§2. Образ иных культур в арабской культуре, или как «другой» стал Западом

Исследование себя через изобретение «Другого», то создание его образа, свойственно многим культурам. Особенность арабской культуры — великой культуры, тяготящейся своей нынешней слабостью, — в том, что она с трудом выносит взгляд «Другого» на себя. Арабская культура подобна женщине, о которой говорил Монтескье: вообще-то она ходит прямо, но начинает хромать, как только на нее смотрят. Проблема не в том, какими арабы видят себя — здесь они достаточно самокритичны. Проблема — в точках соприкосновения между представлениями арабов о Западе и Запада — об арабах.

Конечно, Запад изобрел для себя Восток, но и Восток изобрел для себя Запад — каждый со своих позиций, своим методом и своим инструментарием. При этом определяющим в отношении арабов к тому, «какими видит их Запад», является категорическое неприятие сложившегося на этот счет образа. Араб не спрашивает себя, объективно ли его представление о Западе: он жалуется на искажение Западом его образа, не замечая, что его собственное представление о Западе, возможно, не менее искажено его воображением и его дискурсом. Это означает, кажется, что, желая выступить в роли субъекта истории, то есть уподобиться европейцу, он все еще рассуждает так, словно является ее объектом.

Свойственная нам критика чужих представлений о Востоке выглядит по сути как тот же поиск себя, только вне пределов привычного для нас пространства. Поиск такого рода можно вести современными гносеологическими методами, с большой научной добросовестностью, как обстоит, например, дело с «Ориенталистикой» Эдварда Саида. Однако бытующее в нашей среде отношение к работам о нас очень напоминает отношение путешественника к чужой стране, куда он едет, чтобы познать самого себя.

Таково, например, знаменитое арабское путешествие XIX века, предпринятое для ознакомления с цивилизацией Запада: поездка Рифаата ат-Тахтауи в Париж в 1826 году, о которой он рассказал в книге «Крупицы золота в достопримечательностях Парижа», изложив в заключение такие мысли о Египте и арабской культуре, с которыми, казалось, должен был бы расстаться еще в Каире. Путешествие вернуло его к ним: Париж отправил обратно в Египет. И такого рода путешествия повторяются в течение полутора столетий! Есть люди, которые следуют этим маршрутом еще и сегодня, дабы побудить ат-Тахтауи с еще большей силой, чем он сделал это в свое время, утвердить в Париже приверженность арабскому духу. Так поступил, например, египетский философ Хасан Ханафи, который усмотрел в книге ат-Тахтауи «поиск «Другого», полагая, однако, что «задача ее — не описание «Другого», а видение себя в его зеркале, не видение Парижа, каков он сам по себе, а видение Египта в зеркале Европы, то есть не поездка в Париж, а возвращение в Египет». Вот что, в частности, Ханафи нашел в «Крупицах золота»:

1.«Я» — географические рамки «Другого», ибо «не существует географии Парижа самого по себе, но лишь в сопоставлении с географией Каира или Александрии», о которых ат-Тахтауи говорит как о Египте, парижское время переводит в каирское, сопоставляет с Каиром достопримечательности Парижа, Александрию же сравнивает с Марселем, «столь же чуждым образованности и закрытом для будущего».

2.«Я» — исторический источник «Другого», ибо «история — это описание «Я», а не описание «Другого». «Другой» есть лишь повод для появления «Я». Ханафи отмечает, что ат-Тахтауи ведет счет пребыванию в Париже по летоисчислению хиджры, и упрекает его за использование также и христианского летоисчисления, в чем усматривает увлечение «западничеством».

3.«Я» служит выражением «Другого». «Я» удалось лучше выразить «Другого», чем «Другому» (Франции) — «Я», ибо язык «Я» включает язык «Другого». Здесь имеется в виду французский язык — «случайное явление по сравнению с подлинностью арабского». Благодаря величию арабского языка, что именно во Франции отмечает ат-Тахтауи, «перевод с французского на арабский есть выход из мрака неверия к свету ислама».

Такая «диалектика отрицания» широко отражена в книге Ханафи «Введение в историю наук Запада». Все, что говорится здесь об истоках европейского сознания, его вершинах, конце его начала и начале его конца, звучит как призыв вернуться к нашим корням. В книге «Диалектика «Я» и «Другого» он идет еще дальше, предлагая бросить «Другого» за решетку или отправить в изгнание, дабы окончательно избавиться от него: «…Как змею, я вытащил бы его на свет, подробно описал и измерил… И построил бы всех философов Запада в одну колонну и сам возглавил ее. И командовал бы ими, уча двигаться, совершать перебежки, перестраиваться, маршировать и салютовать. И мы взяли бы в кольцо колонны врагов и захватили их в плен. И каждую из тех колонн я посадил бы в отдельную темницу и запер бы за ними тюремные ворота. И в наших душах более не возникало бы страха перед врагами». Картина извлечения змеи напоминает роман Альберто Моравия «Я и Он». В современном арабском дискурсе чаще, правда, вызывают шайтана, чем извлекают змею. Но кого бы ни извлекали — змею, шайтана или просто «Другого», речь идет, конечно, о «болезни западничества».

Комментируя книгу ат-Тахтауи, либо рассуждая о науках Запада, Ханафи берет за основу абстрактную модель, а не конкретную ситуацию. Говорю об этом не для того, чтобы обратить внимание на его концептуальный подход, но с целью показать, сколь живуча, вернее, сколь велика сосредоточенность араба на себе в «научном» дискурсе, предметом которого является «Другой».

Непрекращающийся поиск арабами себя в ареале «Другого» распространяется на многие области, включая область познания. То, что написано арабскими исследователями, проживающими в Европе, о Европе, неизмеримо меньше того, что написано ими о себе. Делам западного мира арабы уделяют не больше внимания и на родине, игнорируя даже Америку — вершительницу их судеб и источник их проблем. В книге «Ориенталистика» Эдвард Саид блестяще выразил связь между знанием и силой. «Обращает на себя внимание, — пишет он, — что в Америке существуют десятки организаций, изучающих арабский и мусульманский Восток, тогда как на Востоке нет ни единого центра, который изучал бы Соединенные Штаты, несмотря на то, что Америка пользуется исключительным экономическим и политическим влиянием в этом регионе». Если взять Арабский Магриб, в частности, то состояние, в каком находятся там социологические науки, можно сказать, что важнейшим вопросом, занимающим внимание исследователей, наряду с некоторыми аспектами положения в Европе, является проблема рабочих-эмигрантов. Исключение подтверждает правило: предметом исследований служит положение соотечественников, которым в недалеком будущем предстоит вернуться на родину. И в то же время в Европе и в Америке множатся научные центры, которые изучают положение дел в Арабском мире и тайные пружины арабской политики, используя услуги своих представителей и местных наводчиков.

Поиск себя «здесь», как и «там», может быть связан с практическими целями — интересами большей открытости или лучшей самозащиты. Но и в этих случаях точки соприкосновения между «Я» и «Другим» остаются за скобками. Позиция «Другого» неизменно служит источником подозрительности, и в суждении о нем «Я» начинает бросаться из крайности в крайность. Его взаимодействие с «Другим» строится на этой основе. Подозрительность мешает включению позиций «Другого» в критический дискурс о себе. Часто приводят слова Монтескье, который обмолвился однажды, что Ибн Халдун опередил его в установлении влияния климата на человека, либо возражают против приписываемой ему его концепции восточной тирании. При этом забывают про принцип, на котором построены «Персидские письма»: потребность взглянуть на себя глазами «Другого». Монтескье заставил своих персонажей Узбека и Рику совершить путешествие из Исфахана в Париж, то есть проделать путь, обратный тому, которым приходили ему известия с Востока, и использовал их впечатления для понимания и критики своего общества.

Но даже дискурс, не выносящий представлений Запада о Востоке, связан с Западом, во многом черпая из западных источников остроту видения, вдохновляясь и завораживаясь его примером. Абдалла Ларауи назвал это «присутствием Другого». Мы привели имена трех авторов, которые, каждый по-своему, искали ответа на вопрос: кто мы? кто есть «Другой»? Во всех трех случаях элементы ответа подсказала западная мысль.

В основе нашего отношения к Западу — тесная связь враждебности и восхищения, по крайней мере, с тех пор, как Восток стал задаваться вопросом: в чем причина его отсталости и секрет прогресса Запада — «Другого» — в современном арабо-мусульманском дискурсе. Ларауи говорил об этом в шестидесятые годы. Экспериментальное подтверждение его слов можно получить сегодня. Но каким образом ареал инаковости сузился таким образом, что распространился только на Запад? Как Запад стал «Другим»?

Ат-Тахтауи отправился на поиски прогресса в интересах модернизации Египта. Прочтение Ханафи его записок, как и «Введение в историю наук Запада», проникнуты, конечно же, духом прогресса. Откуда же взялась мания самоутверждения перед лицом искомой цивилизационной модели?

Что бы там ни говорилось, самоутверждение отнюдь не в первую очередь является защитной реакцией. В нашем случае речь идет о том, что такой великой культуре, как арабская, ее представлениям о мире не могут быть чужды идеи прогресса. Во многих работах, необязательно старых, речь идет о различных этапах развития арабской цивилизации. В прошлом веке арабы выступали с лозунгом Возрождения. Сегодня некоторые из них поднимают лозунг Нового Возрождения. Идея же прогресса как разрыва — западное понятие, эквивалентов которому нет в арабской культуре. В таком виде оно с трудом проникает в современный арабский дискурс, всплывая лишь в некоторых исторических работах или работах по философии истории. В социальных науках и в политическом дискурсе его заменяет понятие «модернизация».

В нашем примере фигурирует исполненная субстанционального покоя личность, для которой новое существовало во все времена. Недаром арабы так любят термин «со-временный», то есть соотносящийся с любым отрезком времени — настоящего, как и давно минувшего. Арабо-мусульманские времена, о которых в Париже вспоминает ат-Тахтауи, гордый своей причастностью к славе арабов, давно минули, но в его понимании не существует преград между прошлым и настоящим. Человек Запада нередко смотрит на араба сквозь призму антиномии «традиция-прогресс», ибо западная культура отмечена печатью цивилизационного разрыва. Если уж и говорить о разрывах в культурной истории арабского мира, то лучше представлять их в форме горизонтальных срезов, на которых отпечатаны дорогие сердцу араба следы минувших времен, проливающие свет на культуру арабского самоутверждения перед лицом «Другого».

Надо отметить, что Запад, как его теперь называют, многие века находился вне пределов внимания мусульман. Об этом много написано, и общее мнение сводится к тому, что определяющим здесь является фактор религии. Так понимает дело Бернард Льюис, утверждая, что христианская культура в принципе не представляла никакой ценности для средневекового мусульманина. В действительности, скажем со всей откровенностью, Западной Европе нечего было дать мусульманам и арабской культуре. Запад, о котором ничего не хотели знать мусульмане, был для них во времена их цивилизационного подъема одним из многих «Других» в обширном и многообразном поле инаковости. Не нужно удивляться тому, что мусульмане не знали и даже не хотели знать Запада. Такое удивление — плод современного евроцентризма. Господствующая ошибка, с тех пор, как утвердилась гегемония европейской культуры, и Запад действительно стал точкой интеллектуального отсчета, заключается в том, Западу без всяких оснований придается значение, на которое он был не в праве рассчитывать в течение многих исторических эпох.

В работах наших авторов не устанавливается неподвижных границ между арабами и остальным миром. Наоборот, греки всегда отделяли себя от не греков, римляне — от не римлян, европейские христиане — от не христиан. Центральная роль Корана и меча, то есть религии и государства, в арабо-мусульманской истории связана с ходом арабских завоеваний. Видеть только ее — значит, игнорировать ту очевидную истину, что культура развивается по иным канонам, чем завоевательные кампании. Потому иные культуры, с которыми вступала в соприкосновение арабская, было бы правильно рассматривать в горизонтальном плане как ее цивилизационное продолжение, в вертикальном же — как поле взаимовлияний и заимствований.

Важно видеть в арабской культуре восточный синтез культур народов, которые оказывались в ареале ее влияния. Ислам не означал ни механического разрыва, ни механического слияния с его окружением. Ислам — это продолжение восточной традиции. Таким видел его Ф. Бродель, великий историк. Потому персидские, и даже индийские влияния не рассматриваются в исламе как внешние, в отличие, например, от влияний греческих. Свидетельство тому — на удивление оригинальная мысль: враг не может прийти с Востока, даже если его действиями разрушен Багдад. Представление о цивилизационной протяженности, уходящей корнями в глубь доисламского бытия, облегчило признание «величия» «древних народов, история которых в глазах арабов предстает как ряд этапов в развитии человеческой цивилизации: греческой (далее византийской), персидской, индийской, китайской и арабской. Об этих народах в арабской культуре сложились упорядоченные, позитивные представления, формированию которых не мешало использование не всегда точных и не всегда объективных источников. Популярность Джахиза (868) и ат-Тахтауи (1010) свидетельствует о стойкости такого рода представлений, даже при меняющихся критериях и методах классификаций.

Пользуясь выражениями, которые были в ходу у средневековых авторов, можно сказать, что арабы тех времен ценили у греков проницательность и мудрость, у персов — чувство государственности и умение вести политические дела, у индусов — науку, математику и прежде всего астрономию, у китайцев — ремесла, у древних арабов — красноречие.

Эти краткие замечания сделаны для того, чтобы высветить мирское измерение арабской культуры, укрепившее ее связи на этапе подъема с культурами других народов. Если принять во внимание разнообразие ситуаций внутри арабо-мусульманского общества, его этническую, культурную и даже религиозную многоликость в рамках «ведущей» цивилизационной системы, нельзя не согласиться с гипотезой о том, что арабы рассматривали «Других» как подобных себе, исходя не из принципов расовой или религиозной чистоты, а из тех норм, которые издревле существовали в арабском обществе.

Нет места для рассказа об особенностях внутреннего многообразия, которое было отличительной чертой социо-культурной структуры арабо-мусульманского общества, например, в девятом и десятом веках. Главное в том, что «народ Корана» знал такие формы социо-культурной организации, которые предопределяли его взгляд на «Других» как на продолжение самого себя. С появлением и быстрым распространением ислама арабо-мусульманское общество оказалось в окружении культур, носители которых не исповедывали его религии. Иноверцы получили статус «находящихся под защитой мусульман» в надежде, что со временем они примут ислам. Отношение к ним строилось не только на основе постановлений мусульманских законников, но также, и, возможно, в первую очередь, — на основе социальных нужд и политической целесообразности. Напомним, что мусульмане, не говоря уже об арабах, длительное время составляли меньшинство на территориях, которыми они управляли. Большинство населения Сирии, Ирака и Персии в течение двух первых веков после утверждения ислама все еще продолжало придерживаться прежних верований. В этих условиях трудно представить себе существование социальных преград, которые, хотя бы формально, отделяли мусульман от иноверцев. То, что было сказано об иноверцах, находившихся под защитой мусульман, применимо и к неарабам вообще и персам — в частности. Известна та выдающаяся роль, которая принадлежала неарабам в социальной, культурной и политической жизни арабского общества. Образ «чужого» существовал в многообразии, определяемом формами социального общения, и в глазах араба не носил отпечатка этнических или религиозных различий. Внешние отношения между мусульманином и неверным, арабом и неарабом не допускали обоюдной замкнутости.

Отношение к внутренней «инаковости» помогает понять относительность, присущую взгляду мусульманина и араба на «Другого», представляющего иной культурный ареал. Эта относительность, чуждая абсолютности критериев и дефиниций, является важным достижением многоликой культуры арабо-мусульманского общества в его Золотом веке. В дошедших до нас работах арабских авторов трудно встретить случай, когда бы принадлежность человека к какой-либо этнической, племенной или религиозной общности, миру арабов или миру мусульман, играла для него определяющую, а не относительную роль.

Главный принцип, на котором строится относительность во взгляде араба на «Другого», независимо от того, принадлежит он к его собственной или иной структуре, заключается в том, что достоинства и недостатки равномерно распределены среди людей, и нет такого народа, которому не было бы свойственно одновременно и то, и другое, включая самих арабов. Многие умы работали над развитием и дополнением этого принципа, придав ему удивительную форму, исключающую признание этнических или религиозных границ. «Братья чистоты» считали, например, что идеальный человек — это перс по рождению, араб по вере, ханафит по религиозному толку, иракец по образованности, еврей по сметке, сириец по богоугодной жизни, христианин по праведности, грек по учености, индус по быстроте ума и т. д.

Широкие просторы мусульманского мира, включающего множество народов и культур, создавали впечатление, что все, находящееся по соседству, является его продолжением. То новое, что узнавали мусульмане, сопоставлялось с явлениями, которые были известны им на родине, в их собственной среде, какими бы значительными ни представлялись различия. Предел знанию полагает неведомое. Только неведомое — знак абсолютного различия, абсолютной инаковости. Путешественникам всегда казалось, что они странствуют по местам, о которых знали раньше, чем выехали из дома, то есть знали «знанием отсутствующего», по выражению ат-Тахтауи.

Географы под влиянием греческого наследия начали с описания мира и его регионов, затем приступили к описанию немусульманских народов, исходя из религиозных, административных и политических нужд, не забывая, конечно, и об интересах путешествующих. С началом десятого столетия произошел поворот к «путям» внутри мусульманского мира. Параллельно, со времен аль-Джахиза, существовало просветительское течение, занимавшееся классификацией народов и народностей в цивилизационной системе мира. При большом разбросе мнений в представлениях о соседях границы мусульманского мира легко перемещались с места на место, устраняя различия между «своим» и «чужим». Страны, прилегающие к миру ислама, представлялись как территории для набегов и захватов, без четко определенных границ, которые утратили подвижность только на Западе, где находился неприступный Константинополь и «то, что за ним». «Предместья ислама» были, на наш взгляд, обширнее, чем в представлении Андре Микеля. Невелики географически, они расширялись в воображении. Вопреки тому, что считал он, мусульманин, выходя за пределы мира ислама, не делал шаг в неизвестность. Он и тогда оставался в известном ему мире. Абсолютная инаковость не терпит относительности. Область ее значения — неведомое.

Обратимся к рассказам путешественников о диких племенах. Это — неведомые племена, возможно, занимающиеся людоедством. Сами путешественники с ними не сталкивались, но упоминают о том, что живут они «за теми местами», или «рядом с теми местами», или «на таком-то расстоянии от них». Даже Ибн-Халдун рассуждает таким же образом. Рассказав о племени суданских язычников, на которых охотились работорговцы, поставляя «живой товар» в Марокко, он говорит: «К Югу от них нет никакой цивилизации, а только живут люди, похожие на животных больше, чем на существ, наделенных разумом. Обитают они в пустынях и пещерах, едят травы и сырое зерно, а возможно и друг друга, и нельзя приписывать их к человеческому роду». Эти племена, «далекие от цивилизации», не отличаются по описанию от Гога и Магога, и путешественник в заключение рассказывает о том, что он достиг «преграды», за которой они живут, и что никому не дано пересечь этой «преграды». Типично не только незнание того, что находится за «преградой». Типичен испытываемый в этой связи страх. Там — неведомое, область абсолютной инаковости, источник возможной опасности. И так как культура, представлявшая себе неведомое, была исключительно зрелой, то и представляла она его исключительно ярко: опасность могла появиться в любом месте и в любой момент. При этом был забыт враг, готовый выйти «из ближайшего ущелья». Но если появление Гога и Магога откладывалось до конца света, то неожиданное появление франков, представлявших Запад, из-за константинопольской «преграды» вызвало настоящий шок.

Арабы скорее игнорировали Запад, чем не знали его. Запад напомнил о себе набегом. И вот арабам Востока впервые открылось: существует реальная сила, грозящая поработить мусульман на их собственной земле. Рассказам о событиях времен Крестовых походов посвящено множество книг. Для нашей цели важно лишь подчеркнуть следующее: история Крестовых походов до сих пор жива в коллективной памяти народов Запада и Востока. Поскольку жертвой вторжения был Арабский Восток, именно в его политическом и религиозном дискурсе, эта эпоха отразилась наиболее рельефно и ярко. Амин Ма’алюф писал: «Арабский мир отказывается видеть в Крестовых походах всего лишь закончившийся исторический эпизод. Время от времени мы открываем для себя, до какой степени на отношение арабов и в целом — мусульман к Западу влияют события, которые произошли семь веков назад. Как бы то ни было, «не может быть сомнений в том, что разрыв между двумя мирами восходит к Крестовым походам, и арабы до сих пор считают их захватническими войнами».

С эпохи Крестовых походов начинается период активного культурного регресса. Культурное сознание возвращалось в себя, остро ощущая масштабы угрозы. Параллельно тому, как оно открывало «Другого», его собственное культурное пространство сокращалось — съеживалось в ответ на опасность; неожиданную со стороны Запада. В народных преданиях и письменных источниках фиксируется реакция побежденного, тяготящегося своим поражением.

Культура, которая ушла в себя, потрясенная внешней опасностью, строит иные, чем прежде, более ограниченные и плоские представления о мире и о «Другом». Мир более не предстает как продолжение собственного пространства. Сокращение его пределов стимулирует народное воображение, которое, прорываясь через времена и пространства, возрождает образы былой славы и былых героев, с которыми не желает расстаться. В дальнейшем империализм углубил образ Запада: теперь это был не только враг, но и носитель прогресса. В этом двойном облике Запад существует, по крайней мере, со времен Возрождения. Арабам же было навязано понятие «исторической отсталости». Таким образом и «Другим» для них, наряду с Западом, стало их собственное наследие.

Мы обрисовали в общих чертах два положения вещей, разделенные большим интервалом времени и различающиеся по содержанию. И, тем не менее, они одинаково ярки в нашем коллективном сознании. Сопоставление их полезно, по крайней мере, в двух отношениях.

Оно позволяет, во-первых, прояснить, что представление о «Другом» в арабской культуре — не плод «особого строения арабского ума», а социальный продукт. Когда арабское общество было в силе, а его культура на подъеме, еще не пережив потрясения, «Другой» не представлял проблемы и не казался исчадием ада, ибо поле инаковости не знало границ, а понятие «Другого» размывалось его множественностью. Сделаем отсюда предположение: если бы арабское общество не подвергалось угрозам и исповедовало подлинный, способный выразить себя плюрализм, оно, возможно, освободилось бы из плена исторической памяти, расширив поле инаковости за пределы Запада и образа врага.

Во-вторых, поиск арабами самих себя начался в эпоху культурной слабости, время духовного регресса. Тогда-то Запад и возник перед арабами в образе врага. От представлений эпохи регресса арабы не освободились до сих пор, не найдя вдохновляющих моделей в культурном наследии времен подъема.