Издательский дом «Медина»
Поиск rss Написать нам
Главная » Материалы форумов и конференций
Исламская традиция: прошлое, настоящее, будущее. Материалы научно-практической конференции
21.12.2011


 

А.А. Федоров,
кандидат философских наук, доцент НГПУ

Проблема идентичности «Я» в исламской культуре (Аттар и Икбал)[1]

Один из самых ярких представителей исламской культуры XX века Мухаммад Икбал (1873–1938), которого называют и «отцом пакистанской нации», и «мусульманским Лютером», и «мусульманским анти-Лютером» (и который не согласился бы ни с одним из этих определений), один из влиятельнейших представителей исламской философско-политической мысли, будучи поклонником персидской поэзии, однажды записал: «Цель моих персидских стихов связана не только с исламом; моя задача заключается в намерении открыть универсальную социальную реконструкцию»[2].

Поэт и мыслитель, Икбал особенно ценил сочинения персидских поэтов Руми и Аттара[3]. Попробуем прояснить, каково основание «универсальности» в социальной реконструкции,  обратившись к одному из текстов последнего, что встречается в ряде сочинений Икбала.

«Ты не потерял ничего  и не ищи ничего (A). Того, о чем ты говоришь, нет, и не говори о нем (B). То, о чем говоришь и знаешь, это и есть ты (C). Узнай себя многократно (D)». Этот небольшой фрагмент (условная пофразная индексация привнесена для удобства исследования) из «Илахи-наме» (Божественная книга), следуя традиции его перевода на немецкий, французский и русский языки, представляет собой лимитированный текст, содержащий в себе законченную идею. Иначе говоря, этот текст строится как последовательность суждений, создающих неравновесную, нелинейную структуру мысли, пребывающую в состоянии непрекращающегося становления: эта символическая конструкция, замкнутая сама в себе, тем не менее никогда не будет завершена сама по себе. Следуя рекомендации одного из создателей современной философской герменевтики Г. Гадамера, интерпретацию следует начинать с того места, откуда «блеснет понимание».

Очевидно, что суждение (A) не дает такой возможности. Оно, будучи предметом семиотического анализа, вплоть до мельчайших оттенков смысла, слишком напоминает классический софизм, получивший название «рогатый» («То, что ты не потерял, ты имеешь; ты не потерял рогов, следовательно ты их имеешь»), который даже морфологически нарочито близок апофегме Аттара и, следовательно, не может объяснить ровным счетом ничего, кроме того, что и так очевидно, а значит – необъяснимо. «Блеск понимания», как это представляется в предлагаемом опыте интерпретации, возникает в прагматическом восприятии знаковой подсистемы, образуемой суждениями (B-D): ее становление имеет непосредственно, без всяких усилий воспринимаемое основание, заключенное в одном слове. Это глагол, который, в совокупности своего движения по тексту, может быть передан отглагольным существительным «говорение». Действительно, в (B-C) он употребляется трижды; в (C) его становление завершается конструкцией, выраженной при помощи еще одного глагола «знаешь», который в  (D) обрывается категорическим «узнай». Столь же очевидно, что весь короткий текст, заключающий в себе калб, сердце суфизма, строится на коннотации глагола (из 32 частей речи 8 глаголов, 1 прилагательное, 3 личных местоимения, 1 притяжательное, отсутствие существительных) не только как такого слова, что фиксирует состояния и ситуативные отношения (процессуальность), но создающего ситуацию, когда процессуальность становится первичной по отношению к тому, что ее должно создавать. Тогда в рассматриваемом тексте говорится, прежде всего, о речи, о том, что, как сказал Хайдеггер,  «die Sprache spriht», речь речет. У Аттара она речет о том, что «это и есть ты» (C). Возникает впечатление, что персидский поэт пытался осмыслить, каким образом возможно воспроизведение в мысли-как-речи того, что называется «субъект мысли» и «предмет мысли», как нетождественных самой этой мыслеречи. Зачем это ему?

Поэтика Аттара (в логике современной русскоязычной европейской культуры) есть «логика парадокса»[4] и заключает в себе три элемента.

1. Парадокс речи. Не стоит говорить о том, чего нет, но речь приносит знание, как есть то, о чем говорить не стоит. И здесь возникает почти что витгенштейновская разница между сказанным и показанным, о которой сам немецкий философ говорил, что «Так называемые логические пропозиции показывают особенности языка и, следовательно, мироздания, но ничего не говорят»[5]. Для Аттара «Я» – есть единственный предмет речи. Речь говорит сама, и только в речи узнается, что ее референт и есть «Я». Без речи нет «Я». Тогда, действительно, может быть, и не стоит говорить о том, чего нет? Витгенштейн, подвергший сомнению и снятию базовые проблемы теории типов (которой для Аттара уже не существует), а, следовательно, и необходимость метаязыков, заканчивает свой «Логико-философский трактат» категорически: «То, о чем нет возможности говорить, о том следует молчать». Но, в свою очередь, если нет возможности молчать о том, о чем нет возможности говорить? Парадокс-процесс Аттара продолжает свое становление.

2. Парадокс «Я». «Я» есть и «Я» нет. И если его искать – не найдешь, потому как существует подлинная и очевидная ясность простоты – ты его не терял (A). А как возможно найти то, что не терял, к тому же, если при этом не значит, что ты его имеешь. В таком случае, с точки зрения построения персоналистской онтологии, нет возможности установить разницу между основой и ее отсутствием, или, как в немецкой спекулятивной мистике, между «Grund» – «Ungrund»: есть содержит в себе нет и наоборот. Так возникает онтологическая этика неразличия. Тогда «Я» у Аттара есть процесс. Следовательно, нет нужды в установлении идентичности собственного «Я». Сделать – это значит, во-первых, буквально заявить о катастрофе (перевороте как выверте наизнанку)  своего «внутреннего», а, во-вторых, поставить калб, сердце, выше акл, ума, потому как второй «ограничен пониманием и поэтому ограничивает Божьи повеления», тогда как первое есть «место Богопроявленности»[6], что не имеет никаких границ. И на этом основании возникает третий, самый сложный парадокс поэтики Аттара.

3. Парадокс модальности суждения. В тексте Аттара следует выделить три типа суждений, или модальных определенностей.

1) Перформативные суждения (воздействие на референта совпадает с высказыванием), где идентичность проявляется как «онтологичность», то есть, то, что есть, подлинно идентичное, коммуникативное как целое. Можно сказать, что референты существуют в силу того, что существуют перформативные суждения. 2) Денотативные суждения, возникающие ради создания идентичности, где референт требует быть правильно идентифицированным. 3) Прескриптивные суждения, принимающие агрессивную форму «инструкций» и «рекомендаций». Это суждения – агонистики (противоборства) как коммуникации (скорее в смысле Лумана, чем Хабермаса). Наконец, очевидно, что созданный Аттаром семиотический космос не предполагает вообще существование суждений в гипотетической модальности. Таким образом, поле семантической вероятности текста ограничивается тремя модальными определенностями, находящимися в процессе активного взаимодействия. От (B) к (D) оно происходит следующим образом.  (B): «ты говоришь» → «не говори» — от денотативного суждения к прескриптивному. (C): «говоришь и знаешь» → «есть ты» — от денотативного суждения к перформативному. (D): «узнай себя» — прескриптивное суждение, завершающее текст.

Дважды Аттар начинает свое «говорение» с денотатации, с намерения создания идентичности, такой определенности, которую впоследствии следует подтвердить. Первый раз он делает это в отказе подтверждения, чем создает первый кризис смыслового пространства текста. Второй раз, напротив, он совершает скачок сразу же к перформативному, такому, что не требует никаких подтверждений, поскольку сам референт есть ввиду того, что существует такое суждение. И этот скачок создает в тексте второй семантический кризис. Наконец, когда, казалось бы, система достигает своего апогея в перформативном суждении, что есть высшее выражение идентичности системы, следует фрагмент (D), где обнаруживается парадоксальная вещь – перформативное нуждается в подтверждении прескриптивным. Тогда обнаруживается, что знание сказанного и узнанного  фрагмента (C) представляет собой лишь спонтанно схваченное мгновение, которое настолько мимолетно, что не только не содержит в себе ни прошлого, ни будущего, ни настоящего, но даже не есть то, что Аристотель называл   to nun, теперь, сейчас, настоящее[7], а Кант, а за ним Хайдеггер, Nahheit, близь[8]. Такое знание, что есть ничто, о том, что «есть ты», требует необходимости такого «узнавания себя» фрагмента (D), что есть беспрерывный самостановящийся процесс.

Тогда Аттар утверждает следующее: знаешь, пока говоришь, что есть ты. Как только речь исчезает – исчезает и знание. Тогда возникает приказ «узнай». То есть, для того, чтобы создать перформативное суждение «я есть», что значит – создать себя, свое внутреннее «Я», необходимо сделать процесс самоидентификации перманентным: «Я» – это всегда другой и даже иной. Такое положение дел в контексте христианской культуры приводит к возникновению трагедийного сознания, которое в исламской цивилизации отсутствует[9]. «Я» – есть процесс, но не сущность. Процесс не содержит в себе ограничения, он есть экспансия во всякое другое, которая заканчивается только тогда, когда это другое становится им самим и служит началом новой экспансии. Если возникает ситуация, когда «иное» отсутствует, то объектом экспансии становится само «неиное». Вероятно, именно  этот принцип искал и нашел в персидской поэзии Икбал, когда собирался отыскать основание «универсальной социальной реконструкции».


[1] Данное исследование осуществляется в рамках проекта «Евро-пейская философско-мистическая традиция и русская философская мысль». Поддержка данного проекта была осуществлена АНО ИНО-Центр в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Министерством образования РФ, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннена (США) при участии Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.

[2] Iqbal M. Letter to Dr. Nicholson//Thoughts and Reflection of Iqbal. Vahid.Lahore, 1964. CD-ver. ERGO-ISLAM. 2002. P. 102.

[3] Фарид-ад-дин Мохаммад Бен Ибрахим ан-Нишабури, Аттар (1148/51–1220), персидский поэт-мистик. Изречение Аттара цитируется по трехязычной (английский, немецкий, французский) антологии «Поэты и мыслители Востока» (Париж–Берлин–Лондон, 2001: Изд-во «Галимар». – С. 197).

[4] См.: Библер В.С.К философской логике парадокса//Вопросы философии. 1989. № 11. С. 41.

[5] Wittgenstein L. Notebooks 1914-1916. Ox., 1980. P. 185.

[6] Нурбахш Дж. Психология суфизма. – М., 1996. – С. 118.

[7] Аристотель. Физика. IV. 13. 222 a 10-12.

[8] Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. С. – 400.

[9] См. об этом: Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. – М., 2001. С. – 116.



Контактная информация

Об издательстве

Условия копирования

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2024 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.