Методика устно-исторического полевого исследования в изучении этнокультурных комплексов мусульман России (на примере изучения суфизма на Северо-Восточном Кавказе)

Г. А. Хизриева,
cт. преподаватель РГГУ, Центра политологии и антропологии современного Востока

 

Данная работа посвящена еще очень плохо изученной теме — суфизму у мусульманских народов России. Суфизм сыграл огромную роль в исламизации Северного Кавказа и немалую роль в укреплении, распространении и сохранении его в Поволжье и Сибири, упрочивая неформальные, «внегосударственные» духовные связи между мусульманскими народами России.

В VIII–XIX вв. суфии местного и арабского происхождения обращали в ислам целые народы, с X–XI вв. суфийские обители (ханаках) играли роль центров арабо-мусульманской науки и книжной культуры региона, в XIX в. идеи братства накшбандиййа-халидиййа были использованы в Кавказской войне, а после падения советского режима суфизм обрел важное политическое значение в противостоянии сторонников т.н. «традиционного» ислама и «ваххабитов». Однако история раннего (до XI в.) и позднего суфизма на Северном Кавказе все еще остается белым пятном в исламоведении[1]. Здесь продолжают сказываться негативные последствия антирелигиозной политики советского времени. Это тем более обидно, что изучение деятельности почитаемых святыми (аулийа) суфийских шейхов и созданных ими отделений (вирд) братств накшбандиййа, кадириййа и шазилиййа проливает свет на целый ряд важных проблем не только истории и исламоведения, но и других смежных дисциплин — политологии, исторической и культурной антропологии, социологии, культурологии и проч.

На примерах двух наиболее распростаренных среди мусульман РФ тарикатов — кадириййа и накшбадиййа — мы рассматриваем здесь внутреннюю организацию и функционирование отдельных общин, представляющих собой субэтнические вайнахские, ногайские и татарские (в том числе татар Сибири) общности. Изучаемый период охватывает полтора последних столетия. Особое внимание уделяется их религиозному возрождению и функционированию в постсоветский период.

Наиболее яркую репрезентацию это явление получило на Северо-Восточном Кавказе. Это случай, когда последователи (муриды) суфийских общин группируются вокруг давно уже умерших шейхов, не оставивших после себя прямых заместителей (халифа). Такие общины муридов имеются сегодня у накшбандийских шейхов из Дагестана XIX – первой трети ХХ в. — Али-хаджжи Акушинского, Хасана Кахибского. Столь же яркое проявление, с местными модификациями с точки зрения ритуала, зафиксировано у субэтнических групп вайнахов (орстхоевцы, аккинцы и др.) В менее ярком виде и явно под влиянием мусульманской культуры горцев эти явления свойственны ногайцам, проживающим в разных местах Северного Кавказа, а также в виде самостоятельного развития под влияние накшбандийской традиции татарами Сибири (к примеру, группой Тюменских татар) связи и их исламизацией во времена хана Кучума. Следует отметить, что это явление было распространено также и среди части астраханских татар (Сызранов, Викторин), крымских татар, а также почитание мест погребения добродетельных мусульман и культ святых зафиксирован и у татар-мишарей. Однако исследования, связанные с народной профетической традицией среди татар-мишарей, еще впереди.

Анализ собранных данных позволяет не только реконструировать до сих пор бытующие среди последователей тарикатов кадирийа и накшбандийа Чечни, Ингушетии и Дагестана предания о духовных учителях — шейхе/устазе/хаджи/муршиде, но и его заместителях (вакил), управляющих отдельными мусульманскими общинами, и руководителями (тамад), ритуальной практики (турк), занимавших в своих общинах важное место в качестве лидеров общественного мнения и имеющих важные должности (кадия, муллы, алима) или не имеющих их, но почитавшихся соотечественниками за то, что эти люди являлись носителями традиции («любимые муриды»). Среди таких людей были как мужчины, так и женщины.

Устные предания о духовном прошлом и его влиянии на процессы, происходящие сегодня в северокавказских обществах, являются богатым источником для изучения общественного сознания, культуры и религиозных представлений народов северо-восточной части Кавказа.

Использованный нами метод является историко-антропологическим. Он ни в чем не противоречит методам, накопленным десятилетиями функционирования русской историко-этнографической школы. Экспедиции состояли из ученых-представителей разных направлений, что имело поначалу свои несомненные плюсы, обратившиеся со временем в методологические недостатки, поскольку всякая дисциплина имеет собственную логику развития. Кроме того, разделение наук, работающих на общем материале, плохо сказалось на процессе реконструкции социальных отношений прошлого, но особенно на анализе современного материала. Следует учесть, что метод возник на заре формирования советской этнологии как науки и применялся унифицировано ко всем «экзотическим» нерусским народностям, по отношению к которым вырабатывалась новая политика нового советского государства[2]. С помощью этой методологии собирался бесценный материал. Мы дополнили эту методологию методикой устно-исторического исследования, применяемого на Западе к изучению так называемых «ускользающих объектов». Суть метода сводится к тому, чтобы с помощью неформализованных многочисленных интервью как с экспертами, так и обычными людьми выяснить содержание культурного комплекса…

Одним из таких объектов является суфизм в России. Суфийские представления о мире и вере (социуме и религии) стали предметом нашего исследования.

В религиозном отношении эта часть Северного Кавказа представляет собой плацдарм, на котором происходила встреча всех мировых религий — христианства, иудаизма, ислама, а также зороастризма и йезидизма с местными культами. Всякое проявление религиозности оставило на этой территории свои следы, что отразилось в археологических памятниках, исторической архитектуре, в устройстве некрополей и надмогильных памятных сооружений, в народной обрядности. Изучение материальных свидетельств прошлого и народных обрядов дают интересную картину переплетения монотеистических представлений вышеперечисленных традиций, пропущенных через призму представлений народного мистицизма: веры в духов, обожествления сил природы, связи человека с миром животных и растений, оборотничеством и пр.

Однако эти религиозные традиции не сумели стать мобилизующими и интегральными доктринами, вмещающими все разнообразие духовной жизни горцев. Не стали они и основой для политического развития региона. Но главное, что на их основе не удавалось создать такие формы социальной жизни и сформировать настолько прочную ткань социальных отношений, которая могла конкурировать с социальной тканью хорошо развитых соседних политий. Такой силой здесь стал ислам.

Ислам, занявший на этой территории господствующее положение, поначалу закреплялся здесь, как сказано выше, на монотеистических представлениях, выработавшихся у коренного населения в результате разноплановых контактов в основном с завоевателями и осевшим здесь пришлым населением. Впитавшая в себя все традиции, включая традиции мистицизма инокультурного происхождения, духовность коренных народов начала развиваться собственным путем, подготовив базу для исламизации региона. Ислам удачно накладывался на пеструю этнолингвистическую карту этого субрегиона Кавказа. Он удовлетворял важным базовым культурным характеристикам коренного населения региона, снижая исконное недоверие разрозненных групп друг к другу. Ко времени становления здесь ислама как господствующей религии язык его богослужения для представителей культур Северо-востока Кавказа уже давно перестал быть языком завоевателей, а воспринимался как язык учености, просвещения и высокой религиозности. Ислам, имевший глубокие традиции «высокого» мистицизма хорошо перекликался с традициями народного мистицизма у различных народов и обществ Северо-Восточного Кавказа. Ислам не был религией одного народа как, скажем, иудаизм или йезидизм. Он не требовал отказа от традиционного образа жизни. Он не ломал старые формы социальной организации. Будучи одной из авраамических религий, он политически сближал и культурно уравнивал народы, принявшие ислам, с народами, исповедующими христианство и иудаизм, воспитывая уважение к ним. Немаловажно и то, что ислам вписывал коренные народы Кавказа в безграничный мир переднеазиатской и, шире, мусульманской культуры, легко преодолевая этнические границы и формируя чувство духовного и политического единства у разрозненных, малочисленных и враждующих между собой народов Северного Кавказа. Это было большим шагом вперед для коренных народов Северо-восточного Кавказа, пережившим в период становления исламской идеологии как господствующей первую в своей политико-культурной истории эпоху, говоря современным языком, региональной глобализации и модернизации.

Впоследствии, исламизированным народам Северо-восточного Кавказа довелось пережить две другие подобные эпохи: вхождение в Российскую империю, падение ее в 1917 г. и вхождение этих народов в состав СССР, а также, совместно с остальным населением Северного Кавказа, современные модернизационные процессы на фоне мировой глобализации. Однако эти две последние эпохи сопровождались сокрушительной и беспощадной ломкой уже ставших традиционными на северо-восточном Кавказе религиозных институтов. Обе эти эпохи были пережиты мусульманскими народами региона весьма болезненно. Они сопровождались длительными войнами: двадцатипятилетней Кавказской войной (1842–1867) и Новой Кавказской войной (1995-…), изнурительными для всех втянутых в их орбиту этнических групп и народов, национальных политических образований и всего российского государства, также болезненно переживающего процессы мировой глобализации.

Описанная методика, на наш взгляд, может и должна быть с успехом применена к изучению и других субэтнических групп России.


 

[1] Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм (краткая история).Москва-Санкт-Петербург, 2004. С.332-348

[2] Крымские татары. Хрестоматия по этнической истории и традиционной культуре. Симферополь, Доляб 2005. С.