Татарский суфизм как литературное явление
и его отражение в творчестве татарского народного поэта Г. Кандалый

Р. Ф. Сафиуллина,
зам. главного редактора журнала «Идель», к. филол. н.

Творчество татарского поэта Габдельджаббара ибн Габдельмаджида Кандалый (1797–1860) опирается на многовековые литературные традиции народа.

Габдельджаббар Кандалый своей поэзией, следуя многовековым традициям и одновременно творчески видоизменяя их, достиг больших высот в искусстве слова, внес большой вклад в татарскую литературу.

При рассмотрении наследия поэта по периодам его жизни четко просматриваются тенденции влияния различных поэтических школ.

Раннее творчество поэта, как и вся тюрко-татарская поэзия, связано с мусульманско-восточными и тюркскими традициями, проникнуто традиционными исламо-кораническими идеями. Причем следование поэта традициям, исламская направленность его стихотворений заметны уже с шакирдской поры.

Ученики медресе с раннего возраста приобщались к литературному наследию тюрко-татарских, среднеазиатских, турецких, ираноязычных поэтов – представителей мусульманского Востока. Во-первых, программная литература медресе состояла из таких произведений и шакирды изучали их в качестве религиозно-светских учебных дисциплин (это «Пэнднамэ» Aттара, «Бостан» Саади, «Кыйссаи Йосыф» Кул Гали, «Мухаммадия» Челеби и др.). Во-вторых, ими переписывались произведения известных и неизвестных авторов. В-третьих, подражая имеющимся образцам, ученики самостоятельно пробовали перо. Существовала традиция шакирдских тетрадей, которые распространялись и в народе. Был специфический «фольклор медресе» – озорные и сатирические частушки, баиты. Характерными для этого вида являются легкость стиля, обилие арабских заимствований, например, шәкерт, талиб, хәлфә, мәдрәсә и т. д., своеобразной фразеологии. Г. Кандалый – воспитанник этой среды и, как многие сверстники, интересовался тюрки-фарси-арабскими языками, усиленно познавал мусульманскую поэзию. Как отмечает академик М. Усманов: «Особенно сильным было влияние на поэта средневековой ираноязычной суфийской поэзии, с одной стороны, и устного творчества своего народа – с другой»[1]. В поэме «Рисаляи-ль-иршад» («Туры юлга күндерүче китап» – «Книга верного пути» (1815–1816 гг.)) юный поэт проповедует человеческие добродетели и порицает пороки. Особая добродетель – стремление к знаниям, ученье. А невежество приводит ко многим бедам и грехам и поэтому является наихудшим пороком. 

Җәһаләтлек – яманлыкдыр

Бере аның – наданлыкдыр,

Болардан һич яман юкдыр

Гизәрсең гәр зәмин-асман[2]

Невежество – зло из зол,

Одно из зол – безграмотность.

Хуже их нет ничего

На свете: ни на земле, ни на небе

– отмечает юноша Габдельджаббар в поэме «Рисаляи-ль-иршад». В исламе, в хадисах (высказываниях) пророка поощряется стремление к знаниям, к просвещению. Это один из фардов (обязательных для исполнения действий) по шариату. Данное положение нашло отражение в литературе (например, в произведениях суфийских поэтов Ахмеда Яссави, Сулеймана Бакыргани, Кул Шарифа, Мауля Колый, Утыз Имяни). Истоки же следует искать как у шейха Фарид ад-Дина Мухаммеда Гаттара, Джалаледдина Руми, Баба Кухи и др., так и в фольклоре.

В образцах афористических жанров устной поэзии также явственно видно, что народ относился к невежеству резко отрицательно:

Надан кеше – яман кеше.

Невежественный человек – плохой человек.

Наданның аяк баскан җирендә үлән корыр.

Где невежа ступает, там трава увядает.

 Воспетый суфийскими поэтами мотив ученья, знания в произведениях Кандалый встречается повсеместно, на протяжении всего творчества. Будучи образованным человеком своего времени, Гадельджаббар-хазрат содержал медресе, был потомственным имамом. Следовательно, в немалой степени способствовал просвещению сельчан. Очень тонко, образно сравнивает поэт просвещенного человека с птицей, парящей в небе:

 Гүя очкан кош кебидер гыйлем кеше…
(Б. 173).

Очевидно, Кандалый позаимствовал метафору у народа:

Галим булсаң, галәм синеке.
Если ты ученый – Вселенная твоя

 или:

 Өйрәнгән җирдә калмас.

Выученное на земле не залежится.

 Просвещенность, знания помогают одолеть такие греховные пороки, как гордыня (кәбир), испорченность, невоздержанность в желаниях (нәфес), алчность.

 Һәуа сахибе зурланыр,

Кәсеб итәргә хурланыр,

Зәмимә берлә болганыр

Булыр нәфесе зурында (Б. 71).

Обладатель гордыни будет возвышать себя,

Брезговать честным трудом,

Погрязнет в пороках,

Станет рабом собственных страстей.

 В религиозном фольклоре и народном творчестве, а также в произведениях поэтов эти негативные качества глубоко порицались. Знание канонов жизни, столпов имана (веры) помогает избегать их.

Поэтому, вполне естественно, лирический герой горько сожалеет о времени, проведенном без учения, в беспечности (гафләт):

 Гыйлемлек булмады бездә, –

Йөрепмез гъәфләтә һәр ан. (Б. 74)

Пословица «Белем – нур, белмәү – хур» («Ученье – свет, а неученье – позор») восходит к учению Пророка. Например, иман (вера), гыйлем (знание) сравниваются здесь с лучом света. Особенно в народе пользовались уважением и ценились люди, умеющие читать и понимающие Коран.

 Үзең яхшы, китаб – Коръән укыган… (Б. 150)

Ты благонравна – читала книгу-Коран…

 Кораническая концепция благочестивой и добродетельной личности не только использовалась татарскими поэтами Средневековья, но и была понятна и близка обычному читателю того времени. Поэтому традиционная система ценностей и идеалов, нравственных ориентиров мусульманского Востока, суфийско-кораническое миропонимание, их художественно-выразительные средства широко отражались как в произведениях татарских поэтов, так и во многих образцах и даже целых жанрах татарского фольклора.

 Иляһи, барча галәмне

Яратдың кодрәтең берлән.

Нәҗат кыйл рәхмәтең берлән

Бәңа дөшкән җәфалардин. (Б. 88)

Всевышний, весь мир

Создал ты мощью своей

Милость нам окажи,

Спаси от напастей[3].

Строфы этого стихотворения созвучны с аятами из суры Корана «Фатиха»:

Хвала Аллаху, Господу миров,

милостивому, милосердному,

царю в день суда!

Тебе мы поклоняемся и просим помочь!

веди нас по дороге прямой,

по дороге тех, которых ты

облагодетельствовал, –

не тех, которые находятся под гневом,

и не заблудших.

Подтверждение этим мыслям можно найти и у самого Кандалый:

Буең күрдем, дидем: әлхәмделилла!

Йөзең күрдем – укыдым «Куль һу Алла»

Увидел [твою] грацию, воскликнул:

хвала Аллаху!

Увидел [твой] лик – прочитал суру

«Куль ху Алла»[4].

 Как видим, в языке и стиле, системе образов и других художественных средствах Кандалый нашли отражение традиции религиозного фольклора. Коранические образы – не случайное, не стихийное явление, а закономерность в творчестве поэта. «Богатую фактами, конкретную поэтическую речь Г. Утыз Имяни поддержали и вырастили в поэтическую традицию поэты, пришедшие в литературу после него (Г. Кандалый, А. Каргалый и др.). Это явление зародилось из-за воздействия публицистизма прозы на поэзию того времени. Вследствие этого благотворного влияния обогатилась интонация поэтической речи, татарская поэзия приобрела новое, овеянное публицистикой жизненное звучание»[5].

Обилие арабских заимствований, в частности, лексики и выражений из текста священной книги мусульман, употребление имен Создателя – вот особенность народных мунаджатов и произведений татарских поэтов начиная с Кул Гали. Это отчетливо указывает на их принадлежность к конкретной, в данном случае к исламской, культуре. У Кандалый, особенно в его раннем творчестве, весьма много арабизмов и фарсизмов.

Несмотря на явные в раннем творчестве Кандалый тенденции следования традициям мусульмано-восточной и суфийской поэзии, которой было проникнуто и народнопоэтическое творчество, некоторые ученые видят в этом случайное обращение поэта к многовековой традиции. «…У молодого Кандалый идеи суфизма были недостаточно сильны. Поэтому позже… суфийские идеи ломаются у самого основания», – считает М. Усманов[6].

Прежде всего считаем необходимым пояснить понятие «суфизма» – тасаввуфа и попытаемся разобраться, какое влияние оказало данное направление Ислама на поэта.

«Термин тасаввуф означает группу людей, которые придерживаются предписаний Корана и Сунны… Он подра-зумевает под собой постоянное ощущение того, что Аллах наблюдает за своим рабом (муракаба), а также следование Корану и Сунне. Его цели – очищение человека от негативных и привитие ему всех позитивных качеств, что является следствием покорения Аллаху и Его Посланнику, с. г. с., а также борьбы со своими страстями и духовное очищение», – говорится в «Суфийской энциклопедии» современного сирийского ученого Ю. Х. Мухаммада[7].

Молодости свойственны максимализм, поиски идеалов, отрицание догм и стремление к чему-либо новому. Таким поиском истины, желанием новизны, очевидно, и стали его поэмы «Рисаляи-ль-иршад» и «Кыйссаи Ибрахим Адхам». Как известно, Кандалый в своих ранних стихах высмеивал косных и недалеких служителей культа, что, однако, не означает его неприятия традиций шариата и духовных лидеров в целом. И Ибрахим Адхам, и другие известные суфийские шейхи вполне могли стать идеалом духовности, праведности, служения Аллаху, терпеливости для начитанного и просвещенного шакирда Габдельджаббара. Тем более идеи суфизма получили в ту пору достаточно широкое распространение среди татар.

«Татары Поволжья и Приуралья, духовными узами связанные с мусульманским Востоком, не могли остаться в стороне от процессов и явлений, имеющих единое начало и направленность. Впервые суфизм проник в Волжскую Булгарию из Средней Азии в места проживания булгаро-татар сельской местности»[8]. Процессы, происходящие в духовной жизни народа, не могли не повлиять на его литературное творчество. «В литературе ХIХ века усилились такие явления набожности, как идеи суфизма», – говорится в шеститомной истории татарской литературы[9].

На рубеже Средневековья и Нового времени в татарском обществе наибольшее распространение получил суфизм накшбандийского толка, во многом наследовавшего суфийские идеи Ахмеда Яссави. Его основным мотивом была идея преданности Аллаху и Пророку, в то же время раскрепощения личности, участия в общественной жизни, занятия ремеслом, земледелием и т. п.

Молодые люди, шакирды татарских медресе интересовались идеями суфизма по многим причинам. Во-первых, в некоторых медресе обучение в основном сводилось к религиозной схоластике, обсуждению сугубо повседневно-бытовых проблем человеческого бытия, то есть было «слишком приземленным». А в идеях суфизма пытливые молодые умы не могли не заметить уход от обыденности, возвышенность, мистицизм. Суфизм на протяжении многих веков был наиболее популярным и распространенным направлением арабо-мусульманской философии на Востоке. Данному обстоятельству способствовали привлекательные для различных слоев мусульманского общества доктрины аскетизма, отказа от мирских благ, возможность «познания» Бога, а также принцип универсальности, бывший одним из основных в суфизме. «Суфием мог стать деятель любого социального слоя общества… сторонник любой правовой школы или любого религиозного направления теологии, философии»[10]. Вместе с тем, однако, мы приходим к выводу, что практический суфизм на нашей почве не прижился, не дал обильных всходов. Видимо, сыграли роль сформированные в течение многих веков особенности национального менталитета и характера. Глубоко практичному, трудолюбивому и подвижному татарскому народу аскетизм, бесконечные философские раздумья, медитации в зикрах и молитвах – отход от реальной жизни – не были свойственны. По-видимому, не располагали к этому и суровые природно-климатические условия, не позволявшие ни облачаться в легкую одежду жителей жарких пустынь, ни уединяться в холодных дервишских кельях.

Как уже было нами отмечено, идейно-философская сторона тасаввуфа, глубокие традиции богатейшей суфийской литературы нашли у татар живой отклик. Вся религиозная в целом и суфийская литература в частности проникала в Волго-Уральский регион через тюркоязычные среднеазиатские страны[11]. Среди всемирно известных поэтов-суфиев «достойное место занимают тюрки-поэты, суфии: А. Ясеви (ум. 1161), С. Бакыргани (ум. 1186), А. Навои (ум. 1501), основатель одноименного тариката (ордена) суфизма Баха ад-дин Накшбанди (ум. 1389) и другие. Деятельность последних продолжил в XVII веке татарский поэт-суфий Мауля-Колый – непосредственный предшественник А. Утыз Имяни», – пишет А. Н. Юзеев[12]. В средние века на мусульманском Востоке продолжали функционировать различные тарикаты, хотя в целом интерес к суфизму там начал несколько ослабевать.

Примечательно мнение И. Мараш: «...Марджани указывает на ошибочность поступков невежественных шейхов, собравших вокруг себя множество последователей, но более увлеченных мирскими выгодами и не поощряющих своих мюридов к получению знаний…»[13]

Литература же суфийская продолжала оказывать огромное и, бесспорно, благотворное влияние на литературу и народное творчество мусульманских народов Поволжья. Вернее было бы назвать этот продолжительный процесс их взаимовлиянием и взаимообогащением. «…Суфийская поэзия… ее связь с народом, ее неизбежная демократичность… делают ее неизмеримо более живой и жизнеспособной, чем поэзия придворная. Она в какой-то мере дает возможность узнать о характере народного творчества… и в этом ее огромная ценность, не говоря о художественной силе многих творений суфийских поэтов»[14]. На наш взгляд, именно поэтому суфийская литература была так популярна у различных народов и вдохновляла на создание многочисленных произведений назира на протяжении многих веков. Ее классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала ХХ в. В подтверждение этого в качестве наглядного примера можно привести ранние произведения татарского поэта XIX в. Габдельджаббара Кандалый.