Материалы Фаизхани по казахскому и татарскому языкам включены в словарь Лазаря Будагова «Сравнительный словарь турецко-татарских наречий», остающийся до сегодняшнего дня лучшим словарем по живым тюркским языкам того периода. Создание Фаизхани грамматики татарского языка и публикация литературных памятников и официальных документов во многом заложили основу для татарского языкознания и литературоведения.

Ключевым моментом в создании нации является и создание ее исторической памяти в лице истории государственности и этноса. Фаизхани занимался историей тюркской государственности в регионе на примере Булгарии, Казанского и Касимовского ханств. Именно здесь берет начало создание историй татарской государственности региона. Очень важны замечания Фаизхани о том, что в этническом плане татары–уроженцы Нижегородчины практически не отличаются от соседнего мордовского населения. Здесь он возвращается к формулировке о возникновении народа булгар (сакалиба — в арабских источниках) из рас тюрок и угро-финнов. Эту версию позднее поддержали выдающиеся улемы историки Ш. Марджани и Х.-Г. Габяши. Именно государственность и религия, а не единство этнических корней образует единство татар, по Фаизхани. Раскиданные на миллионах квадратных километров русские, обладают большим сходством этнического типа, чем татары. Здесь мы уже не говорим о таких соседях татар как казахи, башкиры, чуваши, мордва, чей этнический тип неплохо просматривается. Но татары, как наследники былых государств Евразии могут выглядеть и как крайние монголоиды, и как европеоиды, и как представители понтийского средиземноморского типа, и как угро-финны. Разговорные языки татар в различных регионах тоже очень сильно отличаются. Но все это не отменяет их принадлежности к единому миллету — нации.

Фаизхани преимущественно исходит из потребности изучения документов и создания научной, а не идеологической концепции. Особое место здесь сыграла история Касимовского ханства, на основе которого в Волго-Окском междуречье во многом сложилась общность мишар. Для казанских историков, включая Ш. Марджани, касимовские ханы не были истинными властителями, а всего лишь оружием в руках московских великих князей и царей.

Таким образом, Х. Фаизхани во многом заложил триединую концепцию образования, где наряду с религиозным и общенаучными дисциплинами возникало преподавание на татарском языка, литературы и истории нации по примеру классического образования. Отметим, что эта концепция образования легла в основу как реформы медресе, так и с вычетом религиозного компонента, системы татфаков.

Так как проект Фаизхани не был осуществлен, но правительство все-таки создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции в Казани — Казанскую татарскую учительскую школу (КТУШ) в 1876г., то Марджани занял в ней место преподавателя ислама. Марджани говорил: «Мы были причиной открытия этой школы, но наше предложение было в другом. В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения «Таузыйха» и «Муллы Джаллала» (т.е. игъдадия — среднего уровня образования в медресе), и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, он стремился возродить проект Фаизхани 1860-х гг., если не на уровне гимназического, а затем и университетского образования, то хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей министерской школы и мударрисов. Абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия. Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Марджани в 1884г. оставил пост вероучителя в КТУШ. Реально почти никто из выпускников Татарских учительских школ Казани и Уфы не стал имамом. В 1914г. из 282 вероучителей министерских и земских училищ Уфимской губернии лишь 5 имели педагогическое образование. На 220 учителей тех же школ только 18 вероучителей преподавали общеобразовательные предметы и только 4 — родной язык.

Вместе с тем, отсутствие реформированного медресе не прекратило традицию обучения выходцев из конкретных регионов у конкретных мударрисов. Интересно, что по списку известных учеников Ш. Марджани, составленным Бурханом Шарафом для сборника «Марджани» (1915), уроженцы горной стороны являются наиболее многочисленной группой. Это помимо братьев Хусаина и Габдельгалляма Фаизхани, уроженцы Тетюшского уезда Казанской губернии Гаясетдин б. Хабибулла и Гимран б.Сагит; уроженцы Симбирской губернии: Камалетдин б. Сайфетдин (преподавал в медресе «Мухаммадия»), Жамалетдин б. Габделлатыф, Губайдулла б. Рахматулла, Абубекр б. Йахуд (учился в Мекке, Медине и Египте), Сафиулла б. Габдулла (затем имам 1-го прихода Казани),  Шайхельислам б. Хамидулла ат-Текеви; уроженец Пензенской губернии Салих б. Муса. У Марджани помимо братьев Фаизхани учились еще двое уроженцев Сафаджая: Насретдин б. Калимулла   (ставший затем имамом в родном ауле) и Габбас б. Ашраф. Последний, как и Габдельгаллям Фаизхани, учился затем в Казанской татарской учительской школе, затем окончил юридический лицей (вероятно, «Мулькие») в Стамбуле. Там Габбас б. Ашраф совместно с еще одним уроженцем Симбирской губернии Юсуфом Акчурой опубликовал биографию Марджани в газете «Малумат». Пример братьев Фаизхани и Габбаса б. Ашрафа показывает заинтересованность уроженцев Сафаджая в дополнении религиозного образования светским.

Поэтому столь актуальной стала попытка джадидов создать российскую мусульманскую элиту Нового времени, одновременно дав ей богословское и светское образование в нескольких отвечающих этим задачам медресе. Однако свою роль здесь сыграли и шейхи. Для рубежа XIX–XX веков наиболее значительную роль у татар играл шейх тариката Накшбандийа-халидия Зайнулла Расули, поддержавший реформы джадидов, и его мюриды. Самым известным среди них был ректор казанского медресе «Мухаммадия» Галимджан Баруди. На Нижегородчине, в свою очередь, ключевая роль принадлежала его мюриду, имаму Нижегородской ярмарочной мечети Габдулла Сулеймани. Его влияние было столь велико, что в 1917 г. даже органы национально-культурной автономии у татар Нижегородчины были впервые созданы мусульманским духовенством. Так, в начале апреля 1917 г. в Канавине он создал Нижегородский губернский мусульманский комитет. 12–18 августа 1917 г. на Нижегородском губернском мусульманском съезде в Канавине был избран губернский Милли Шуро (Национальный Совет) опять-таки во главе с Габдуллой Сулеймани. Он же был избран депутатом Миллет Меджлисе (Национального Собрания) татар от Нижегородской губернии. После избрания в 1917 г. муфтием Г. Баруди Габдулла Сулеймани стал казыем (судьей) Центрального Духовного Управления мусульман и выехал в Уфу. Образование в казанских медресе век назад для уроженцев Нижегородчины являлось скорее правилом. Так, в 1912 г. имамы всех приходов Чембилея получили образование в Казани, в медресе «Мухаммадия» и «Апанаевское», медресе при Азимовской мечети.

Фаизхани четко понимал, что причиной материальной и соответственно общенаучной слабости татарских медресе является отсутствие системы вакфов. Большая часть вакфов была конфискована еще сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны в 1730-е гг. В этом заключалось отличие положения мусульманского духовенства от православного духовенства, а также от духовенства в мусульманских государствах, где оно контролировало от четверти до трети обрабатываемых земель.

При критике сущности бухарской системы образования Марджани и Фаизхани понимали насколько финансовая обеспеченность медресе является необходимой предпосылкой для проведения реформы образования. Единственным источником обеспечения нужд медресе Фаизхани считал посредничество ОМДС. При этом он считал, что ОМДС в принудительном порядке обяжет приходы покупать издания, выручка от которых пойдет в фонд медресе. Это несколько напоминает продажу Коранов по завышенным ценам, проводимую при Екатерине II и направление полученной от этого выручки на строительство мечетей (и соответственно создание медресе) на границах казахских степей. Вдобавок ОМДС должно было увеличить сбор за никах (брак) с 9 копеек до 25 копеек и передать эту сумму в пользу медресе. Стоит отметить, что плата за соблюдение мусульманских обрядов типа брака была в то время, как правило, в сотни раз меньше, чем за аналогичные православные обряды. Вопрос об ассигнованиях казны и благотворительных взносах оставался неопределенным

Таким образом, планы реформы образования Фаизхани заложили основу для последующей реформы Гаспринского. В начале XX века джадидские медресе стали центрами подготовки новой элиты. К рубежу веков эти функции выполняли медресе «Хусаиния» и «Расулия» для Южного Урала, Степей и Туркестана, «Буби» для Прикамья, «Усмания» для Среднего Урала, «Мухаммадия» и «Апанаевское» для Поволжья. Выпускники этих медресе больше всего были востребованы городскими мусульманскими общинами. Особенно активную роль здесь сыграли мишаре, разбросанные по российскому пространству от Риги и Хельсинки до Харбина и Владивостока. Бывшее сословие служилых татар Нижегородчины дало много активных личностей, одновременно проявивших себя в качестве удачливых предпринимателей и активных общественных деятелей. Не случайно, что именно выходцы Нижегородчины возглавили мусульманские приходы таких крупных экономических центров императорской России как Москва, Хельсинки, Ярославль, Тверь. Именно у них практически все школы носили джадидский характер. Эти мектебы включали в свою программу наряду с преподаванием мусульманского вероучения основы научных дисциплин, татарского и русского языков. Решение о создании такого типа медресе и начальных школ было принято на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. в Нижнем Новгороде. В 1917 г. на I Всероссийском мусульманском съезде в Москве принимается решение о создании тюрко-татарских кафедр при университетах. В 1917 г. медресе «Усмания» в Уфе было преобразовано в единый центр образования для Центрального духовного управления мусульман.

Светлая личность Хусаина Фаизхани заслужила практически только положительные оценки современников и потомков.  До конца непонятно насколько осознано, но он оказался символом надежд татарского общества 2 половины 1850–1860-х гг. Крымская (Восточная) война 1853–1856 гг. нанесла ряд жестоких ударов по татарам, включая ликвидацию Ратуш Казани и Каргалы, перевод Восточного разряда в Петербургский университет. В эти годы лилась кровь мусульман на Северном Кавказе и Крыму. Но прекращение Крымской войны и установление мира на Северном Кавказе дало великие надежды на реформы всем россиянам. Отмена крепостного права стала одним из величайших событий в российской истории, породившим надежды на постепенное создание юридического и образовательного равенства для всех граждан империи. Планы Фаизхани и Марджани по реформе системы образования российских мусульман были для них неразрывной частью этих великих реформ 1860-х гг. Хотя с точки зрения терминологии Гроха татарское общественное движение середины XIX века принадлежит к фазе А — периоду научного интереса к языку, истории, культуре нации, где ведущую роль играет группа интеллектуалов, но этим его роль не исчерпывается. Планы Фаизхани и Марджани по созданию национальной элиты и переходу Оренбургского магометанского духовного собрания под контроль этой элиты имеют своей целью именно создание массового национального движения. На этом этапе они смотрели даже дальше, чем современные им русские общественные деятели, которые были готовы только к созданию какого-либо законосовещательного органа, но не к формированию структур гражданского общества, автономных от государственных институтов.

Фаизхани и Марджани старались опереться на структуры Духовного собрания, объединявшего тогда через свои приходы огромные территории от Хельсинки до Петропавловска и от Астрахани до Петербурга. Марджани, высоко уважаемый экспертным сообществом российских исламоведов, только недавно переехавших из Казани в Петербург, многим из них казался лучшим муфтием, учитывающим одновременно интересы российского государства и российских мусульман. Однако после пожаров в Петербурге в 1862 г. и начала польского восстания 1863–1864 гг. был взят курс на максимальное подчинение российского общества и нерусских народов государственным структурам. К. П. Победоносцев, грудью легший против введения в России конституции и парламента стал той силой, которая не дала Марджани возможность занять пост муфтия. 1870 – начало 1890-х гг. во многом именно поэтому стали периодом наихудших отношений российского государства и его мусульманских граждан, начиная с эпохи Екатерины II. Рост сектантских настроений и прямых столкновений между властями и мусульманским населением был во многом вызван непродуманной религиозной политикой Петербурга. К счастью, этот кризис был преодолен джадидами, выступавшими за развитие мусульманской общины России в рамках российских законов. Актуальность предложений Фаизхани и Марджани была хорошо понята и озвучена джадидами в 1880–1890-е гг. И вновь официальные структуры не пошли на компромисс. Однако за эти годы выросло новое поколение татарской буржуазии, которое обеспечило финансирование новометодных джадидских медресе. Младший брат Хусаина Габдельгаллям Фаизхани предлагал в 1890-е гг. опираться уже не на ОМДС, а на само гражданское общество мусульман, которое обеспечит создание при медресе вакфов. Именно опираясь на эти финансы и собственность, и стали существовать джадидские медресе. Поэтому сегодня в Нижнем Новгороде ставится вопрос не только о развитии Исламского института им. Фаизханова в рамках традиции классического российского исламоведения и мусульманского образования, но и создании мусульманского экономического центра, доходы с которого будут обеспечивать потребности медресе. Российские мусульманские вузы, прежде всего, должны иметь стабильное внутригосударственное финансирование, чтобы избежать постоянной зависимости от зарубежных средств.

Идеи Фаизхани не стали менее актуальными и в сегодняшнюю эпоху глобализации. Христиане и мусульмане нашего континента должны знать обычаи, ритуалы, культуру, историю государственности друг друга. Сегодня европейский континент становится все более разнообразным с точки зрения совместного проживания представителей трех авраамических религий: ислама, христианства и иудаизма. Именно они сегодня называются тремя традиционными религиями Европы. Не случайно, что не увенчалась успехом попытка включить в преамбулу европейской конституции положение о христианском характере европейской цивилизации. 22–23 февраля 2006 г. в Казани прошел семинар «Диалог, толерантность, образование: совместные действия Совета Европы и религиозных конфессий», организованный Комиссаром по правам человека Совета Европы. Участники семинара, включая Комиссара по правам человека Совета Европы Альваро Хиль-Роблеса и новоизбранного Комиссара по правам человека Совета Европы Томаса Хаммарберга высоко оценили опыт Татарстана и Поволжья в деле многовекового мирного сосуществования представителей мировых религий. На семинаре обсуждались две ключевых проблемы: создание Европейского института по преподаванию религий в общеобразовательных школах и создание при Совете Европы консультативного органа, представляющего религии, традиционно исповедующиеся на территории Европы. Чрезвычайный и полномочный посол, постоянный представитель Российской Федерации при Совете Европы Александр Орлов заявил, что в период своего председательства в Совете Европы Россия сделает все возможное для создания обоих вышеупомянутых органов. Эти вопросы будут обсуждаться на форуме, посвященном диалогу культур и межконфессиональному сотрудничеству, который пройдет 7–8 сентября 2006 г. в Нижнем Новгороде в рамках российского председательства в Совете Европы. Символично, что в этом году идеи Фаизхани объединят родную ему землю Нижегородчины и место его становления как ученого и улема — Казань.

В новом тысячелетии, в отличие от эпохи джадидизма, мусульмане-татары пока не смогли создать систему религиозного образования, соответствующую сегодняшним реалиям. Исламские университеты Казани и Москвы не сумели пока развернуться как полнокровные вузы со своей богословской и научной традицией, кругом улемов и мударрисов. Значит идеи Х. Фаизхани не потеряли своей актуальности, и перед российской уммой стоят задачи их воплощения в жизнь…