2.17. Владимир Зорин. Цивилизационный подход С. Хантингтона
и реалии современного мира

Цивилизация: из объекта в субъект. Как хорошо известно, если этнический конфликт усугубляется религиозным фактором, он становится особенно разрушительным и трудно поддается урегулированию. Неким теоретическим обоснованием этому призвана служить ставшая модной в последние годы точка зрения, согласно которой развитие мира представляется как развитие и взаимодействие отдельных цивилизаций. Цивилизации при этом изображаются в виде огромных культурных блоков, основанных на отдельных религиозных традициях: христианская цивилизация, мусульманская цивилизация, буддистская цивилизация и т. д. Если такие цивилизации представлять, как это нередко бывает, как закрытые целостности, неспособные к взаимопониманию, и видеть в их взаимопроникновении только потенциальное зло, то можно предсказать губительные конфликты между ними, представляющие главную угрозу всему человечеству.

Именно эта идея нашла отражение в наделавшей много шума статье американского политолога С. Хантингтона в первой половине 1990-х годов.

Сэмюэль П. Хантингтон (родился 18 апреля 1927 года) – американский политолог, получивший мировую известность за свою гипотезу о характере субъектов международных отношений в XXI веке. Согласно выдвинутому им предположению, международные отношения в XXI веке будут определяться взаимодействием не национальных государств, а цивилизаций. События конца XX – начала XXI веков были названы им «столкновением цивилизаций», глобальной межцивилизационной войной. Эта гипотеза вызвала волну возмущения и критики по всему миру, особенно в России и странах Юго-Восточной Азии. Однако, несмотря на многочисленные методологические несовершенства и явную политико-идеологическую ангажированность этой гипотезы, она пока что не получила весомых опровержений. Хантингтон получил степень бакалавра в Йейле в 1946 г., магистра – в Чикагском университете в 1948 г. и степень доктора философии в Гарварде в 1951 г. С 1950 по 1958 г. он преподавал в Гарварде, а затем с 1959 по 1962 г. был заместителем директора Института исследований войны и мира в Колумбийском университете. С 1967 по 1969 г. и с 1970 по 1971 г. Хантингтон был председателем Гарвардского департамента правительства. В 1973 г. он являлся заместителем директора, а с 1978 по 1989 г. – директором Центра по международным делам. В 1977–1978 гг., в период администрации Картера, Хантингтон был директором по стратегическому планированию в Совете национальной безопасности США. С 1984 по 1985 г. Хантингтон был вице-президентом, а с 1986 по 1987 г. – президентом Американской ассоциации политических наук. В 1989 г. Хантингтон стал директором Института стратегических исследования Джона Олина, а в 1996 – председателем Гарвардской академии международных и региональных исследований. Хантингтон сотрудничал с большим количеством «фабрик мысли» и университетов США и других стран. Он входил в состав правительственных комиссий, в т. ч. Комиссии по отношениям США и Латинской Америки, Комиссии по интегрированной долгосрочной стратегии и комиссии по защите и сокращению правительственной секретности и т. д. Являлся основателем (1970) и до 1977 г. – соредактором журнала Foreign Policy. Сегодня Сэмюэль П. Хантингтон – профессор университета Альберта Дж.Уеверхеда III в Гарварде, где он также является директором Института стратегических исследований Джона Олина и председателем Гарвардской академии международных и региональных исследований [1].

В чем суть предсказаний С. Хантингтона? Рассматривая взаимодействие цивилизаций, американский ученый обращает внимание на сокращение содержательного присутствия Запада в незападных обществах. По его мнению, вскоре «наступит период геополитического противостояния по границам цивилизаций». Одним словом, отношения между цивилизациями сводятся к противостоянию, столкновениям и конфликтам. Ученый предрекает рост межрелигиозных столкновений в ближайшем будущем. Это произойдет, по его мнению, именно на стыках названных цивилизаций.

Своей концепцией «столкновения цивилизаций» профессор С. Хантингтон бросил вызов многим устоявшимся представлениям о характере происходящих и потенциальных глобальных и региональных противостояний, а также предложил новую парадигму для теоретического исследования и прогнозирования миропорядка на рубеже XX и XXI веков. С солидной долей уверенности можно сказать, что это едва ли не самая крупная из представленных за последнее десятилетие научная концепция, в которой дана общая картина мира. Неудивительно, что новаторские геополитические идеи проф. Хантингтона сразу же вызвали мощную волну научных дискуссий; не остались в стороне и политики из многих стран мира. Разумеется, первые полемические отклики касались прежде всего частных аспектов новой концепции: критики цивилизационного подхода Хантингтона вряд ли могли оперативно выдвинуть альтернативную модель столь же высокого научного уровня; видимо, они это и не ставили своей целью. Не так уж много убедительных аргументов было собрано и в пользу нынешнего понимания состояния и перспектив мировой политики, которое, вполне вероятно, после выступления Хантингтона может получить эпитет «традиционного».

Впервые статья С. Хантингтона по этому вопросу была опубликована в 1993 г. в американском журнале Foreign Affairs и почти в это же время была издана на русском языке в Москве [2]. За этой публикацией последовали переводы еще других работ автора с изложением основных идей его известной книги, изданной в 1996 г. [3].

Вообще американская публикация «Столкновения цивилизаций» представляла собой лишь элемент акции, затеянной редакцией журнала и не предполагала столь значительного резонанса. В сентябрьской/октябрьской 1993 г. книжке журнала «Форин Афферс» была опубликована подборка небольших по объему статей, в которых видные ученые и политики обсуждали и критиковали разные аспекты цивилизационной модели. Первыми в дискуссию вступили Фуад Аджами, профессор Школы международных отношений университета Джона Хопкинса, США; Кишоре Махбубани, заместитель секретаря по иностранным делам Сингапура, постоянный представитель Сингапура при ООН в 1984–1989 гг.; Роберт Л. Бартли, главный редактор «Уолл-стрит джорнэл»; Ли Биньянь, китайский диссидент, руководитель Китайской инициативной группы в Принстоне, Нью-Джерси, и автор известной книги «Высшая форма обобщающей, или главной, научной парадигмы эпохи после “холодной войны”». Подход Хантингтона вызвал серьезные возражения критиков. Вкратце их аргументы сводятся к следующему.

Цивилизации существуют испокон века. Почему же только сейчас они бросают вызов мировому порядку? Хотя их роль и влияние действительно меняются, но оценка этих изменений зависит от позиции исследователя. Потому цель цивилизационной модели – прежде всего привлечь внимание западной общественности к тому, как все это воспринимается в мире (К. Махбубани). Методология Хантингтона не нова, ее еще в 1940-х годах использовал А. Тойнби. Вызывает сомнения предложенная Хантингтоном классификация цивилизаций. Если исходить из его критериев выделения цивилизаций (язык, история, религия, обычаи, институты, самоидентификация), непонятно, почему выделяются латиноамериканская и православная (российская) цивилизации, а не включаются в состав западной. Ведь православная теология и литургия, ленинизм и Лев Толстой – все это проявления западной культуры (Дж. Киркпатрик).

В ответ Хантингтон пишет о «карте нового мира». Он ставит вопрос так: какие объединения стран будут наиболее влиятельны в мировых делах и наиболее существенны для понимания и наделения смыслом мировой политики? Страны более не принадлежат к свободному миру, коммунистическому блоку либо третьему миру. Простейшее «двухподходное» размежевание этих стран на бедные и богатые или демократические и недемократические может отчасти помочь, но лишь отчасти. Ныне глобальная политика настолько усложнилась, что ее невозможно запихнуть в две ячейки. В силу обозначенных в первой статье причин, естественными восприемниками трех миров времен «холодной войны» стали цивилизации.

В международной повестке дня, полагает Хантингтон, межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место, вытесняя проблемы сверхдержав. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграция. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира – на другой. Президент Клинтон настаивает в ООН на наращивании усилий по ограничению ядерных и иных средств массового уничтожения; исламские и конфуцианские государства рвутся вперед, стремясь их приобрести; Россия занимает двойственную позицию. Границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека: Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, Индия, Россия и часть Африки защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека. Растущая иммиграция из незападных источников вызывает как в Европе, так и в Америке все большую озабоченность. Помимо Германии, уже и другие европейские страны ужесточают ограничения на въезд, в то время как преграды на пути перемещения людей внутри Европейского сообщества быстро исчезают. В Соединенных Штатах новые волны массовой иммиграции порождают поддержку требования усиленного контроля за ней, несмотря на тот факт, что большинство исследований подтверждает положительный вклад иммигрантов в американскую экономику.

На взгляд Хантингтона, «нереальной является парадигма единого мира, где существует или в ближайшие годы возникнет универсальная цивилизация». По его мнению очевидно, что ныне люди обладают, как и обладали в течение тысячелетий, общими чертами, которые отличают их от других существ. Эти черты всегда были совместимы с существованием множества очень разных культур. Довод о том, что сейчас появляется универсальная культура или цивилизация, принимает разнообразные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглого анализа, хотя бы потому, что «только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию», как в свое время римское могущество породило почти что универсальную цивилизацию, но только в ограниченных пределах древнего мира.

Так что есть ли сегодня идея получше, нежели цивилизационная модель? – вопрошает Хантингтон. Он считает, что цивилизационный подход в значительной мере объясняет и упорядочивает «цветущую и жужжащую неразбериху» мира после холодной войны, и именно по этой причине привлек столь большое внимание и породил в мире столь оживленные споры. Может ли любая иная парадигма дать лучший результат? Если не цивилизации, то что? Американский профессор убедился в верности своей позиции еще и потому, что отклики в «Форин Афферс» на его статью не дали альтернативной картины мира.

Следует заметить, все это положило начало продолжительной и содержательной дискуссии, которая и сегодня не утратила остроту, как бы получив новый импульс после трагедии 11 сентября 2001 года. Кроме того, немаловажен и тот факт, что С. Хантингтон – политолог, а не историософ или культуролог: его построения адресуются не столько научной общественности, сколько ныне действующим политикам. Из предлагаемой концепции им сделаны практические выводы, даются определенные политические прогнозы, а западным политикам предлагается придерживаться стратегии, опирающейся на цивилизационную парадигму. В связи с этим вопрос о степени надежности предлагаемой им конструкции приобретает особую значимость.

Идеология вместо экономики. С. Хантингтон исходит из верного положения о том, что единство незападного мира или раскол по линии Запад–Восток – это миф, созданный на Западе. На самом деле для человеческого общества всегда была свойственной поликультурность. Такое положение сохраняется и поныне. Впервые в истории мир становится в политическом отношении многополярным. Вопреки надеждам западных политологов никакой универсальной цивилизации не возникает. Зато на смену трем большим блокам периода «холодной войны», по заключению С. Хангтинтона, приходят семь или восемь мировых цивилизаций.

Автор полагает, что после окончания «холодной войны» в жизни людей превалирующую роль играют культура, идентичность и их символы, отодвинувшие на второй план идеологию и политические или экономические интересы. По мнению С. Хантингтона, в условиях современности не идеология, а культура становится основой для объединения стран в блоки, или цивилизации. Говоря о том, что отношения между цивилизациями приходят на смену идеологически окрашенной конфронтации двух систем времен «холодной войны», он представляет их новым явлением последнего периода развития.

Более всего С. Хантингтон пытается доказать, что в итоге модернизации глобальная политика перестроилась в соответствии с культурными различиями. Люди и страны с близкими культурами стремятся держаться вместе, а люди и страны с разными культурами расходятся. Союзы, которые диктовались идеологией и взаимоотношениями супердержав, теперь сменяются союзами, определяющимися культурой и цивилизацией. Политические границы все более совпадают с культурными: этническими, религиозными и цивилизационными, культурные объединения приходят на смену идеологическими блокам эпохи «холодной войны».

Между тем С. Хантингтон не проводит различия между цивилизацией как объективной исторической общностью и цивилизационной мерой идентичности как субъективной категорией. По этой причине он зачастую опирается на высказывания политических лидеров, навязывающих обществу цивилизационное мировоззрение. Данный риторический прием трактуется в качестве отражения живой реальности, что остается недоказанным. Ведь и сам автор отмечает, что укрепление цивилизационного сознания происходит благодаря тому, что политические лидеры все больше апеллируют к этнической и религиозной лояльности. На этой основе он констатирует рост культурной идентичности, и, в частности, пишет об определенной привлекательности цивилизационной идентичности для современного общества. С. Хантингтон представляет цивилизации достаточно устойчивыми образованиями, существовавшими веками или тысячелетиями. В частности, он начинает историю западной цивилизации с XIII–IX вв. и утверждает, что Запад и ислам едва ли не постоянно находились в конфронтации друг с другом.

Однако, провозглашая «человеческую историю историей цивилизаций», С. Хантингтону следовало бы более обстоятельно пояснить это положение. Одна из главных его идей заключается в том, что в условиях современности цивилизация из объекта истории превращается в ее субъект. И с этим можно было бы согласиться. Но такой вывод отнюдь не означает, что цивилизационная парадигма господствовала исторически.

Несомненно, цивилизационный подход применяется некоторыми историками для упорядочения знаний о мировой истории, однако при этом цивилизации понимаются ими как исключительно или прежде всего культурные общности высшего порядка, не имеющие прикладного отношения к мировой практике. В истории война и политика были уделом политических общностей (прежде всего государств), обладающих центральным руководством и общей волей. Культурным же общностям все это было чуждо.

Кроме того, специалистам известно, что применение цивилизационного подхода ограничено из-за отсутствия общепринятых критериев выделения отдельных цивилизаций. Поэтому перечень таких цивилизаций у разных авторов, так или иначе, отличается. Все это не мешает историкам с известной долей условности использовать цивилизационный подход для некоторых специальных целей. Однако он не может служить единственной надежной основой для серьезных политических прогнозов и, тем более, для выработки реальной политической стратегии.

Религия как фантом. Каким же образом в таком случае поступает С. Хантингтон? Главной определяющей чертой рассматриваемых им цивилизаций считается религия, хотя при этом автор допускает, что четких критериев и границ у цивилизаций и быть не может. Из контекста его книги следует, что цивилизации определяются по доминирующему населению и его религии. Поэтому, например, в православную цивилизацию зачисляется вся Евразия, включая Казахстан, Грузию и Армению, а также ряд восточноевропейских стран. Следовательно, допускается, что в составе одной цивилизации могут находиться фрагменты других цивилизаций, например, вкрапления мусульман в России, Грузии и Казахстане. Именно в этом С. Хантингтон видит реальную угрозу этим странам и полагает, что им грозит неминуемый распад, как это уже произошло с Союзом ССР или Югославией. Похоже, то же самое он предрекает и России.

Попытка выделения отдельных цивилизаций по одному жесткому критерию, в данном случае по религиозному и, которую предпринял С. Хантингтон обнаруживает принципиальную невыполнимость поставленной задачи. Например, в качестве отдельной цивилизации он выделяет Латинскую Америку. На наш взгляд, если последовательно руководствоваться исключительно конфессиональной принадлежностью, то следовало бы объединить Латинскую Америку с Испанией, Португалией, Францией и Италией (и даже Южной Германией), противопоставляя их Центральной и Северной Европе.

Однако это «развалило» бы стройный образ западной цивилизации, так любовно выпестованный С. Хантингтоном. Вместе с тем, избегая необходимости делить Запад на протестантский и католический, он в то же время берет на себя смелость предрекать, например, распад Украины на две части (Восточную и Западную) по религиозному принципу. Кроме того, проводя водораздел между западной (католическо-протестантской) и православной цивилизациями, С. Хантингтон представляет исламский мир единой цивилизацией и не делит его ни на суннитскую, ни на шиитскую общности.

Таким образом, очевидно, что С. Хантингтон использует религиозный критерий выборочно и достаточно субъективно. При ближайшем рассмотрении оказывается, что такой подход плохо работает при типологии цивилизаций. На самом же деле анализ исследования С. Хантингтона позволяет сделать вывод, что автор, выстраивая свою систему обособленных цивилизаций, руководствовался не только конфессиональным фактором. Правда, о других критериях он умалчивает. Утверждая, что та или иная культура (т. е. религия) определяют потенции политического и экономического развития, С. Хантингтон не подкрепляет свой вывод никакими доказательствами. Так, он вовсе не анализирует, каким образом религиозные представления или этика могут влиять на реальное экономическое или политическое поведение людей. В данном случае можно было бы обратиться и к известным рассуждениям М. Вебера о том, как, например, протестантизм повлиял на становление капитализма. Используя его выводы и следуя логике построений С. Хантингтона, по нашему мнению, следовало бы признать разделенность западного мира на две цивилизации – протестантскую и католическую. Наряду с этим, по собственным данным автора, в результате длительной и настойчивой деятельности западных миссионеров в странах Латинской Америки, Азии и Африки сейчас обитает немало протестантов. Между тем эти факты С. Хантингтон оставляет без рассмотрения. Напротив, он пытается показать, что смена «цивилизационной идентичности» практически невозможна.

Представление о месте и роли религии в современном мире, сторонником которого выступает С. Хантингтон, по нашему мнению, имеет еще одну сомнительную сторону. Он, разумеется, прав, когда отмечает, что особенно жесткими культурные границы становятся в том случае, если они опираются на охватившее весь мир возрождение религии. Он прав и в том, что в настоящее время религия служит одним из самых мощных факторов мобилизации. Однако при этом С. Хантингтон не учитывает, что в условиях современности меняется роль религии – из знания догматов она пре вращается в символическую (культурную) идентичность. Несомненно, все это делает менее жесткими ее принципы и открывает путь к переосмыслению базисных понятий о существе религиозности. Впрочем, история свидетельствует, что и в прошлом многие догматы, в том числе в вероучениях, время от времени переосмысливались, отзываясь на вызовы новой эпохи. Поэтому и в исторической перспективе они оказываются не столь твердыми, как это пытается представить С. Хантингтон. Эта посылка особенно характерна для эпохи постмодернизма, доказавшей правомерность множественности интерпретаций одних и тех же понятий. В итоге в современных обществах религиозная идентичность может принимать разную степень жесткости и осмысливаться весьма по-разному.

Для обществ прошлого было гораздо сложнее (зачастую даже невозможно) «порвать» с религиозной верой, чем для современного человека – изменить религиозную идентичность.

Враг или иной. В ограниченных рамках С. Хантингтон трактует и универсальную дихотомию «мы–они». По его мнению, для людей, ищущих идентичность и вновь изобретающих этничность, очень важен образ врага. Однако автор не объясняет, почему образ «мы» должен обязательно противопоставляться не образу «другого», а образу именно врага. Судя по всему, над исследователем довлеет распространенный культурный стереотип.

Тем не менее на основе этих сомнительных предпосылок делаются смелые выводы о том, что особенно опасная вражда между обществами возникает на расколах между основными мировыми цивилизациями, которые выглядят абсолютными антиподами и якобы по определению находятся в антагонистических противоречиях.

Рассуждения С. Хантингтона сводятся к следующему. В условиях современности изменяется баланс между цивилизациями: Запад теряет свое относительное первенство; растет экономическая и военная сила азиатских цивилизаций; распространение ислама диктуется, прежде всего, демографическим фактором, а именно быстрым ростом народонаселения. Общества с близкой культурой стремятся к сближению; отчетливые попытки перевести общества в иное цивилизационное русло безуспешны; страны группируются, прежде всего, по цивилизационному признаку. В новом мире локальной политикой является политика этничности, а глобальной – политика цивилизаций. В связи с этим появление самых опасных конфликтов следовало бы ожидать не между классами и экономически развитыми странами, а между народами, принадлежащими к разным культурным (цивилизационным) общностям.

С утверждениями С. Хантингтона можно согласиться, но лишь в том, что если идеологические и экономические конфликты так или иначе можно разрешить путем компромисса, то конфликты, основанные на несовпадении культур и ценностей, вызывают иной раз такие эмоции, что практически неразрешимы. Исходя из этого, автор предупреждает, что в грядущем мире главной опасностью будет быстрая эскалация локальных войн – между фрагментами разных цивилизаций, которые станут вовлекать в свою орбиту родственные по культуре группы стран. Таким конфликтам грозит быстрая эскалация, и они рискуют обретать едва ли не глобальные масштабы. В этих условиях претензии Запада на мировое первенство ввергают его в конфликт с другими цивилизациями, особенно исламом, а из числа стран – с Китаем; кроме того, миру грозит война между мусульманами и немусульманами.

Конфликт цивилизаций, или Конфликт невежества. Рассуждая далее, С. Хантингтон не отличает причины конфликта от механизмов мобилизации и формирования союзов. При этом не берется во внимание, что культура гораздо чаще создает предпосылки для солидарности (хотя и это обстоятельство не следует абсолютизировать), чем служит почвой для конфликта. По нашему мнению, С. Хантингтон слишком преувеличивает распространенность конфликтов из-за различий базисных ценностей в современном мире. Там, где он находит «религиозный конфликт» (осетино-ингушский, армяно-азербайджанский, палестино-израильский и пр.), речь чаще всего идет о политических и территориальных конфликтах, имеющих лишь косвенное отношение к религии или культуре.

Культура: за или против политики. Своим открытием С. Хантингтон считает определение роли и места культурного фактора в мировой политике. Однако выражение «столкновение цивилизаций», как нам кажется, является, по сути, красивой метафорой. Центром концепции С. Хантингтона служит не столько субъект конфликта («цивилизации»), сколько его причина («культура», «идентичность», «ценности»). Им оспаривается распространенное мнение политологов о том, что на международной арене все страны действуют примерно одинаково, преследуя в первую очередь свои насущные интересы. Для автора очевидно, что в своей политике государства определяют свои интересы исключительно в цивилизационных терминах. Они заключают союзы со странами близкими им по культуре, и вместе выступают против тех, у кого иная культура. По нашему мнению, рациональное зерно в этих рассуждениях, безусловно, имеется. Надо признать, что политикам трудно абстрагироваться от той культурной среды, в которой они выросли, и она продолжает оказывать на них влияние, в частности, на формирование их взглядов, способ формирования своих идей, на стиль поведения, личные пристрастия и прочее. Однако вопреки С. Хантингтону, это вовсе не означает, что в политике иррациональные культурные представления приходят на смену практическому интересу.

При всей важности культурного фактора представляется, что С. Хантингтон преувеличивает его роль, заявляя, будто разные потенции политического и экономического развития у разных цивилизаций коренятся в их разной культуре. Например, он утверждает, что именно культурный фактор создает в Восточной Азии трудности с установлением демократических систем. Однако достаточно сравнить Северную Корею и Южную Корею или, например, Гонконг и Тайвань с Китаем, чтобы увидеть, что дело заключается вовсе не в культуре, а в политическом режиме. Столь же сомнительно звучит обвинение исламской культуры в неудаче демократических опытов в мусульманском мире – достаточно сравнить те же Пакистан и Турцию с Сирией или Ираком.

Разнообразие отмечается даже в бывшей советской Средней Азии, где Кыргызстан гораздо дальше продвинулся по пути развития демократического общества, чем, например, тот же Туркменистан. Между тем С. Хантингтон безапелляционно заявляет, что развитие в посткоммунистических странах определяется прежде всего их цивилизационной подосновой: прогресс наблюдается там, где имеется наследие западного христианства. В связи с этим возникает вопрос: можно ли сказать, что, например, Западная Украина продвинулась по пути прогресса, дальше чем Восточная Украина?

Фактически С. Хантингтон превращает «цивилизации» в необычайно устойчивые общества, неспособные к выработке каких-либо значимых общих культурных элементов. Из этого вытекает вывод о якобы имманентно присущих их взаимоотношениям взаимном непонимании и враждебности. Следовательно, напряженность между ними высказывается не какими-либо реальными интересами с их своеобразной исторической динамикой, а культурными различиями. Вот почему С. Хантингтон заявляет, что «проблема для Запада – не исламский фундаментализм, а ислам как иная цивилизация»

Такая постановка вопроса крайне неверна и крайне опасна для будущей единой Европы. Тем более она неприемлема для России, где живет 14–16 миллионов граждан, придерживающихся исламской традиции. Весь исторический опыт нашей страны свидетельствует: возможен не только диалог между христианством и исламом, но и их сотрудничество.

Можно заметить, что в риторике С. Хантингтона находит место и аргумент о культурной несовместимости, который последние двадцать лет активно используется в Западной Европе новыми расистами и уже подхвачен в России, например властями Краснодарского края. Подобно им, он упрекает иммигрантов в нежелании ассимилироваться и упрямой приверженности своим собственным культурам – будто бы это создает угрозу распада принимающих стран, подрывая их христианские основы. На самом же деле за этим якобы «культурным» конфликтом, как правило, стоят много факторов, в том числе и практика дискриминации иммигрантов.

По сути, концепция С. Хантингтона, объявляющая культурную гомогенность панацеей от многих бед современного мира, поощряет этнонационализм и этнические чистки, т. е. проведение кристаллизации общества. Она также способствует оправданию всех недавних промахов американского руководства и его политики двойных стандартов (в частности, помощь исламским террористам против Союза ССР, что в конечном счете как известно, обернулось против самих США) «закономерностями» цивилизационного развития. Кроме того, настаивая на цивилизационной идентичности и всячески пропагандируя образ врага, С. Хантингтон использует давно известный психологам прием укрепления социальной и политической солидарности. Ведь, по его собственному признанию, споры об идентичности отражают тревогу по поводу единства Запада при отсутствии советской угрозы, ибо отсутствие таковой ослабляет единство, его цивилизационную «монолитность». Но, замечает автор, чем больше западные страны будут общаться с более сильными незападными обществами, тем больше они будут осознавать связывающую их общую культурную подоснову. Поэтому создаваемые им образы могущественных врагов в лице ислама, а из стран – в лице Китая призваны укреплять солидарность в западном мире. В связи с этим можно согласиться с одним из критиков концепции С. Хантингтона (А. Шестопал) в том, что она служит не столько прояснению ситуации, сколько оформлению массового сознания и манипулированию им. Не случайно тезис о конфликтах цивилизаций кажется столь соблазнительным многим политикам популистского толка.

«Век мусульманских войн»? В 2002 г. на волне резонанса, последовавшего за событиями 11 сентября 2001 года, Хантингтон сформулировал стратегическую концепцию, переданную метафорическим концептом «век мусульманских войн» и представляющую собой конкретно-политическое решение понимания глобальной ситуации в контексте гипотезы «столкновения цивилизаций».

Профессор полагает, что «мусульмане» несут ответственность за 11 или даже 12 из 16 наиболее резонансных актов международного терроризма, которые были осуществлены с 1983 по 2000 год; пять из семи государств, внесенных Госдепартаментом США в список стран, которые поддерживают терроризм, – мусульманские; то же самое касается и большинства зарубежных организаций, в которых прослеживаются связи с терроризмом. Исходя из этих фактов Хантингтон утверждает: современная глобальная политика – это век мусульманских войн.

По мнению американского политолога, мусульмане борются друг против друга, а также против немусульман намного чаще, чем народы, принадлежащие к другим цивилизациям. Войны мусульман пришли на смену холодной войне, которая до этого являлась основной формой международного конфликта. К ним относятся террористические, партизанские, гражданские войны и межгосударственные конфликты. Эти примеры насилия мусульман могут перерасти в глобальное столкновение цивилизаций между Исламом и Западом, а также между «исламом и Остальными». Возможно, однако, что этого и не случится и, что более вероятно, всплески насилия при участии мусульман останутся хаотичными, частыми и различными по своей форме.

«Век мусульманских войн» начался в 1980-х, когда перспектива завершения холодной войны стала более реальной. В 1980 Ирак вторгся на территорию Ирана – в результате этой войны погибло 500 тыс. человек, и сотни тысяч были ранены. В то же время вторжение Советского Союза в Афганистан продолжало провоцировать яростное сопротивление афганцев, в последствии вынудившее советские войска уйти из Афганистана в 1989 году. Этот результат стал возможным благодаря американской технике, саудовским и американским деньгам, поддержке Пакистана и военном тренировочным лагерям на его территориях, участию тысяч боевиков из других, преимущественно арабских, мусульманских стран, а также непоследовательностью политики властей СССР.

В 1990 году Саддам Хусейн вторгся в Кувейт, пытаясь присоединить его к своей территории. Чтобы противостоять Ирану, Соединенные Штаты организовали международную коалицию, в которую вошли и несколько мусульманских стран. В 1990-х насилие между мусульманами и немусульманами вспыхнуло в Боснии, Косове, Македонии, Чечне, Азербайджане, Таджикистане, Кашмире, Индии, на Филиппинах, в Индонезии, на Ближнем Востоке, в Судане и Нигерии. Афганские моджахеды стали основными участниками многих конфликтов, они входили в мусульманские террористические организации во многих странах мира. К середине 1990-х мусульмане были вовлечены приблизительно в половину этнических конфликтов, вспыхнувших в мире. Согласно информации журнала The Economist, мусульмане несут ответственность за 11 или даже 12 из 16 наиболее резонансных актов международного терроризма, которые были осуществлены с 1983 по 2000 год. Пять из семи государств, внесенных Госдепартаментом США в список стран, которые поддерживают терроризм, – мусульманские; то же самое касается и большинства зарубежных организаций, в которых прослеживаются связи с терроризмом. С целью нейтрализации очагов терроризма в 1980–1995 годах вооруженные силы США приняли участие в 17 военных операциях, направленных против мусульман. По данным Международного института стратегических исследований, в 2000 произошло 32 вооруженных конфликта – при этом мусульмане участвовали в более чем двух третьих из них. И это притом, что мусульмане составляют только одну пятую всего населения Земного шара. «Новая война», как ее окрестили представители американской администрации, имея в виду насилие, начавшееся 11 сентября, по сути, не является такой уж и новой. Это продолжение и эскалация предыдущих вспышек насилия, в которых участвовали мусульмане. Хотя, ранее мусульманский терроризм носил единичный характер и был относительно ограниченным: 299 человек было убито во время нападения на американскую военную базу в Бейруте в 1993 году, 270 погибло на борту авиалайнера компании «Пан-Ам», выполнявшего 21 декабря 1988 года рейс №103 – Франкфурт–Лондон–Нью-Йорк, и 224 человека погибло во время нападений на американские посольства в Кении и Танзании в 1998 году. К этим инцидентам оказались причастны разные мусульманские группы и страны. Однако начиная с 1993 года все основные нападения на американцев и американские объекты стали исходить от Усамы бен Ладена. События 11 сентября открыли существование организованной им и хорошо развитой глобальной террористической сети с центрами в около 40 странах, которая имеет достаточный опыт и ресурсы, чтобы осуществить хорошо спланированные одновременные нападения. Впервые эта сеть нанесла столь разрушительный удар по США, подчеркивая своими действиями вероятность химических и биологических атак и более отдаленную перспективу использования ядерного оружия. Век мусульманских войн пришел в Америку.

Хантингтон отмечает, что, несомненно, ответственность за некоторые войны лежит на разных правительствах и индивидуумах – к примеру, суданское правительство отвечает за продолжающуюся войну против христиан, а израильское правительство – за вторую интифаду, которую оно спровоцировало своими базами и продолжающимся военным присутствием на Западном Берегу реки Иордан и в секторе Газа. Однако, считает американский политолог, истоки «эпохи мусульманских войн» кроются в более общих причинах. Хантингтон приходит к выводу, что они происходят не из самой сущности исламской доктрины и верований, которые, как и в христианстве, могут быть использованы их приверженцами, в зависимости от трактовки, для оправдания войны или мира. Причины современных мусульманских войн следует искать в политике, а не религиозных доктринах седьмого столетия. Эти причины таковы:

1) Одним из наиболее важных социальных, культурных и политических достижений последних десятилетий является возрождение исламского сознания, исламских движений и самоидентификации среди мусульманских народов практически по всему миру. Это исламское возрождение в основном является ответом на модернизацию и глобализацию, и в большинстве случаев этот ответ весьма конструктивен. Исламистские организации возникли, чтобы удовлетворить потребности возрастающего числа мусульманского городского населения, предоставляя ему социальную поддержку, моральное руководство, материальную помощь, медицинские услуги, образование, помощь в преодолении безработицы – все то, что часто не могут обеспечить мусульманские правительства. К тому же, во многих мусульманских сообществах исламисты составляют главную оппозицию чрезмерно репрессивным правительствам. Исламское возрождение породило небольшое количество экстремистов, которые поставляют наемников для террористических актов или участия в партизанских войнах против немусульман.

2) Во всем мусульманском мире, особенно среди арабов, существует ярко выраженные чувства обиды, негодования, зависти и враждебности по отношению к Западу, его богатствам, власти и культуре. Это отчасти результат политики западного империализма и господства в мусульманском мире на протяжении большей части XX столетия. Отчасти это результат и особой политики Запада, включая американские военные действия против Ирака, начиная с 1991 года, и продолжительных тесных связей между США и Израилем. Это в более широком смысле реакция мусульманских народов на коррупцию внутри их государств, неэффективную работу правительств, их репрессивные действия и на западные правительства, которые, как им кажется, поддерживают эти режимы.

3) Насилие между мусульманам и в мусульманском мире провоцируют племенные, религиозные, этнические, политические и культурные различия. Они также способствуют насилию между мусульманами и немусульманами, потому что различные мусульманские группы и правительства, как, например, в Саудовской Аравии или Иране, соперничают друг с другом в продвижении своей марки ислама и поддерживают мусульманские группировки, которые борются с не мусульманами на мировых просторах от Боснии до Филиппин. Если бы в исламском мире доминировали одно или два государства, чего не случалось со времен падения Османской империи, то, масштабы насилия между мусульманами, а, возможно, и между мусульманами и не мусульманами, были бы куда меньшими.

4) «Исламское возрождение» совпало и было ускорено высоким уровнем рождаемости в большинстве мусульманских общин, произведши на свет молодую поросль, большую часть которой сейчас составляют люди возрасте от 16 до 30 лет. Мужчины этой возрастной группы, которые часто имеют среднее, среднее специальное или высшее образование, в своем большинстве безработные и поэтому эмигрируют на Запад, вступают фундаменталистские организации или политические партии и маленькими группками присоединяются к мусульманским боевикам и террористическим сетям. Молодые мужчины являются основными инициаторами насилия в любом обществе. Стоить ли говорить, что в среде мусульман их особенно много.

Вышеперечисленные факторы, считает профессор Хантингтон. являются одной из причин широкого распространения насилия, к которому причастны мусульмане. До недавнего времени оно было в основ локализировано, ограничено и распределено. Может ли оно перерасти в крупнейшую жестокую войну цивилизаций между Исламом и Западом? возможно, и между другими цивилизациями? В этом и состоит цель Усамы бен Ладена. Он объявил священную войну Соединенным Штатам, призывал мусульман убивать американцев без разбора и активно участвовать в собственном джихаде. Его усилия не принесли результата отчасти потому, что в исламе существует много направлений. США, с другой стороны,| провозгласили масштабную войну терроризму. Однако многие правители ведут войны против различных террористических группировок. В то время как Соединенные Штаты в основном обеспокоены «Аль-Каидой», другие правительства заняты своими местными террористами.

Хантингтон убежден: предпосылки к началу столкновения цивилизаций уже существуют. Реакция на события 11 сентября и ответ Америки проходили строго по цивилизационной линии. Правительства и народы западных стран в подавляющем большинстве высказали сочувствие и поддержку, обещая присоединиться к Соединенным Штатам в войне против терроризма. Особенно это относится к Британии, Канаде и Австралии, чьи народы имеют общую с американцами английскую культуру. Они быстро предоставили военную поддержку усилиям антитеррористической коалиции. Также о своей поддержке однозначно заявили немцы, французы и другие европейцы, которые четко идентифицируют себя с Америкой и ее инициативой. Они воспринимают нападение на Америку как нападение на самих себя. Такое видение было озвучено в заголовке газеты Le Monde «МЫ ВСЕ АМЕРИКАНЦЫ!» и в декларации Berliners, перефразировавшей президента Кеннеди, «Мы все нью-йоркцы». Ведущие страны незападных, немусульманских цивилизаций – Россия, Китай, Индия, Япония – отреагировали выражением сочувствия и поддержкой. Почти все мусульманские правительства осудили террористические атаки, будучи, без сомнения, обеспокоенными угрозой, представляемой экстремистскими группами для их авторитарных режимов. Однако только Узбекистан, Пакистан и Турция предоставили прямую поддержку ответным действиям Америки, а среди главных арабских правительств только Иордан и Египет дали положительную оценку этим действиям. В большинстве мусульманских стран многие люди осуждают террористические акты, хотя некоторые и осудили действия Америки. Чем дольше и чем с большей интенсивностью Соединенные Штаты и их союзники будут использовать военную силу против своих оппонентов, тем более широкомасштабной и агрессивной будет реакция мусульман. События 11 сентября привели к объединению Запада; продолжительный ответ на события 11 сентября может привести к объединению мусульман.

«Век мусульманских войн», считает Хантингтон, закончится, когда он станет причиной перемен или сами войны претерпят изменения. С приходом новых поколений глубина исламского самосознания может уменьшиться, как это с очевидностью случилось в Иране. Негодование и враждебность мусульман по отношению к Западу могут ослабнуть, если США изменят свою политику по отношению к Израилю. Однако тут не обойтись без улучшения социальных, экономических и политических условий для жителей мусульманских стран. Правительства, которые не могут обеспечить минимальное благосостояние, удовлетворить базовые экономические потребности своего населения и подавляют основные свободы своих граждан, порождают жестокую оппозицию против себя и поддерживающих их западных правительств. В таком же положении находятся и немусульманские правительства, которые пытаются контролировать свое мусульманское население, предпочитающее самоуправление, например, в России, Индии и Израиле. Несмотря на то что уменьшение разрозненности внутри ислама в последующие годы маловероятно, демографические перспективы выглядят более оптимистично. Уровень рождаемости во многих мусульманских странах начинает снижаться, особенно на Балканах, хотя в некоторых мусульманских обществах, включая Саудовскую Аравию, он остается высоким. К 2020 году численность молодого поколения мусульман начнет сокращаться. Возможно, тогда и век мусульманских войн уйдет в историю, а на смену ему придет новая эра, в которой будут доминировать другие формы насилия.

Наш ответ С. Хантингтону. На самом деле цивилизационный подход в изложении С. Хантингтона – это своеобразный взгляд кабинетного ученого, весьма отдаленный от реальности. Чтобы понять это, достаточно обратиться к недавней истории постсоветских стран. Что касается России, то в ней благодаря объединяющей роли русского народа сохранилось уникальное единство и многообразие, духовная общность и союз различных народов Они сыграли историческую роль в формировании российской цивилизации, имеющей сложный характер и сумевшей, изменяя исторически свои политические границы, сохранять и поддерживать глубинные внутренние основы социально-культурной самобытности входящих в ее общностей. Их взаимодействие не исключающее конфликт как важнейшую форму развития, базировалось, тем не менее, не на попытках тотально навязать свои принципы друг другу, а на сотрудничестве, особенно, и прежде всего именно между этноконфессиональными общностями как субъектами цивилизаций. Хорошо известны исторические факты подобного рода, связанные как с международными коммуникациями горизонтального характера (например, между русскими и представителями мусульманских и иных по конфессий этносов вновь присоединившихся регионов), так и с государственной политикой предоставления экономических и политических льгот населению «цивилизационно чуждых» западных и восточных окраин, например времен Александра 1 и вплоть до перестройки 80-х годов XX века [4].

В то же время Россия – составная часть европейской цивилизации. Начиная с древнейших времен, русское государство формировалось как особый культурно-исторический тип в общем потоке европейского цивилизационного процесса. Даже христианизация Руси имела «общероссийские культурные истоки, коренившиеся в античных духовных и интеллектуальных традициях», – пишет по этому поводу С. В. Медведко.

В России, несмотря на стремления некоторых экстремистов с обеих сторон, не удалось спровоцировать раскол между православными и мусульманами. Между тем чеченские сепаратисты, всячески подчеркивающие свою верность исламу и исламской солидарности, ухитрились напасть на Дагестан и получили отпор от местных мусульман, вовсе не желающих становится частью нового Халифата.

Рассчитывая на солидарность в мусульманском мире, чеченские сепаратисты, были разочарованы, не получив той всеобъемлющей поддержки, на которую они полагались. Эта неудача постигла балкарских и карачаевских радикалов. Нельзя также не признавать, что ваххабиты не имели большой поддержкой среди российских мусульман.

Россия как модель взаимодействия цивилизаций. В 1990-е годы в России появилось немало вдохновенных пропагандистов «русской (православной) цивилизации» Один из таких проектов вот уже пятнадцать лет развивается Ассоциацией по комплексному изучению русской нации (АКИРН), созданной доктором философских наук Е. С. Троицким в 1988 году. В 1990-е годы АКИРН работала при Государственной думе Российской Федерации и тесно сотрудничала с департаментом по проблемам русского народа в Министерстве по делам национальностей и федеративных отношений Российской Федерации, где во второй половине 1990-х годов вырабатывалась государственная программа возрождения и сохранения русского народа, поддержки и развития традиционных направлений русской культуры.

Показательно, что цивилизационный подход был с благодарностью востребован некоторыми русскими национал-патриотами, которые, в частности, открыто призывали к упразднению национальных автономий. В крайней форме они опирались на открытую расистскую идеологию, конструируя фантастическую «русскую расу» и призывая к ее спасению от инородцев. В Москве выдержала уже два издания книга с весьма красноречивым названием «Расовый смысл русской идеи», где отстаиваются такого рода представления.

Идею «русской (славяно-русской) цивилизации» разделяют некоторые историки и философы, причем среди них есть серьезные исследователи, например А. С. Панарин, которые, продолжая линию Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, доказывают принципиальное отличие России от Европы. Однако в отличие от своих предшественников А. С. Панарин не призывает наше Отечество к самоизоляции от остального мира. Ибо, как справедливо считает ученый, такая политика «означала бы, что мы вместо того, чтобы по-своему овладеть современностью, наложить на нее свою творческую печать, просто отвергаем ее» [5].

Сохранение собственной культуры, национальной идентичности и вместе с тем восприимчивости к вызовам времени – действительно сложная проблема. Но наряду с серьезными учеными тему русской цивилизации подхватили различного рода «популяризаторы», склонные к катастрофическому стилю мышления и поиску врагов. Такое мышление склонно настаивать на конфронтации России с западным миром (или с «атлантической цивилизацией»), абсолютизировать их различия и представлять их столкновение якобы вечным фактором истории. Представление о России как «православной цивилизации», на наш взгляд, еще не получило научного статуса и нуждается в дальнейшем исследовании, важно, чтобы эти идеи не вели к ксенофобским настроениям.

Следует отметить, что в Западной Европе тоже имеются сходные настроения, причем иной раз их выражают ведущие политики, которые пытаются представить Западную Европу отдельной цивилизацией и отгородить непроходимой стеной от «мира варварства». Ученые классифицируют это как одно из выражений «нового расизма», который в качестве эвфемизмов использует такие понятия как «этнос», «культура», «цивилизации» и делают акцент на их якобы изначально незыблемых свойствах, в особенности духовных.

Факты недавнего прошлого опровергают умозаключения американских политологов. Например, православная Грузия воевала с такой же православной Южной Осетией, но зато именно в эти годы ею были установлены нормальные отношения с мусульманскими странами – Азербайджаном и Турцией. Кстати, показателен тот факт, что С. Хантингтон ни разу не упомянул Грузию! Он постоянно обходит ее в своих рассуждениях, в частности, о том, что новые католические и протестантские страны устремились в ЕС и НАТО. Но ведь туда же длительное время устремляется и Грузия, не будучи ни католической, ни протестантской страной. Трудно поверить в то, что такой искушенный профессионал, как С. Хантингтон, не осведомлен о положении дел в Грузии. По нашему мнению, такое умолчание запрограммированно, т. к. политика Грузии никаким образом не вписывается в нарисованную им картину. Кстати, не объясняет автор и того положения, согласно которому православная Грузия уживается в западной цивилизации и не стремится в православную цивилизацию. Не менее показателен и тот факт, что в свою очередь, Армения, хотя и находилась в конфронтации с Азербайджаном, поддерживала дружественные отношения с Ираном, а затем сумела установить достаточно тесные отношения с Турцией.

В Средней Азии так называемая «мусульманская солидарность» вовсе не помешала резне в Фергане в конце 80-х годов прошлого столетия и ошскому конфликту.

Не срабатывает тезис о прочной мусульманской солидарности и на международном уровне. До сих пор между республиками Центральной Азии остаются противоречия, имеются в наличии неурегулированные территориальные споры. Общеисламская культурная подоснова вовсе не помогает в этих регионах региональной интеграции. Например, Казахстан и Кыргызстан гораздо более склонны к сближению с Россией, чем с Узбекистаном. Выдающийся российский ученый Н. Н. Моисеев писал: «Вряд ли прав Тойнби, утверждавший, что религии формируют цивилизации (таких же взглядов придерживается и С. Хантингтон). Ведь цивилизации старше любой религии, и мне кажется, что в данном случае все происходит как раз наоборот: цивилизации выбирают религию и адаптируют ее к своим традициям, оправданным историческим опытом. Я думаю, особенности цивилизаций определяются прежде всего условиями жизни, особенностями территории, ее ландшафтами, климатом» [6].

«Принимая это утверждение Н. Н. Моисеева, – замечает Е. М. Примаков, – представляется нужным добавить, что религии являются важнейшей составной частью цивилизаций, оказывающей на них поистине огромное воздействие. – И далее Примаков справедливо указывает: – Это факт, что ислам, точно так же, как и христианство, иудаизм, буддизм, порожден “своей” цивилизацией и оказывает весьма большое влияние на ход дальнейшего ее развития. Однако исторической правдой является взаимозависимость, взаимопроникновение цивилизаций и их важнейших составляющих – религий».

Таким образом, единства, которое предусмотрено концепцией С. Хантингтона, нет и в самих мусульманских странах. Видимо, следует согласиться с Д. Кирпатрик в том, что самыми жестокими и кровопролитными оказываются гражданские войны, столкновения внутри самих цивилизаций. Еще свежа в памяти война между талибами и моджахедами в Афганистане. А последние развивающиеся там события показывают, что афганцы с облегчением вздохнули, освободившись от исламского фундаментализма, который навязывался им талибами.

Более рельефной в этом плане выглядит внутренняя политика Турции и Египта, где власти десятилетиями не идут ни на какие уступки исламским фундаменталистам. Недавние политические успехи исламистов в Турции не означали ее поворота к радикализму; турецкий фундаментализм оказался не в пример умереннее многих арабских радикальных движений. Нельзя также утверждать, что международная террористическая сеть, созданная Усамой бен Ладеном, пользовалась широкой (не говоря уже о поголовной) поддержкой в мусульманском мире. Имеющийся опыт показывает, что «цивилизации» – это не столько объективная реальность, сколько конструируемый образ, к которому прибегают радикальные политики для достижения своих интересов. Например, когда грузинские националисты боролись за власть, начиная с конца 1980-х гг., а также в годы правления президента Гамсахурдии, важным элементом содержания их пропаганды была идея о том, что Грузия является форпостом христианства в мусульманском мире, который якобы стремится ее поглотить и которому она должна оказать сопротивление.

Именно в этом контексте христианство использовалось как один из важнейших символов грузинской идентичности. О том, насколько искусственным был этот образ, свидетельствует следующее. Южные осетины являются не в меньшей мере христианами, чем грузины. Так что в этом случае указанное противопоставление выглядит просто ложным. Что же касается абхазов, то у них сложилась гораздо более сложная конфессиональная ситуация, чем это пытались изобразить грузинские националисты. На юге Абхазии, в Гальском и Очамчирском районах, живут абхазы-христиане, а севернее обитают мусульмане. Мало того, в силу ряда исторических причин христианская и исламская традиции не пустили глубоких корней в Абхазии. Многие абхазы сохранили верность своему языческому наследию. Не случайно именно на этой основе в Абхазии возрождается язычество.

Грузинская этнологическая версия не учитывала абхазской религиозной специфики и интерпретировала события в Абхазии так, как ей это было выгодно, т. е. делая акцент на исламский фактор. Ведь именно противопоставление себя мусульманам должно было, по мысли грузинских националистов, сплотить народ и дать им возможность прийти к власти. Так это и случилось в конце 1990 г. Однако это сплочение далось этническим предпринимателям дорогой ценой, ибо в конечном счете их политическая риторика привела к конфронтации и межэтническим войнам на территории Грузии. События в Грузии со всей очевидностью показывают, что основой конфликтов являлись не реальные культурные или религиозные различия, а создание и использование образа этих различий в риторике грузинских политиков для политической и социальной мобилизации масс в борьбе за власть.

В современных этнополитических конфликтах религиозный фактор является не причиной, а фоном, который может либо осложнять конфликт либо, напротив, снижать его накал. Ведь, как отмечалось выше, несмотря на внешнее оживление интереса к религии, из символа веры она превращается в культурный феномен, и все больше людей видят в ней, главным образом, символ своей этнической идентичности. Культурные символы и являются теми важными ресурсами, к которым в условиях современности, как правило, апеллируют стороны, находящиеся в конфликте. И все же включение религии в арсенал политических средств и идеологических инструментов в рассматриваемых регионах встречается не так часто, как можно было бы ожидать, следуя логике «столкновения цивилизаций».

Правда, в ряде случаев национальные лидеры пытались получать дивиденды от религиозной солидарности. Например, когда разгорался конфликт в Нагорном Карабахе, руководители Азербайджана пробовали опереться на поддержку мусульманского мира. В 1990 г. Азербайджан вступил в Организацию Исламская конфедерация. Его лидеры ожидали ощутимой поддержки по крайней мере от Чечни и стран Среднего и Ближнего Востока, однако были крайне разочарованы, когда выяснилось, что их мусульманские соседи не спешат вмешиваться в конфликт. Даже Турция повела себя очень выдержанно и осмотрительно. Кстати, следует заметить, что в Турции власти традиционно (т. е. со времен Кемаля Ататюрка) относятся с большим подозрением к исламскому фактору. В особенности в оппозиции к нему стоит армия, имеющая огромное влияние на правительство.

Как бы то ни было, единственное, в чем тогда преуспел и лидеры Азербайджана, – рекрутирование нескольких сотен афганских моджахедов. Но и ими нередко двигали меркантильные соображения, а отнюдь не «исламские идеи». В итоге с осени 1993 г. на отдельных участках фронта армяне встречали не азербайджанцев, а мусульман разного этнического происхождения.

В Таджикистане Исламская партия возрождения Таджикистана временами использовала лозунг «джихада», что вызывало у местного русского населения определенные опасения. Вместе с тем серьезных последствий это не имело и в религиозную войну не переросло. В начале 1990-х годов прошло столетия в риторике сербских радикалов звучал лозунг борьбы христианства с исламом, но на самом деле речь шла о территориальных вопросах.

Библиография

1. Основные труды С. Хантингтона: The Soldier and the State: The Theory and Politics of Civil-Military Relations (1957), The Common Defense: Strategic Programs in National Politics (1961), Political Order in Changing Societies (1968), American Politics: The Promise of Disharmony (1981), The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (1991), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996), Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (2004).

2. См.: Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон // Полис. – 1994. – № 1. – С. 33–38

3. См., например, доклады симпозиума 1999 г. в Американской академии искусств и науки Гарвардского университета: Culture Matters How Valeus Shape Human Progress / I. E. Harrison, S. P. Huntington (eds). – N.Y.: Basic Books, 2000; Huntington, S. P. The Clars of Civilizations and order / S. P. Huntington. – N.Y.: Simon Schuster, 1996. – 368 p. В 1997 г. издательство Авенариус» опубликовало полный русский перевод книги.

4. См., например: Каппелер, А. Россия – многонациональная империя / А. Каппелер. – М., 1997; Национальная политика России: история и современность. – М., 1997; Национальные окраины Российской империи: становление и развитие системы управления. – 1998; Мартин, Т. Империя позитивного действия: Советский Союз как высшая форма империализма ? / Т. Мартин // Ав. imperio. – 2002. – № 2; Организация политического пространства империи и нации (07/2002) и др.

5. Панарин, А. С. Православная цивилизация в глобальном мире / А. С. Панарин. – М, 2003. – С. 25.

6. Моисеев, Н. Н. Судьба цивилизаций / Н. Н. Моисеев. – М., 1998. – С. 42; Примаков, Е. М. Мир после 11 сентября и вторжение в Ирак / Е. М. Примаков. – М., 2003.