3.4. Александр Запесоцкий, Юрий Зобнин. Россия в контексте диалога культур Европы и Азии (на материале взглядов Д. С. Лихачева и Л. Н. Гумилева)

Современная Россия проявляет к проблематике диалога культур особый интерес. Причина этого очевидна: наша страна не только является одной из сторон этого глобального диалога современности – ее история, сущность стали по сути своего рода продуктом, произведением диалога великих культур прошлого. Культура России вызревала совершенно иначе, чем это происходило, к примеру в Италии, Англии, Франции, США.

Отсюда – и неутихающие вековые споры о нашей историко-культурной сущности. Участники его – западники, славянофилы, евразийцы – совершенно по-разному оценивают сегодняшний результат взаимодействия культур Европы и Азии, осуществлявшегося сначала на просторах Руси, затем – на огромной территории Российской империи.

Думается, от правильного понимания сути и движущих «пружин» этого спора зависит не только самопознание России и ее позиционирование в глобальном диалоге, но и выявление потенциалов и рисков взаимодействия культур, выбор стратегии, тактики, правил их совместного существования в меняющемся мире, устремившемся сегодня к созданию наднациональной и надконфессиональной культуры планетарного масштаба.

Взгляды отечественных интеллектуалов на России в контексте диалога культур Европы и Азии блестяще иллюстрируются материалами работ выдающихся ученых XX века, петербуржцев Дмитрия Лихачева и Льва Гумилева.

Д. С. Лихачев и Л. Н. Гумилев еще при жизни стали знаковыми фигурами для отечественной интеллигенции, однако для большинства современных ее представителей эта «знаковость» скорее полярная. Если Л. Н. Гумилев был, по его собственному определению, «последним евразийцем», то образ Д. С. Лихачева сейчас устойчиво ассоциируется с новейшим отечественным «западничеством». В той системе координат, которую предлагает нам нынешнее общественное мнение, сформированное трагическим политическим опытом 1990-х гг., Лихачев и Гумилев оказываются, безусловно, «по разные стороны баррикад» едва ли не в прямом, и уж, конечно, в историко-культурном смысле.

Между тем мнение «западника»-Лихачева для автора «Древней Руси и Великой степи» – один из решающих аргументов в самых острых и полемически-конфликтных моментах повествования [1]. Лихачев же, нисколько не «теряя лица» (и изящно упомянув о том, что «в исторической части почти все тезисы автора для читателя неожиданны») спокойно заявляет: «Спорить с Л. Н. Гумилевым по частностям мне не хочется: в его концепции все они имеют подчиненный характер. Л. Н. Гумилев строит широкую картину, и ее нужно принимать или не принимать как целое» [2]. Сама же книга, по оценке ученого, является «весомым вкладом в развитие отечественной, и не только отечественной, истории» [3].

Тем не менее отмеченная антитеза в позициях обоих ученых несомненно существует. По крайней мере сказать, что Д. С. Лихачев был не согласен с евразийцами в целом и с Л. Н. Гумилевым в частности, значит, не сказать почти ничего. Причем этот вопрос представлялся ему столь важным, что он многократно поднимал его в своих статьях. В большинстве лихачевских работ по общим вопросам культурологии так или иначе присутствует эта тема. «Сейчас в моду вошла идея так называемого евразийства, – пишет Д. С. Лихачев. – ...Ущемленная в своем национальном чувстве часть русских мыслителей и эмигрантов соблазнилась легким решением сложных и трагических вопросов русской истории, провозгласив Россию особым организмом, особой территорией, ориентированной главным образом на Восток, на Азию, а не на Запад. Отсюда был сделан вывод, будто европейские законы не для России писаны, и западные нормы и ценности для нее вовсе не годятся» [4]. «На самом же деле Россия – это никакая не Евразия. <...> Россия – несомненная Европа по религии и культуре» [5].

Не менее категоричен был и Л. Н. Гумилев, указывая на «восточный» (и, конкретно, «монгольский», «ордынский») генезис российской культуры и государственности, «возрождение на Москве монгольских традиций, традиций Чингисхана»: «...Государи московские <...> положили начало процессу собирания русских земель вокруг Москвы, руководствуясь новыми, заимствованными у монголов и дотоле на Руси не известными принципами устроения власти: веротерпимостью, верностью обязательствам, опорой на служилое сословие. <...> Традиции Союза со Степью оказались жизнеспособны и плодотворны, они материализовались в политической практике Московского государства XVI–XVII вв., когда вся бывшая территория Золотой орды вошла в состав Русского государства. Монголы, буряты, татары, казахи столетиями пополняли ряды русских войск и бок о бок с русскими защищали свое общее Отечество, которое с XV в. стало называться Россией» [6]. Роль же Западной Европы в российской истории представлялась Л. Н. Гумилеву, большей частью, деструктивной: «Русь, вернее, та ее северо-восточная часть, которая вошла в состав улуса Монгольского, оказалась спасена от католической экспансии, сохранила и культуру и этническое своеобразие. Иной была судьба юго-западной Червонной Руси. Попав под власть Литвы, а затем и католической Речи Посполитой, она потеряла все: и культуру, и политическую независимость, и право на уважение» [7].Сопоставляя позиции Д. С. Лихачева и Л. Н. Гумилева, мы действительно видим на первый взгляд продолжение традиционной антитезы русской общественной мысли XIX в., расколотой на славянофильское и западническое направления. Но памятуя о столь же несомненно высокой степени толерантности ученых по отношению друг к другу мы имеем право, с учетом уже имеющейся временной дистанции, попытаться если не «снять» антитезу, то хотя бы приблизительно очертить абрис возможного синтеза или, по меньшей мере, сосуществования. Ибо наше время, как кажется, призывает не «разбрасывать», но «собирать камни».

Первым «приступом» к этому возможному синтезу может стать обращение к тому, что же разделило русских мыслителей на два лагеря – западников и славянофилов. В общем и целом все сводилось к пониманию «провиденциальной миссии» России в плане религиозно-философском, или, в более светском варианте, к ответу на вопрос: какое направление должна избрать наша страна в своем грядущем развитии? Именно так эта проблема была впервые обозначена в знаменитых «Философических письмах» П. Я. Чаадаева [8], который, с одной стороны, утверждал абсолютное «ничтожество» русской истории в общеисторическом контексте Европы, а с другой – видел в этом «ничтожестве» русского «настоящего» залог великого «русского будущего». По мнению Чаадаева, убежденного провиденциалиста и мистика, промысел Бога не допускает «бессмысленного» существования никакого народа в истории (а тем более – народа столь многочисленного, как русский). «Пассивность» и «отсталость» России от Европы с этой точки зрения может означать только то, что Творец держит ее «в резерве», приберегая до поры до времени для некоего будущего «прорыва»: «Я убежден, что на нас лежит задача разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих ум европейцев» [9].

Диалектику Чаадаева, по всей видимости, не поняли ни современники, ни даже ближайшие потомки. Одна часть интеллигентного российского общества (западники) с легкой руки молодого Герцена уяснила для себя только, что «Философическое письмо» «басманного затворника» является «мрачным обвинительным актом против России», «прошедшее» которой «пусто, настоящее невыносимо, а будущего для нее вовсе нет» [10], и единственным разумным действием в таком положении может быть «подражание Западу». Другая же (славянофилы) взяла на вооружение тезис о «великой миссии» русских – в противовес якобы меркантильному ничтожеству «бездуховной» Европы и видела в любых контактах с Западом исторический соблазн (а то и прямую угрозу национальной самобытности).

Впрочем, в разные времена ответ на вопрос о «пути России» мог иметь разные исторические формы. Так, славянофилы были ранние и поздние, последние назывались «почвенниками», к ним, в частности, примыкал Ф. М. Достоевский; западники – либеральные и революционные. Тот же А. И. Герцен проделал сложную эволюцию от западнического радикализма до отрицания буржуазной цивилизации – как исторического тупика. Именно поздние работы Герцена и послужили отправной точкой для группы русских интеллектуалов-эмигрантов (П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, кн. Н. С. Трубецкого и Г. В. Флоровского), издавших в 1921 г. в Софии сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» [11].

Евразийство также искало и нашло свой ответ на вопрос о пути России, и этот ответ прямо не вписывался ни в западническую, ни в славянофильскую традиции. Главным тезисом этого направления было утверждение: «Русские люди и люди «российского мира» не суть ни европейцы, ни азиаты» [12]. «Национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской империей, а теперь называется СССР, – писал один из основателей евразийства, князь Н. С. Трубецкой (1890–1938), – может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемое как особая многонародная нация, и в качестве таковой обладающая особым национализмом. Эту нацию мы называем евразийской, ее территорию – Евразией...» [13].

В итоге, евразийцами еще до Л. Н. Гумилева была выработана особая позиция, выраженная в манифесте 1927 г., где говорилось: «Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии» [14]. Более того, усилия русской интеллигенции, пытавшейся в течение двух столетий ассоциировать себя с Европой, как утверждал Н. С. Трубецкой еще в 1920 г. («Европа и человечество» [15]), были одной из главных причин разразившейся в 1917 г. катастрофы и гибели «старой» России.

Ссылаясь на почти «гипнотическое воздействие мифа об общечеловеческом характере европейской цивилизации», Трубецкой призывал «избавиться от ненавистного ига романо-германцев» и осознать, что культура Запада – лишь одна в ряду многих, совершенно равнозначных по своей ценности культур [16]. Что же касается народов Евразии, то им, по мнению Трубецкого (создавшего так называемую теорию языковых союзов), присущ единый «туранский» психологический тип, объединяющий угро-финнов, тюркские, монгольские, маньчжурские и самодийские народы с русским общностью черт национальных характеров.

Насколько все сказанное о западниках и евразийцах относится к Д. С. Лихачеву и Л. Н. Гумилеву? Сразу нужно отметить, что оба ученых основывают свое понимание пути России на решительной ревизии традиционных представлений о специфике XIII–XV вв. в отечественной истории, которая, в свою очередь, помогает обоим преодолеть, говоря словами Лихачева, «миф о том, что царствование Петра явилось поворотным пунктом в истории России» [17]. Между тем именно представление о Петровских реформах как о качественном рубеже российской истории, открывающем ее новый – собственно европейский – период развития, как раз и было краеугольным камнем всех, без исключения, как западнических, так и славянофильских построений XIX в. и было «унаследовано» от последних в XX в. евразийцами.

И у Гумилева, и у Лихачева качественно иное представление об отечественном историческом процессе – как о целостном и поступательном, лишенном «революционных метаморфоз» и «чудесных преображений» России из азиатской в европейскую (или наоборот!) страну. «Эпоха петровских реформ, – писал Д. С. Лихачев, – была подготовлена всеми линиями развития русской культуры, многие из которых восходят еще к XIV в. Не один XVII в. подготовил собой переход к новому времени, но все «естественное» и закономерное развитие русской культуры. <...> В этом цельном процессе эпоха петровских реформ была эпохой <...> очень важной, но не вносящей ничего катастрофического в развитие русской культуры» [18].

По мнению Л. Н. Гумилева, версия отечественной истории, принятая в XIX в. как западниками, так и славянофилами, была создана «авторами XVIII в., создателями универсальных концепций истории, философии, морали и политики. При этом самым существенным было то, что авторы эти имели об Азии крайне поверхностное и часто превратное представление. <...> К числу дикарей, угрожавших единственно ценной, по их мнению, европейской культуре, они причисляли и русских, основываясь на том, что 240 лет Россия входила в состав сначала Великого Монгольского улуса, а потом Золотой орды. Эта концепция была по-своему логична, но отнюдь не верна. В XVIII в. юные русские петиметры, возвращаясь из Франции, где они не столько постигали науки, сколько выучивали готовые концепции, восприняли и принесли домой концепцию идентичности русских и татар как восточных варваров. В России они сумели преподнести это мнение своим современникам как само собой разумеющуюся точку зрения на историю» [19].

Лихачев недаром особо выделял в трудах Л.Н. Гумилева «опыт реконструкции» русской истории IX–XIV вв.: «Это именно реконструкция, где многое раскрывается благодаря воображению ученого. Такой опыт реконструкции, даже не будучи во всем достоверен, имеет все права на существование. Если идти вслед за бедными источниками, посвященными этому времени, устанавливать только то, что может быть установлено с полной достоверностью, то все равно мы не гарантированы от недопонимания истории, ибо историческая жизнь несомненно богаче, чем это можно представить только по источникам. И все-таки любое, самое строгое следование за источниками невозможно без элементов реконструкции» [20].

С полным правом мы можем отнести эти слова и к одному из самых значительных историко-культурологических трудов самого Лихачева – «Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого» [21]. «То, что было известным как время поражения русской культуры, конец периода монголо-татарского завоевания и времени междуусобной вражды князей, оказывается также временем культурного триумфа, – пишет об этом лихачевском шедевре Р. Милнер-Гулланд. – ...Характеристика Лихачевым позднего средневековья как времени не только потенциальных, но и реальных достижений <...> вызвала достаточное количество прямой и непрямой критики. В частности, историки искусства увидели в этом покушение на их священную территорию, а византинисты различных дисциплин, как на Востоке, так и на Западе, увидели в этом угрозу своим концепциям “заката и упадка”» православной Европы в конце эпохи правления Палеологов» [22].

На упомянутую «прямую и непрямую критику» (отметим почти дословное совпадение ее характеристики у Р. Милнер-Гулланда с вышеприведенной гумилевской цитатой) Лихачев реагировал сдержанно, но очень показательно: «Приходится пожалеть, что у нас слишком мало литературоведов-энциклопедистов, литературоведов, выходящих за пределы своих излюбленных, специальных тем» [23]. Не вызывает ни малейшего сомнения, что в числе немногих современников-«энциклопедистов» Лихачев мыслил прежде всего Льва Николаевича Гумилева...

До сего момента мы отмечали лишь совпадения и, так сказать, «симфонизм» в позициях ученых, но пора поговорить и о том, что их безусловно разделяло: «Я писал положительные отзывы на рукописи талантливейшего историка-фантаста евразийца Л. Н. Гумилева, писал предисловия к его книгам, помогал в защите диссертации. Но все это не потому, что соглашался с ним, а для того, чтобы его печатали. Он (да и я тоже) был не в чести, но со мной, по крайней мере, считались, вот я и полагал своим долгом – ему помочь, чтобы он имел возможность высказать свою точку зрения, скреплявшую культурно разные народы нашей страны» [24]. Несогласие между Лихачевым и Гумилевым, как мы полагаем, возникает прежде всего из-за того, что первый решал проблему отношения России к Европе чисто культурологически, тогда как второй подходил к ней с точки зрения этногенеза, оставляя культурологический аспект в качестве вспомогательного компонента своей методологии.

Для Гумилева вся специфика отношений России как с Западом, так и с Востоком раскрывается как частный случай общего закона исторического бытия этноса с момента его рождения (вследствие пассионарного толчка) домомента его заката и гибели. «Сама идея «отсталости» или «дикости», может возникнуть только при использовании синхронистической шкалы времени, когда этносы, имеющие на самом деле различные возрасты, сравниваются, как будто они сверстники. Но это столь же бессмысленно, как сопоставлять между собой в один момент профессора, студента и школьника, причем все равно по какому признаку: то ли по степени эрудиции, то ли по физической силе, то ли по количеству волос на голове, то ли, наконец, по результативности игры в бабки. <...> цивилизованные ныне европейцы стары и потому чванливы и гордятся накопленной веками культурой, как и все этносы в старости, но она же напомнит, что в своей молодости они были дикими франками и норманнами, научившимися богословию и мытью в бане у культурных в то время мавров. <...> О цивилизованности средневековых немцев и французов говорить особенно нечего. В эпоху Гогенштауфенов и «кулачного права» Германия, как и Франция в конце Столетней войны, была еще весьма неуниверситетской страной. А какими они станут в эпоху обскурации (этнической «старости». – Прим. авт.) мы можем только гадать» [25].

С точки зрения Гумилева, подлинной проблемой для России были и остаются не контакты с Западом сами по себе, а то, в каком «этническом состоянии» Россия на эти контакты выходила и выходит (и соответственно в каком «этническом состоянии» находится в это время как весь «европейский суперэтнос», так и конкретный объект контакта в частности).

Именно поэтому еще в те времена, когда концепция «общечеловеческих ценностей» стараниями М.С. Горбачева и его соратников приобрела в СССР идеологический статус «священной коровы», ученый писал: «все разговоры о приоритете общечеловеческих ценностей наивны, но не безобидны <...> Реально для торжества общечеловеческих ценностей необходимо слияние всего человечества в один единственный гиперэтнос <...> Но даже если представить себе слияние человечества в гиперэтнос как свершившийся факт, то и тогда восторжествуют не общечеловеческие ценности, а этническая доминанта какого-то конкретного суперэтноса. Вхождение в чужой суперэтнос всегда предполагает отказ от своей собственной этнической доминанты <...> Ценой входа в цивилизацию станет для нас господство западно-европейских норм поведения. И легче ли окажется от того, что эти системы ценностей неправомерно названы общечеловеческими...» [26].

Стоит ли как-то оспаривать сказанное? Думается, что нет, хотя бы потому, что в нашей сегодняшней жизни можно воочию наблюдать некоторые «ценности победившего этноса» каждый день: либо на телеэкране – как многочисленные российские переложения фильма «Однажды в Америке», либо – хуже того – в окружающей действительности (примерно так же, видимо, рассуждают и французы, сознательно ограничивающие приток голливудской продукции даже ценой встречных американских ограничений на французские вина и коньяки).

Впрочем, ясное понимание этнических «возможностей» народа в данный момент его исторического бытия может, по мнению Л. Н. Гумилева, позволить прозорливому политику выстроить мудрую линию поведения даже в безнадежной стадии этнической «обскурации», в момент распада этноса. Примером здесь является «гений Александра Невского», заслуга которого «заключалась в том, что он своей дальновидной политикой уберег зарождавшуюся Россию в инкубационной фазе ее этногенеза, образно говоря, «от зачатия до рождения» [27]. Ученый очень ярко описывает трагическую дилемму великого князя: с кем быть – с Ордой против Запада или наоборот? Сказать, что у Александра Невского были основания любить Орду – никак нельзя, если вспомнить хотя бы, что именно там, в Орде, ханша Туракина, поверив навету, отравила его отца. Но Запад – Тевтонский орден – для русского князя представлял большую опасность. Монголы были вполне веротерпимы – религиозно толерантны, как сейчас принято говорить, а рыцари ордена – нет. Это рыцари Четвертого Крестового похода разграбили христианский Константинополь в 1204 г., оправдывая содеянное тем, что «православные – такие еретики, что от них самого Бога тошнит» [28]. (Кстати, недавно, в 2004 г., через 800 лет после описываемых событий, представитель Папы Римского извинялся за случившееся тогда перед Константинопольским патриархом. Наверное, еще через 800 лет и сербы дождутся извинений за недавние бомбардировки Белграда авиацией НАТО...)

Реальный смысл гумилевского евразийства – в наличии у современной России политического выбора. К примеру: куда разворачивать газо- и нефтепроводы? С кем дружить и против кого? А присущую историософии XVIII–XIX вв. оценочность – будь то западническое признание «отсталости» России или, напротив, славянофильское утверждение ее «преимущества» перед Западом – Л. Н. Гумилев «выносит за скобки» исследования проблемы как устаревшую.

Для Лихачева Россия безусловно является частью Европы, ибо составляет с ней единую культурную систему. Обоснованному Гумилевым евразийскому «русскому этногенезису» он противопоставляет свой, безусловно европейский – то есть единый с европейскими народами – «русский культурогенезис», блестяще изложенный им в «Культуре Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого» (ввиду особого значения данного фрагмента процитируем его полностью): «XIV в. – век Предвозрождения – является одновременно веком интенсивного сложения элементов национальных культур по всей Европе. Момент национального самосознания – один из показательных для эпохи нарождающегося гуманизма. Во Франции к этому времени относятся деяния Жанны д’Арк, призывы в литературе к единству французов, к прекращению феодальных распрей. Крепнет французское национальное самосознание. Оформляется среднефранцузский язык. В Италии на рубеже XIII и XIV вв. образуется общеитальянский язык. Призывы к объединению Италии звучат в произведениях Данте и Петрарки. Патриотическое чувство итальянцев, видевших в римлянах своих предков, – один из самых мощных стимулов возрождения классической древности в Италии. В Англии к концу XIII – началу XIV в. относится слияние англосаксов и норманнов в одну английскую национальность. В 1362 г. в английском суде вместо французского вводится английский язык. В 1362–1364 гг. парламент впервые открывается речами канцлера на общенародном английском (так называемом среднеанглийском) языке. В конце XIII–XIV вв. создается общенемецкий язык. XV в. – век гуситских войн и национального подъема в Чехии. Подобно этому в России к XIV–XV вв. относится сложение русской национальной культуры. Национальные элементы отдельных культур, возникнув почти одновременно по всей Европе, получают реальную опору в организации собственного национального русского государства. Вот почему национальное своеобразие русской культуры XIV–XV вв. выражено особенно отчетливо. Крепнет единство русского языка. Русская литература строго подчинена теме государственного строительства. Русская архитектура все сильнее выражает национальное своеобразие. Распространение исторических знаний и интерес к родной истории вырастают до широчайших размеров. Сложение элементов национальных культур по всей Европе тесно связано с культурными явлениями, предвозвещавшими блестящую культуру Возрождения» [29].

Именно на таком понимании культурного единства России и Европы Лихачев и основывает свой вывод о России как неотъемлемой части Европы: «В своей культуре Россия имела чрезвычайно мало собственно восточного. Восточного влияния нет в нашей живописи. В русской литературе присутствует несколько заимствованных восточных сюжетов, но эти восточные сюжеты, как это ни странно, пришли к нам из Европы – с Запада или с Юга. Характерно, что даже у “всечеловека” Пушкина мотивы из Гафиза или Корана почерпнуты из западных источников. Россия не знала и типичных для Сербии или Болгарии (имевшихся даже в Польше и Венгрии) “потурченцев”, то есть представителей коренного этноса, принявших ислам. <...> Для существования и развития настоящей большой культуры в обществе должна наличествовать высокая культурная осведомленность, более того – культурная среда, среда, владеющая не только национальными культурными ценностями, но и ценностями, принадлежащими всему человечеству. Такая культуросфера – концептосфера – яснее всего выражена в европейской, точнее в западноевропейской, культуре <...> Европейская культура – культура общечеловеческая. И мы, принадлежащие к культуре России, должны принадлежать к общечеловеческой культуре через принадлежность именно к культуре европейской» [30].

Все сказанное не может не породить вопрос: можно ли считать позицию Лихачева в идейно-философском плане либеральным вариантом западничества, а в историко-культурном – вариантом европоцентризма? Впрочем, с западничеством Лихачева (как и с евразийством Гумилева) все более или менее ясно: он отнюдь не склонен видеть в Западе некий «идеал» которому должна следовать «отсталая» Россия (а какое же западничество без этого?). Другое дело, что «игра» отечественных интеллектуалов «в азиатчину» («Да, скифы мы, да, азиаты мы!..») для Лихачева, по всей видимости, была в лучшем случае неприятным кокетством, в худшем – политической безответственностью: «Россия по своей культуре отличается от стран Запада не больше, чем все они различаются между собой: Англия от Франции или Голландия от Швейцарии. В Европе много культур» [31].

С «европоцентризмом» Лихачева сложнее, ибо в отличие от Льва Гумилева он, говоря об общечеловеческом характере европейской культуры, склонен настаивать на ее качественном отличии от всех прочих исторически сложившихся на настоящий момент мировых культурных версий, и в этом либеральный и демократичный Лихачев, как ни странно, куда менее толерантен, чем автократ-евразиец Гумилев. Вряд ли Дмитрий Сергеевич не понимал этого. «Европоцентристской» проблематике он посвятил специальную речь, подготовленную для международной конференции «Великая Европа культур», которая проходила в римском католическом университете Ла Сапиенца в апреле 1991 г. [32].

Как отмечалось выше, опорой европейской культуры Лихачев считает христианство – прежде всего потому, что оно внесло в европейскую культуру личностное начало. Это тем более знаменательно, что проблема христианства была традиционно болезненной еще для основоположников евразийства. Так, например, Г. П. Струве открыто иронизировал над декларативным признанием православия одним из устоев будущей «идеальной России»: «Как сочетать это с евразийской – а тем более туранской – природой «Российского мира», было секретом евразийцев» [33]. Л. Н. Гумилев обходил этот вопрос, трактуя религию только как выражение «негативного» или «позитивного» миросозерцания того или иного этноса (системы или антисистемы [34]). Д. С. Лихачев же, вслед за христианскими апологетами, прямо ставит именно христианство нравственно выше всех остальных религий как единственную из них, «в которой Бог – личность» [35], способная понимать и страдать.

Второй аспект европейской культуры, утверждающий в глазах Лихачева ее превосходство, – универсализм, то есть восприимчивость к другим культурам. Здесь ученый продолжает линию «пушкинской речи» Достоевского: «Мы дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий... Да, назначение русского человека есть, бесспорно, всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей. О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое» [36]. И еще один «европейский принцип», на котором как на «всечеловеческом» настаивает академик Лихачев – это принцип свободы и, прежде всего, свободы внутренней, свободы творческого самовыражения личности. Здесь его позиция с позицией евразийцев расходится более всего, ибо евразийцы требовали ограничения личной свободы ради укрепления государства. Как пишет Н.А. Бердяев, у евразийцев «государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности... С точки зрения истории идей вы узнаете старую утопию, изложенную в “Государстве” Платона» [37].

Л. Н. Гумилеву, несомненно, импонировал пафос товарищества и взаимовыручки в «Ясе» Чингисхана: «Законы Чингисхана карали смертью за убийство, блуд мужчины и неверность жены, кражу, грабеж, скупку краденного, сокрытие беглого раба, чародейство, направленное ко вреду ближнего, троекратное банкротство, то есть невозвращение долга, и невозвращение оружия, случайно утерянного владельцем в походе и в бою. Так же наказывался тот, кто отказал путнику в воде или пище. Неоказание помощи боевому товарищу приравнивалось к самым тяжким преступлениям. Более того, Яса воспрещала кому бы то ни было есть в присутствии другого, не разделяя с ним пищу <...> Предателей и гостеубийц уничтожали беспощадно вместе с родственниками, ибо, считали они, склонность к предательству – наследственный признак» [38]. «Чингис, – заключал Гумилев, – сделал из своих подчиненных организацию фазы этнического подъема, с общественным императивом: “Будь тем, кем должен быть”. Называть эту фазу этногенеза “крепостным правом” неточно, ибо “закрепощены” были все, включая хана» [39].

Вряд ли Д. С. Лихачев тяготел к анархизму, но всевластие государства трактовалось им как проявление зла в европейской (и, соответственно, в русской) культуре: «Зло выполняет негативную миссию, атакуя наиболее характерные черты культуры... Чем сильнее добро, тем опаснее его «противовес» – зло, несущее в себе индивидуальные черты культуры, но опять-таки со знаком минус. Так, например, если народ щедр и щедрость его является наиболее важной чертой, то злое начало в нем будет расточительство, мотовство. Если наиболее приметная черта народа состоит в точности, то злом окажется несгибаемость, доведенная до полной бессердечности и душевной пустоты. <...> Из сказанного мною о характерных особенностях зла становится понятным, почему в европейской культуре зло проявляет себя прежде всего в борьбе с личностным началом в культуре, с терпимостью, со свободой творчества, выражает себя в антихристианстве, в отрицании всего того, в чем состоят основные ценности европейской культуры. <...> Русская культура всегда была по своему типу европейской культурой и несла в себе все три отличительные особенности, связанные с христианством: личностное начало, восприимчивость к другим культурам (универсализм) и стремление к свободе. <...> Поразительно, что атакам зла подвергались в русской культуре все ее европейские, христианские ценности: соборность, национальная терпимость, общественная свобода. Зло действовало особенно интенсивно в эпоху Ивана Грозного (она не была характерной для русской истории), в царствование Петра Великого, когда европеизация соединялась с закабалением народа и усилением государственной тирании. Своего апогея атаки зла в России достигли в эпоху Сталина и “сталинщины”» [40].

В общем, «европоцентрический» пафос Д. С. Лихачева оказывается, как мы видим, пафосом «культуроцентрическим», близким по духу даже таким критикам Запада, как «почвенник» Достоевский или, если обратиться к нашим дням, А. А. Зиновьев: «Западноевропейская культура сложилась как культура высочайшего интеллектуального, морального и профессионального уровня, причем с утонченным и чрезвычайно строгим эстетическим вкусом. Создатели ее были выдающиеся таланты и гении. Эта культура сыграла беспрецедентную роль в просвещении и нравственном совершенствовании человечества... она аристократична и элитарна в том смысле, что не опускалась добровольно или по принуждению до плебейского уровня масс, а, наоборот, возвышала массу до высочайшего интеллектуального, морального и эстетического уровня своего времени» [41]. Вряд ли кто-нибудь из евразийцев – от Н. С. Трубецкого до Л. Н. Гумилева – смог бы всерьез отрицать подобную характеристику.

В проевропейской позиции Д. С. Лихачева необходимо отметить и еще один очень существенный мотив, кажется, полностью проигнорированный как классическим евразийством 1920-х гг., так и евразийским модернизмом в лице Л. Н. Гумилева – университетское образование. Высшее образование по западноевропейскому университетскому образцу – детище Петра I. Отсутствие высшей школы в допетровской Руси было «козырным тузом» западников в самых ранних спорах со славянофилами. А ведь академическая наука, неотделимая от университетского образования, – необходимое условие полнокровной жизни России в новое время, вплоть до ее способности себя защищать (эту мысль в отношении реформ Петра I, как нам кажется, впервые озвучил Н. А. Бердяев в «Русской идее» [42])

Способность развивать и (или) усваивать приходящие в какие-то моменты нашей истории передовые, преимущественно западные технологии – это один из бесспорных факторов жизнеспособности нации и государства. Так, например, приглашенные Петром учителя-немцы – один из ярких эпизодов подобных просветительских контактов. Вот и Дж. Биллингтон, глава библиотеки Конгресса США и личный знакомый Д. С. Лихачева, в своей достаточно давней, ныне уже классической работе о России «Икона и топор» (1966) отмечал, что еще до Петра I, в XVII в., во времена войн царя Алексея Михайловича с Польшей, поляки завидовали «голландским хитростям» русской армии, так как протестантская Голландия была готова делиться военно-технической мыслью с православной Московией, а не с католической Речью Посполитой [43].Отрицать эту образовательную зависимость России от Запада по меньшей мере опрометчиво и в наши дни, после очевидной деградации российской высшей школы в кризисные 1990-е гг. Между тем классические западные университеты не переживали в последние века влияния подобных социальных катастроф. Потому базисные для высшей школы вещи: безопасность, высокий кадровый потенциал, ориентация на достижение студентами серьезных учебно-научных результатов, устойчивые критерии качества обучения – сохраняются там как инвариант при внешних трансформациях.

Беспокойство и забота академика Лихачева о завтрашнем дне российского университетского образования, по всей видимости, тоже влияла на его «европоцентризм». Он пишет: «Что же делать сейчас, в пору действительной отсталости и катастрофического падения культуры? Ответ, я думаю, ясен. Кроме стремления к сохранению материальных остатков старой культуры (библиотек, музеев, архивов, памятников архитектуры) и уровня мастерства во всех сферах культуры, надо развивать университетское образование. Здесь без общения с Западом не обойтись <...> Европа и Россия должны быть под одной крышей высшего образования» [44].

Таким образом, если «евразийство» Гумилева утверждает наличие у России политического выбора, то «западничество» Лихачева доказывает, что культурного выбора у нее нет. Это европейский выбор, он был сделан еще Древней Русью и, казалось бы, не может быть изменен – как сущностный признак отечественной культуры.

Между тем современная практика открывает нам новые перспективы осмысления давнего спора. Человечество учится жить в мультикультурном мире и опыт России может стать в данном плане одним из интереснейших уроков.

Библиография

1. См., например, трактовку Л. Н. Гумилевым версии событий 1113 г. в изложении В. Н. Татищева (Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь / Л. Н. Гумилев. – М.: Мысль, 1989. – С. 324).

2. Лихачев, Д. С. Предисловие // Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. – С. 7.

3. Лихачев, Д. С. Предисловие. – С. 10.

4. Он же. Культура как целостная среда // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 358–359.

5. Он же. О русской интеллигенции // Там же. С. 384.

6. Гумилев, Л. Н. Бремя таланта // Гумилев Л. Н. Дар слов мне был обещан от природы: лит. наследие. Стихи. Драмы. Переводы. Проза. – СПб.: Росток, 2004. – С. 315.7; Там же. С. 313.

8. Чаадаев, П. Я. Философические письма / П. Я. Чаадаев. – М.: ACT, 2006.

9. См.: Кожинов, В. Пушкин и Чаадаев / В. Кожинов // Петр Чаадаев: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 1998. – С. 712.

10. Герцен, А. И. Сочинения: в 9 т. / А. И. Герцен. – М.: Гослитиздат, 1957. – Т. 5. – С. 139.

11.См. об этом: Струве, Г. П. Русская литература в изгнании / Г. П. Струве. – Париж–М., 1996. – С. 44.

12. Там же. С. 43.

13. Евразийская хроника. – Париж, 1927. – Вып. 7. – С. 17.

14. Там же.

15. См.: Трубецкой, Н. С. История. Культура. Язык / Н. С. Трубецкой. – М.: Прогресс, 1995 (Сер. Филологи мира).

16. См.: Сто русских философов. – М.: Мирта, 1995. – С. 258.

17. Лихачев, Д  С. Петровские реформы и развитие русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 164.

18. Лихачев, Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 170.

19. Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. – С. 602–603.

20. Лихачев, Д. С. Предисловие. – С. 7.

21. Попутно отметим хронологическую «взаимодополняемость» историко-культурологических реконструкций Гумилева и Лихачева: гумилевский очерк завершается XIV в., работа Лихачева посвящена XIV–XV вв. В оценке же исторической специфики последующего «московского» периода XVI–XVII вв. и Петровских реформ оба ученых, как уже говорилось, вполне солидарны. Впрочем, думается, небесполезно будет напомнить, что русские XVI–XVII вв. имеют также историко-культурологические «версии» в трудах A. M. Панченко – ученика Д. С. Лихачева и друга Л. Н. Гумилева.

22. Mulner-Gulland, R. Dmitrii Sergeevich Likhachev (1906–1999) / R. Mulner-Gulland // Op. cit. – P. 148.

23. Лихачев, Д. С. Прогрессивные линии развития в истории русской литературы // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 86.

24. Он же. О русской интеллигенции // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 414. Заметим, что последнее замечание четко отграничивает евразийство Л. Н. Гумилева от евразийства с мракобесным, черным характером (по выражению Лихачева), которое стремится оторвать интеллигенцию от народа (Там же. С. 384).

25. Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. – С. 383–384.

26. Гумилев, Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации / Л. Н. Гумилев. – М.: ACT, 2005. – С. 189–190.27. Он же. Древняя Русь и Великая степь. – С. 544.

28. Гумилев, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Л. Н. Гумилев. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990. – С. 24.

29. Лихачев Д. С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 96–97.

30. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 359–360.

31. Он же. О русской интеллигенции // Там же. С. 384.

32. Лихачев, Д. С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 363–370.

33. Струве, Г. Л. Указ. соч. С. 44.

34. Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. Гл. XI. §69. Выбор совести.

35. Лихачев, Д. С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 365.

36. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. – С. 677.

37. Бердяев, Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Н.А. Бердяев о русской философии. – Свердловск, 1991. – С. 200.

38. Гумилев, Н. С. Древняя Русь и Великая степь. – С. 447–448, 450.

39. Там же. С. 448.

40. Лихачев, Д. С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт // Лихачев Д. С. Избранные труды. – С. 366–369.

41. Зиновьев, А. А. Запад. Феномен западнизма / А. А. Зиновьев. – М.: Центрполиграф, 1995. – С. 315.

42. Бердяев, Н. А. Русская идея / Н. А. Бердяев. – Харьков: Фолио; – М.: ACT, 1999. – С. 18

43. Биллингтон, Дж. Икона и топор. Опыт истолкования русской культуры / Дж. Биллингтон. – М.: Рудомино, 2001.

44. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире // Лихачев Д. Избранные труды. – С. 207.