Д.М. Исхаков,
доктор исторических наук, главный научный сотрудник,
руководитель Центра этнологического мониторинга
Института истории АН РТ

О современном татарском фундаментализме

В Татарстане дискуссии об исламском реформаторстве не утихают, причем на их стороне находится феномен джадидизма^[1]. Еще А. Беннигсен писал о том, что джадидизм является таким реформаторским движением, которое через модернизацию ислама стремилось к тому, чтобы обновленная вера предков позволяла, не теряя своей роли основы культуры и общества, приспособиться к современной «технической» цивилизации^[2]. Почти такие же высказывания сегодня можно услышать в Татарстане из уст мусульманских священнослужителей. Так, заместитель председателя ДУМ РТ В. Якуб недавно заявил: «Сила джадидизма... в том, что его идеологи выработали методику, учитывающую современные реалии и позволяющую... откликнуться на запросы времени». Далее он говорил о том, что сторонники джадидизма «учили как жить в современном обществе, оставаясь... классическими мусульманами»^[3].

Однако проблема приспособления к современности на самом деле далеко не простая. Известный социальный антрополог Э. Геллнер при обсуждении вопроса об alter ego реформаторства – фундаментализме – заметил, что западное понимание последнего не «ухватывает» специфику ислама. Следовательно, с исламским реформаторством происходит нечто аналогичное. Конкретнее, взгляды этого исследователя сводятся к следующему: если для западных специалистов фундаменталисты – это те, кто «защищает все традиционное, в первую очередь, религиозную доктрину, оберегая (ее)... от... интерпретаций (с целью)... смягчить ее и приспособить к... современной духовной жизни», то в мусульманском мире выступающие против «разбавления» и выхолащивания религиозной доктрины – в западном смысле фундаменталисты – озабочены совсем другим, а именно – «борьбой со всякого рода простонародными искажениями ислама... предрассудками... и незаконными ритуальными дополнениями». Поэтому, полагает Э. Геллнер, под исламским фундаментализмом следует понимать «пуританское движение за религиозное возрождение», которое, по его мнению, способно сыграть в точности ту же роль, какую в других регионах в свое время сыграл национализм – предоставить новую идентичность, новый образ «я» тем, кто уже более не может отождествить себя в терминах своего положения в деревне, роде, клане или племени^[4]. Назвав это «пуританское» движение «высоким исламом», рассматриваемый автор развил свою мысль достаточно пространно^[5].

В целом с основной мыслью Э. Геллнера следует согласиться. Действительно, в исламском мире фундаментализм выступает как движение за возврат к «чистому» (высокому) исламу. Однако тут есть один нюанс, пропущенный отмеченным .исследователем. Он заключается в том, что переход к высокой форме ислама может происходить по двум моделям:

а) через объединение религиозного реформаторства с национализмом современного типа (европейский вариант);

б) при отсутствии такого объединения (скорее из-за неразвитости национализма), когда исламское реформаторство как бы застывает в некоем возврате к «первоначальному» (чистому) исламу (ваххабитский вариант).

Нечто похожее предлагал и А. А. Игнатенко^[6], писавший о существовании в исламских странах трех проектов:

а) либерального (модернизаторско-вестернизированного);

б) джихадистского (фундаментального) и в) традиционного. Так как последнее состояние фактически является исходным, на самом деле остаются два проекта, по существу совпадающие с указанными выше.

Татарский джадидизм, сейчас уже неплохо изученный, относится к первому проекту (модели). В татарском обществе XIX –
начала XX вв. ему противостоял не столько кадимизм, как обычно считают (скорее он был традиционалистским вариантом исламского общества, т. е. исходной базой), а джихадистский или ваххабитский вариант, представленный ваисовским движением. Несмотря на то, что этот тезис можно было бы развить^[7], такая задача не ставится, ибо в данном случае нас интересует современная ситуация.

Термин «фундаментализм» по ряду причин приобрел негативное значение, употребляясь в литературе как синоним «экстремизма». Полагаю, что такое отождествление неприемлемо, во-первых, потому, что фундаментализм может в некоторых случаях переплетаться с традиционализмом, во-вторых, он может не иметь вообще никакого отношения к экстремизму. «Татарский» пример, который будет рассмотрен далее, это показывает вполне ясно.

Несомненно, современный татарский фундаментализм является результатом особенностей развития татарского общества в 1990-х годах, важнейшими из которых следует назвать укрепление так называемой «бедной демократии» при резком усилении социальной дифференциации в обществе. Именно под воздействием этих факторов у части татарских идеологов 1993 – 1996 гг. крепнущие в общественном сознании исламские ценности^[8]начали рассматриваться под особым углом^[9]. При этом в политическом плане сторонники «фундаментальной» идеологии – радикальные националисты, являющиеся членами Татарской партии независимости «Иттифак» и так называемого «Милли Меджлиса». Формируемая ими идеологема отдельными творцами вполне осознанно была названа «фундаментальной»^[10]. Основные черты взглядов сторонников этого течения были изложены в программном документе, получившем в 1996 году в завершенном виде название «Татарского канона» (Кануннамэ)^[11]. К нему примыкает еще ряд документов, развивающих отдельные аспекты рассматриваемого учения^[12]. В 1999 году было опубликовано (сначала в журнальном варианте, затем отдельной книгой) большое философско-публицистическое эссе на татарском языке Ф. Байрамовой, названное «Эпоха. Нация. Человек», также направленное на обоснование данной позиции^[13].

Проанализируем эти документы. Сторонники вышеуказанной концепции делят мир на три части: латинско-католический Запад (иудаистско-христианский мир, западная цивилизация – синонимы), мистическо-трансцендентальный Восток и Евразию. Последняя считается особым «духовно-этническим пространством» с «православно-исламским сознанием». Из выделенных зон Восток не получил подробной характеристики, две другие части мира были описаны достаточно детально. Было постулировано, что Западу присуще первенство материальных интересов (так называемый «социально-прагматический мир»), особая роль свободы личности и демократия, служащая интересам элиты. Считая все эти черты отрицательными, духовные вожди татарских фундаменталистов высказали мнение, что западный мир необходимо рассматривать как результат иудейско-христианского отклонения от ислама, ибо все без исключения люди рождаются первоначально мусульманами, а все священные книги являются отражением, правда, искаженным, «Небесного Корана». Отсюда, кстати, и обращение к мусульманам в том духе, что необходимо признавать все священные книги, бывшие до Корана, но руководствоваться только последним, поскольку он вобрал в себя содержание всех предыдущих священных писаний. Далее, согласно сторонникам этой идеологии, истинные мусульмане не могут стать частью Запада – для этого им бы пришлось принять христианство. Повышенное внимание идеологов-радикалов к Западу объясняется тем, что Евразия и живущие в ней татары испытали и испытывают со стороны Запада сильное влияние. Отсюда и раздвоенность Евразии: согласно рассматриваемой позиции, в ней, с одной стороны, имеются сторонники модернизма (западничества), стремящиеся приспособиться к эпохе. Применительно к татарам это татарская элита, или «русские татары». С другой стороны, те, кто придерживается ортодоксального ислама – «мусульманские», или «канонические татары», опирающиеся на Коран, Сунну, хадисы и законы шариата, а также на обычаи и обряды тюрок, татарской нации. Рассуждая об указанных двух тенденциях среди татар, западничество ими оценивается как имеющее широкое распространение не только среди политической, но и духовной элиты. Многие лидеры национального движения, оказывается, «тонут в социал-прагматизме, демократии и западничестве». Более того, городские татары, считают они, «вынуждены русифицироваться, иудаизироваться и манкуртизироваться». Из этого тезиса вытекает отношение сторонников фундаментализма к православию. Несмотря на декларирование особого характера Евразии как «православно-исламского пространства», православная церковь считается ими идеологической надстройкой над Российской империей.

Основная цель татарских радикалов фундаменталистского направления – одержание победы в «большом джихаде».

Под последним понимается в целом битва в духовной сфере, или на «небесах». Проводится точка зрения о том, что через просвещение – как богословское, так и светское – происходит укрепление духовного потенциала татарской нации. В результате эта нация, точнее ее идея, вызревает как духовный проект, но только на исламском пути, начертанном Аллахом. Как пишет Ф. Байрамова, «если Аллах нам не поможет, нас никто не спасет»^[14]. Формирование духовного проекта нации приводит к логическому результату – Аллах наделяет татар собственным государством. Правда, иногда проскальзывает и иное понимание джихада, в частности, Ф. Байрамова, объясняя это понятие, пишет: «...Для защиты себя и оставшихся в тяжелом положении мусульманских сородичей Аллах разрешает и использование физической силы, даже рассматривает это как угодное для мусульман, обязательное дело. Мусульманин должен быть всегда готов к джихаду, особенно тогда, когда мусульмане живут среди кяфиров... Мы, татары, попавшие в рабство к кяфирам более 500 лет тому назад... должны... для освобождения от (этого) рабства бороться, вести джихад, чтобы добиться свободы...»^[15].

Важное место в идеях современных татарских фундаменталистов занимает проблема нациестроительства. Оно видится ими как всенародное дело, идущее снизу, использующее национальные органы самоуправления. Но в основу этих органов неизменно ставится махалля. Именно они, объединяясь в Милли Меджлис (Национальное собрание), образуют некий общенациональный парламент, способный принимать так называемые «национальные законы», которые должны быть выше государственных актов.

Другим существенным новшеством, вводимом татарскими фундаменталистами, является попытка воссоздания клановой системы как другой основы татарской нации. При этом провозглашается, что нация образуется на основе соглашения татарских племен (кабилэ), а они состоят из родов (ыру). Так как реальных племен и родов у татар нет, идеологи предлагают их конструировать по принципу: 7 поколений родственников образуют род, а 14 поколений – племя. Естественно, что эти структуры образуются только у «канонических» татар, т.е. у тех, кто живет на основе определенных мусульманских канонов, о которых говорилось выше.

В конечном итоге оказывается, что главы этих родов и племен, организованные в махалля, выбирают своих представителей в Милли Меджлис, отражающий интересы всей нации и издающий обязательные для нации декреты. Безусловно, глава Татарстана также должен подчиниться этому общенациональному парламенту, так как он рассматривается всего лишь как высший татарский чиновник.

Похоже, что те идеологемы, которые выстраиваются сторонниками рассматриваемого нами течения, не зря считаются фундаменталистскими. Для того, чтобы сделать окончательный вывод по этому вопросу, приведу ряд высказываний Ф.Байрамовой. Она пишет: «... Те, кто в начале 20 века возглавляли нацию, включая и Тукая, не готовили народ к национально-освободительной борьбе, призывали к дружбе с кяфирами, сделали большой вклад в дело отрыва нации от религии, от Корана»^[16]. «Муллы-философы», по ее мнению, «готовили почву для безбожия, атеизма XX в.». Далее она подробно останавливается на фигуре Ш. Марджани и следующим образом характеризует религиозного реформатора: «... с минбара ислама он, взяв в руки Коран, начал проводить мысли тех, кто был против Аллаха, говоря, что «нет ничего чуждого исламу», ввел в татарскую жизнь философию, искусство, музыку, образ жизни кяфира и, чтобы доказать это, непрерывно обращался к Корану, хадисам пророка...»^[17]. Наконец, она приводит специальный пассаж, осуждающий джадидизм и «евро-ислам»^[18]. Смысл высказываний обобщается следующим образом: «... речь идет не только о Марджани, а о том, что под прикрытием Марджани, под предлогом наделения нации культурой... татарская интеллигенция, татарский народ начали в массовом порядке покидать ислам; о том, что, разделившись на джадидистов и кадимистов, начали враждовать между собой, ослабили нацию вместо того, чтобы объединиться против общего врага...»^[19]. Ф. Байрамова призывает к тому, чтобы было пересмотрено отношение к кадимизму, который, как она полагает, нельзя сводить к невежеству. Она считает, что те, кто выступал против Марджани и его сторонников, прекрасно понимали, что мир кяфиров в тот период поменял тактику в борьбе против ислама и использовал в своих разрушительных действиях «самостоятельно мыслящих» мулл, которые, стремясь вносить просвещение и новшества, на самом деле занимались ослаблением фундаментальных основ ислама. Поэтому кадимистов она признает за тех деятелей, которые отлично понимали последствия реформ^[20].

Эти и другие высказывания тех, кто отстаивает данную позицию, ясно показывают, что мы имеем дело с фактическим возрождением идей, которые высказывали во второй половине XIX в. ваисовцы (некоторые совпадения просто поразительны, например, об опоре на священные тексты без их трактовки). Правда, имеется и определенная близость с взглядами кадимистов. Это объяснимо, поскольку современные татарские фундаменталисты опираются и на ценности традиционного общества (насколько это возможно – это другой вопрос). Но общая ориентация рассматриваемой группы все же иная, что видно и из следующего высказывания Байрамовой: «Хотя более целесообразно было бы объединение вокруг знамени ислама в период, когда в России ведется «крестовый поход» против мусульман, мы не можем отдать на растерзание нашу веру... Подняв в душах знамя ислама, мы будем вынуждены взять на вооружение национальный патриотизм».

Как видим, в центре идеологии в данном случае находится идея истинно исламской власти, а обращение к национализму расценивается лишь как тактический прием, исходящий из своеобразия времени.

В современном татарском обществе фундаменталистским взглядам противостоят идеи умеренно-либеральных татарских националистов. Последние выбирают для татар «евроисламский» путь, предполагающий, что ислам является историческим наследием, философией, моралью и духовной силой, но отнюдь не орудием замещения национальной жизни и национальных интересов. Образование этих двух общественных течений, еще не слишком ясных, является свидетельством вступления татарского общества на ту историческую стезю, которая была прервана в XX веке коммуно-большевистским проектом.