§4. Сравнительный анализ различных современных версий политической доктрины ислама

Среди основных различных современных версий политической доктрины ислама мы выделили подходы, сформулированные Абу Аля Маудуди, Сайидом Кутбом, Али Шариати, Хомейни, Калимом Сиддики, Гейдаром Джемалем и Тариком Рамаданом. Первые четыре можно отнести ко второму периоду развития исламского политического движения, а последние три – к третьему.

Влияние концепции, разработанной пакистанцем Абу Аля Маудуди[1], испытали многие исламские политические организации от Индонезии до Марокко. Она в некоторой степени позволяла исламской политической доктрине адаптироваться и преломиться к новым условиям, созданным появлением национальных светских независимых государств. За идеями Маудуди в основном стояли средние слои населения, недовольные вестернизацией, а также учащиеся исламских религиозных учебных заведений и часть трудовой и интеллектуальной элиты.

Маудуди[2] заложил основы исламского государства, в основу которого положен принцип «хакимият Аллах» (суверенитет Аллаха), то есть политической, правовой, экономической и др. базой такого государства должен быть Шариат[3]. Роль правителя он отводил выбранному халифу.

Маудиди провозгласил принципиальное несогласие исламской политической доктрины как с капитализмом, так и с социализмом. Кроме того, он резко критиковал улемов, которых обвинял в сотрудничестве с колонизаторами. В этой связи Маудуди настаивал на формировании слоя «улемов нового типа».

Он проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства. Маудуди заявлял, что в исламском государстве, создание которого мусульмане добиваются через политическую деятельность, заложен рецепт решения большинства их проблем. Главная же проблема, по его мнению, состоит в том, что в современную эпоху нет целостной социальной группы, готовой в полной мере принять и воплотить идеалы ислама.

Для него важнейшим и естественным продолжением пяти столпов ислама[4] является джихад, который он понимает в самом широком смысле как борьбу против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет[5]. Чтобы вести его, Маудиди создал (чем подал пример другим) партию «Джамаат-и ислами», которая обнаруживала много сходных черт с ленинской моделью. Подобная организация должна была объединить «авангард исламской революции».

Маудуди первый в XX в. подвел актуальную политическое базу под хиджру[6], основополагающее для ислама событие. Но вместе с этим разрыв, о котором говорил Маудуди, не вылился в повстанческую борьбу, в диссидентство. Возможно, на это повлияла пакистанская политическая система, включавшая исламский компонент в политическую жизнь.

Подход египтянина Сайида Кутба[7] отличался большей революционностью, чем и привлек радикальную молодежь, не нашедшую себя в новых условиях, а также маргинальные слои, перебравшиеся из деревень в города, но оказавшиеся там не у дел. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди, в связи с чем последнего можно назвать, скорее, мыслителем консервативным, чем революционным.

Позаимствовав у последнего идею исламского государства, Кутб намечал более решительную программу действий. Тут надо сразу оговориться, что радикализм построений Кутба, отошедшего от классических установок на эволюционность, массовость, воспитательность «Братьев-мусульман», к которым он принадлежал, был, по всей видимости, обусловлен жесткими репрессиями режима Гамаля Абдель-Насра[8], пришедшего к власти, кстати, во многом благодаря «Братьям-мусульманам».

Он провозгласил впавшим в джахилию[9] весь мир, включая страны, населенные мусульманами. С ней необходимо было порвать и, познакомив людей с исламом как с революционной идеологией, сокрушить джахилию, чтобы затем построить исламское общество. Таким образом, главный фронт борьбы в обществе, по Кутбу, проходил между исламом и джахилией.

Последняя – это, скорее, не какая-либо теория, а способ организации общества, характеризующийся существование определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни. Кутб настаивал на частичной национализации крупной промышленности и активном государственном вмешательстве в экономику с целью справедливого перераспределения материальных благ. Согласно Кутбу, формирование настоящей исламской личности и нового «уникального коранического поколения» невозможно без отрыва от общества джахилии. По его мнению, подлинно исламское общество возникнет, только если при его строительстве исходить из «коранического метода».

Джихад, по его мнению, должен быть направлен не только на установление законов ислама и организации всей жизни на их основе, но и формирование порядка полной свободы для каждого человека в мире путем освобождения его от служения людям, так чтобы он мог служить Богу. При этом он отмечает, что необходимо помнить о том, что в религии нет принуждения.

Несколько слов следует сказать и о том, какой отзвук имели слова Кутба после его смерти. Дело в том, что идея джахилии некоторым образом соприкасалась с такфиром[10]. Сам Кутб умер, не уточнив, понимал ли он джахилию как вероотступничество или крайнюю форму невежества грешников, остающихся мусульманами. Среди его последователей выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их групп. Другие выносили такфир в отношении современных им правителей, не руководствовавшихся исламом, но не распространяли его на массы. Третьи вслед за преемником Аль-Банны[11] на посту руководителя «Братьев-мусульман»[12] Хасаном аль-Худейби понимали разрыв с обществом джахилии в идеологическом и духовном, а не в сугубо практическом смысле, имея в виду то, что нужно ментально оторваться от чуждых исламу идей и исходить исключительно из методологии Корана.

Но наряду со всем этим в концепции Кутба, хоть и был определенный социальный элемент, он не выступал от лица «обездоленных» и «угнетенных». Такой подход был сформулирован иранскими теоретиками.

Иранец Али Шариати[13], перетолковывая религиозную доктрину, оспаривал у духовенства, реакционного в его глазах, право на интерпретацию вторичных религиозных положений. Он критиковал подход шиитских теологов, согласно которым власть считается грязной, так как до прихода Махди мир наполнен мраком, и поэтому, прибегая к такийе[14], следует проявлять внешнюю лояльность. Он же предлагал не сводить шиизм лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, а рассматривать его как продолжение борьбы шиитских имамов против несправедливого социально-политического устройства.

В отличие от Маудуди и Кутба, которые выражали свои мысли языком, хоть и более понятным и простым, чем у улемов, но все-таки построенным на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма. Но при этом он отрицательно относился к марксизму за атеистическую и материалистическую направленность, утверждая, что ислам – срединный путь между материализмом и идеализмом, социализмом и капитализмом, которому, по мнению Шариати, присуща идея построения бесклассового общества. Он не стеснялся оперировать понятием «социализм» для обозначения общественного устройства, созданного религиозными людьми и основанного на религиозных морально-этических и правовых принципах. Кроме того, Шариати привнес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, передав оппозицию «угнетатели – угнетенные» кораническими терминами мустакбирин (надменные) и мустадафин (обездоленные).

Чтобы вернуть исламу место на острие социально-политической борьбы как ее идеологическому обоснованию и вместе с тем возродить его роль как движущей силы в жизни индивида и общества, Шариати предлагал воспользоваться «методом пророка», который, по его словам, сохранил форму и традиционное содержание многих вещей, имевшие глубокие корни в обществе и привычные многим поколениям людей, но изменил их сущность – дух, направление и практическую реализацию – в революционном, активном и непосредственном направлении. Он считал, что путем такой борьбы, которую должны вести благочестивые, закаленные и, как правило, молодые моджахеды[15] и «осведомленные личности», то есть исламская интеллигенция, должно быть установлено бесклассовое общество, целью которого станет формирование «совершенного человека» и таухидной системы[16]. Но в отличие от Кутба он воспринимал ислам как идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, он придавал важнейшее значение массовому движению, а не только группе избранных.

Многие положения Шариати были заимствованы с оговорками аятоллой Хомейни[17], основателем Исламской Республики Иран. В целом же идеи Шариати в силу ее радикального реформистского настроя по отношению к наследию прошлого остались уделом интеллектуальной элиты исламского мира.

Хомейни, так же как и Шариати, провозглашал ислам революционной идеологией (точнее, теологией), предназначенной для служения обездоленным всего мира, вне зависимости от религиозной принадлежности, для борьбы с угнетателями. Он считал его единственной системой, призванной установить в мире справедливость. Но Хомейни не принял слишком радикальной ревизии некоторых религиозных положений со стороны Шариати.

Хомейни предложил рассматривать коранический термин «тагут» прежде всего в социально-политическом смысле. «Тагутским» (то есть сатанинским) он называет любой режим, который препятствует реализации Шариата во всех сферах жизни, нацелен на эксплуатацию, угнетение, оболванивание и развращение людей, а также характеризуется отсутствием справедливости и стремлением к гегемонии, всецелому господству и оккупации.

Как противоположность тагутскому правлению Хомейни предложил концепцию «велаяте-факих»[18], которая явно расходилась с подходами Шариати. Ее суть вкратце сводится к созданию исламского государства, верховным наставником правительства в котором является авторитетный знаток шиитского права. Этим самым он, как и Шариати, но иначе, перечеркнул всю прежнюю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и подчинении религиозным деятелям, и проповедовал завоевание последними власти, а также отрицал монархию как порочный способ правления. Отсюда же он выводил основную роль в революции и в исламском государстве не «осведомленных личностей», а улемов, союзниками которых должны быть студенты и интеллигенция.

В числе основных врагов ислама Хомейни называет сионизм и колониализм, в особенности американский, который в лице мусульманской религии видит главное препятствие в удовлетворении собственных материальных интересов и угрозу своей власти. Он также выступал за объединение шиитов и суннитов.

В условиях «холодной войны» Хомейни предложил свой вариант «третьего пути»: в геополитике и культуре он характеризуется принципом «ни Запад, ни Восток, а – ислам»; в экономике – ни капитализм, ни коммунизм, а исламская социальная справедливость[19]; в идеологии – и капитализм, и марксизм-ленинизм имам осудил за материализм.

Исламская революция 1979–1980 гг., по мнению имама, должна была экспортироваться в другие мусульманские страны, что подразу-мевало, как он отмечал, не агрессию, а политику поддержки в них идейно близких течений. В то же время Хомейни считал необходимым помогать радикальным движениям – от крайне правых до крайне левых – по всему миру в целях прежде всего борьбы с «Большим шайтаном», то есть США.

Концепция Хомейни была реализована в годы его правления Ираном. Однако после его смерти наметился некоторый отход от нее и углубление кризиса ИРИ, что было характерно для всего тогдашнего исламского политического движения.

В суннитском мире среди политических идеологов, развивавших идеи Маудиди и Кутба с учетом достижений Хомейни и Шариати, следует выделить Калима Сиддики[20], британца пакистанского происхождения, основателя Института современной исламской мысли и Мусульманского парламента в Британии, общественной организации, объединившей многие исламские движения и группы в стране. За его идеологией стоит стремление мусульман-иммигрантов найти свое место на Западе, занять достойное место в новом обществе и сохранить и укрепить свои политические позиции.

Сиддики подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Он говорит о необходимости создания своей оригинальной политической и социальной культуры и формулирования понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Сам Сиддики, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской геополитики. Он делал различие между мусульманским государством, куда он относил все страны, населенные мусульманами, и исламским государством, которое управляется в соответствии с исламом.

Согласно Сиддики, исламское государство не обязательно должно быть привязано к территории. Оно может иметь сетевую структуру и функционировать внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формироваться главным образом из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддики, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим, по его мнению, прозападную антиисламскую позицию.

Авангардом и основой новой политической элиты уммы Сиддики называет проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Они смогут сцементировать собой фундамент будущей цивилизации.

В ряду основных исламских политических концепций следует также выделить ту, что разработана нашим современником Гейдаром Джемалем[21]. Он пытается осмыслить все исламское политическое интеллектуальное наследие, существовавшее до него, и утверждает, что мыслители, пытавшиеся сформулировать актуальную оперативную политическую идеологию ислама, которая могла бы стать инструментом борьбы за доминирование в современном мире против Запада, – такие как Маудуди, Али Шариати, Сеййид Кутб, – не смогли подняться над маргинальностью как философских, так и политико-экономических представлений, не сумели освоить энергию, заключенную в кораническом методе.

Основная мысль самого Джемаля состоит в том, что ислам – религия пророков единобожия, в которой нет места каким-либо проявлениям клерикализма, – на протяжении всей человеческой истории противостоит пантеистическим религиям жрецов, в том числе и в социально-политической области. Отсюда он делает вывод, что и сегодня данное противостояние не прекратилось, а лишь приняло новые формы. По мнению Джемаля, современная сверхэлита, под которой он подразумевает наиболее влиятельные в мире политические и экономические круги, в основной своей массе является скрытой клерикальной кастой, изменившей со времен Реформации в Европе свое лицо, но не суть.

Поэтому, утверждает он, основной фронт борьбы ислама с неверием тождествен фронту борьбы на «мировой гражданской войне», то есть между двумя полюсами современного мира «абсолютного богатства» и «абсолютной бедности». В этой связи, по словам Джемаля, настоящие неверные сегодня – это не те, кто исповедует веру, отличную от ислама, не христиане или иудеи, а олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти, мусульмане же, по его мнению, сегодня заняли то место, которое Маркс в своей теории отводил пролетариату.

Важно также отметить, что Гейдар Джемаль не согласился с проектом Сиддики «внетерриториального исламского государства». Он вообще считает, что Мухаммад, бывший военно-политическим лидером молодого исламского движения, основал в Медине вовсе не государство, а джамаат. Отсюда он вывел, что, во-первых, кораническая оценка в общих чертах совпадает с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому, подчеркивает Джемаль, не может быть никакого «исламского государства». Во-вторых, он утверждает, что исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов. Идеи Джемаля пока остаются уделом интеллектуалов.

Тарик Рамадан[22], преподаватель Сорбонны, профессор университета Женевы, – один из 100 наиболее влиятельных в мире мыслителей последнего времени по версии журнала «Time». Основной его посыл – возможность не просто сосуществования, но взаимовыгодного партнерства исламского мира и Запада. В целом Рамадан полагает, что ислам при соответствующем академической подходе и доброй воле сторон может быть интегрирован в светскую парадигму даже без отказа от каких-либо его базовых положений.

Ученый утверждает, что если обе стороны концептуально оценят свои цивилизационые основы, то найдут массу базовых точек взаимодействия. По его мнению, Запад и ислам гораздо больше объединяет, чем ведет к конфронтации. Как пишет Рамадан, такие понятия, как «гражданское общество», «права человека», «правовое государство», «плюрализм» и т. д., присущи исламу не меньше, чем Западу.

Основное внимание в подходе Рамадана уделяется мусульманам, проживающим в странах Запада. Отвергая всякую логику конфронтации с последним, он призывает единоверцев, проживающих на Западе, в полной мере пользоваться своими гражданскими правами. Ученый говорит о том, что Европа и исламский мир должны стать домами друг для друга, и добивается того, чтобы за исламскими политическими силами признали право быть неотъемлемой частью демократического пейзажа. Рамадан стремится придать легитимность их выступлениям, избавив от любых ассоциаций с группами или лицами, перешедшими к насилию.

При всем этом Т. Рамадан подчеркнуто апеллирует к основным источникам ислама. Он не требует отказаться от какой-либо части мусульманской политико-правовой доктрины или вложить в нее новый не свойственный ей смысл, с тем чтобы привести ее в соответствие с западными либеральными стандартами, как это делают идеологи «евроислама» или «умеренного ислама»[23]. Такой подход, сочетающий идеи необходимости для мусульман научного анализа собственных основ при сохранении базовых положений ислама, привлекает к нему внимание значительной части мусульман, в особенности молодежи, по всему миру.

Подводя итог приведенному исследованию, можно сделать заключение о том, что все эти мыслители имеют свои преимущества и недостатки друг перед другом. У их концепций достаточно много точек соприкосновения, что неудивительно, учитывая их принадлежность к одному лагерю исламского пробуждения.

Некоторые из положений всех мыслителей, как видно на практике, не выдерживают испытания временем и отбрасываются, как, например, изоляционизм Кутба, за которым во многом стояли чаяния обездоленной молодежи и маргинальных слоев населения, или отход от базовых исламских положений Шариати, другие же, как идеи Хомейни, явно сужены рамками «холодной войны» и слишком большой ролью, которую имам отводил улемам – правящему классу в Исламской Республике Иран.

Среди серьезных недостатков же всех концепций можно назвать не только схематичность или некоторую внешнюю архаичность, но и прежде всего их моральный идеализм. По существу, главная ставка в них делается на высокие моральные качества лиц, наделенных властью. Исламистские идеологи уделили большое внимание проблеме обладания (или воспитания) у правителя соответствующих моральных качеств, но не выработали (что сказалось на втором этапе развития исламизма, когда исламские движения в некоторых странах пришли к власти) институциональных механизмов, которые обеспечили бы устойчивость, подконтрольность и эффективность власти вне зависимости от конкретных персоналий.

Однако надо учесть, что современная политическая доктрина ислама еще находится в развитии, многие из приведенных идей следует понимать, учитывая исторический контекст их появления. В плане разработанности она явно уступает светским парадигмам. Эта проблема сохранялась на протяжении всего XX в. По сравнению с практиками, с интеллектуалами у исламских политических движений всегда был дефицит.

Между тем, как мы видим, исламская политическая мысль отнюдь не стоит на месте, что демонстрируют Сиддики, Джемаль, Рамадан, ловко преломляющие ислам в трансформистском ключе под требования сегодняшнего дня. Причем, что особенно актуально и представляется нам важным, последнему удалось близко подойти к обоснованию возможности интеграции исламского миропонимания в светскую парадигму, что ранее казалось просто немыслимым. Это позволяет со временем выработать конкретные формы встраивания ислама в формирующийся международный порядок, а также использовать его потенциал для дальнейшего развития всего человечества.

В условиях глобализации процесс развития политического самосознания исламского мира неминуемо будет усиливаться, учитывая растущий спрос в нем на интеграционистскую идеологию, которая помогла бы ему выйти из почти 200-летнего кризиса. Рождение же такого подхода[24], как мы видим из всего вышесказанного, уже состоялось. Сегодня мы видим ее становление и «взросление».

Помимо внутренних процессов в исламском мире, это связано еще и с тем, что сегодня роль религии повсеместно меняется. Вестфальский мир в свое время не только создал систему национальных государств, но и отделил религию от международной политики. Сегодня же, когда вестфальская система претерпевает трансформацию, меняется и роль религии, ее отделение от мировой политики все более нивелируется.

В таких условиях, пользуясь иджтихадом, исламские мыслители строят ту политическую платформу, которая должна обеспечить не только выживание, но и резкий политический рост исламского мира в XXI в. За ее основу берется уже упоминавшаяся модель «мединской общины».

С другой стороны, сама жизнь демонстрирует некоторую обоснованность данных выводов. Как мы видим, именно исламские общины, не связанные рамками национального государства, успешно противостоят глобализиму в лице США. Это мы видим в Ираке и Афганистане, где автономные партизанские группы заставили сверхдержаву увязнуть и умерить агрессивный настрой. То же самое имело место в Ливане в июле – августе 2006 г., когда «Хезболла» – неправительственная община-организация – успешно противостояла мощной израильской армии. В то же время хватило всего двух недель, чтобы национальное государство, коим был саддамовский Ирак, считавшийся одним из сильнейших на Ближнем Востоке, прекратило свое существование.

И нам представляется крайне важным поддержать исламский мир на пути его самоопределения и формирования политического самосознания в рамках трансформистского проекта, а не как изоляционизма и «джихадизма». Именно в рамках трансформистского подхода формируется приемлемая и конструктивная форма реакции на процессы глобализации и построенная на этом идеология. Трансформистский дискурс в исламском мире сегодня – это в некоторой степени стиль мышления среднего класса, мелкой и части крупной городской буржуазии, интеллектуалов, технической и гуманитарной интеллигенции, привыкшей к стабильной жизни. Этим людям не нужны резкие перемены и потрясения, но они настаивают на реформах. Такие слои придают исламскому политическому движению на нынешнем этапе более чем умеренный характер.

Это нельзя игнорировать. Политика диалога и поиска компромисса с трансформистами позволит с наименьшими потерями создать механизмы для равного участия исламского мира в развитии человечества и, с другой стороны, поможет скорректировать некоторые негативные моменты в процессе современной глобализации.