Знание о Боге, как и о других положениях вероучения, составляет предмет теологии (богословия). Такое знание доступно двумя способами: 1) через откровение Божие, воплощенное прежде всего в Книге (в частности, в Коране) и 2) с помощью человеческого разума, преимущественно на основе наблюдения мира (природы). Соответственно этому, имеются две разновидности теологии — богооткровенная, или «ревелятивная» (от лат. revelatio — «откровение»), и рациональная, или «естественная» (т.е. «природная»).

Примечательно, что Коран ориентирует нас на оба пути богопознания, обычно употребляя слово «айат» для обозначения как коранического стиха, так и природного знамения. «Воистину, в творении небес и земли, — гласит сура 164, — айаты для людей разумных» (2:164). В другой суре Всевышний замечает:

Мы представим им айаты Наши
Во Вселенной и в них самих...[1]
(41:53)

В этом смысле можно говорить о двух Книгах, которые дал человечеству Бог, — Книге Корана и Книге Природы. Базирующиеся на них типы богопознания — рациональный и ревелятивный — дополняют друг друга и не могут расходиться, ибо сам разум представляет собой дар Божий и постоянно находится под водительством Его.

Рациональная теология ислама развивалась преимущественно в рамках калама (ильм аль-калам). На раннем этапе калам представляли мутазилиты, процветавшие в IX веке. В последующем столетии творчество аль-Ашари (ум. 935) и аль-Матуриди (ум. 940) заложило основу двух школ, носивших их имена и доминировавших в суннитском исламе, — среди шафиитов и ханафитов соответственно. Весомый вклад в мусульманскую религиозную мысль внесли философы (фалясифа) — аль-Кинди (ум. между 870 и 879), аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сина (лат. Авиценна, ум. 1037) и Ибн-Рушд (лат. Аверроэс, ум. 1198). Идеи мутазилитов и философов нашли более благоприятную почву в шиитской среде.

И в каламе, и в философии (фальсафа) разум провозглашался надежнейшим средством богопознания. Оппозицию такому рационализму составляли буквалисты-хашавиты (особенно среди ханбалитов), которые отвергали всякое собственно рациональное исследование, полагаясь исключительно на ревелятивные источники — Коран и Сунну. Другую оппозицию являли суфии, ориентировавшиеся на интуитивное постижение Бога, которое осуществляется внутренним опытом, через отречение от мирских привязанностей и углубление в себя.

Ниже будут изложены основные коранические аргументы в пользу существования Бога. Некоторые из них предстанут таковыми в толковании именно мутакаллимов (учителей калама) или философов, ибо возможно и другое их прочтение.

Предварительно отметим, что, веря во многие божества, мекканские и другие аравийские язычники вместе с тем признавали среди божеств верховного Бога-Аллаха. По свидетельству суры 29,

Если ты спросишь [язычников]:
— Кто сотворил небеса и землю,
А солнце и луну поставил им в услужение?
— Бог! — непременно скажут они.
Если ты спросишь их:
— Кто ниспосылает с неба воду,
Коей оживляет мертвую землю?
— Бог! — безусловно будет их ответ.
(29:61–63)

Спроси их:
— Кому принадлежит земля
И все, что на ней?..
— Богу! — ответят они...
А спроси:
— Кто владыка семи небес
И престола великого?
— Бог! — повторят они…
Спроси еще:
— В чьей руке царствие всего:
Кто дает покровительство,
Но защиты от него нет?
— У Бога! — последует ответ.
(23:84–89)

Поэтому Коран уделяет обоснованию бытия Бога меньше внимания сравнительно с развенчанием многобожия (ширк).

По Корану, человеку непростительно не знать, как утверждать существование Бога. Ведь все люди рождаются с естественной верой, с фитрой Божией, «кою Он заложил в них» (30:30). Как разъяснил пророк Мухаммад (мир ему и благословение Всевышнего), каждый новорожденный появляется на свет с этой истинной верой-фитрой, и только под влиянием среды она может меняться — разве животное не рождается целым, разве вы видите у него надрезанное ухо?![2]

Врожденная фитра служит своего рода знаком, запечатленным в душе человека. Она отражает завет-мисак, который еще до развертывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принес Всевышнему:

И вот из сынов Адама,
Из их чресл, Господь извлек
Их потомков [всех поколений]
И сделал так, что каждый человек
Был свидетелем своего исповедания.
— Не Я ли Господь ваш? — вопросил их Бог.
— Воистину, — отвечали они, —
Мы свидетельствуем это.
Так было сделано, чтобы вы потом
Не говорили в день Воскресения:
Мы не ведали о сем.
(7:172)

Этот главный и часто повторяющийся в Коране аргумент обращает взор человека на царящий в нашем мире порядок и совершенство, красоту и гармонию, что доказывает наличие у Вселенной «Устроителя» — Бога. Такое рассуждение религиоведы именуют доказательством «от целесообразности», или «телеологическим» (от греч. «телос» — «цель»). В арабо-мусульманской литературе он известен как аргумент «от порядка» (далиль ан-назм) или «от заботы» (далиль аль-инайа).

Как подчеркивает Коран, все без исключения вещи — и на небесах, и на земле — свидетельствуют о Господе, «прославляя и благохваля Его» (17:44). Именно Бог «создал все в совершенстве» (27:88). Сура 67 начинается с благохваления Того, …в Чьем творении не увидишь ты никакого разлада.

Взгляни окрест — узришь ли какой изъян?!
Обращай взор свой вновь и вновь —
Вернется к тебе твой взгляд тщетным, смущенным.
(67:1–4)

О Боге свидетельствуют небеса, устроенные в семь ярусов (67:3; 71:15) и возвышающиеся без видимых людям опор (13:2; 22:65; 31:10); солнце, луна и другие звезды, которые украшают небо (10:5; 50:6; 67:5), служат людям в водительство и для счета времени (6:97–98; 10:5; 16:16). Знамениями Божиими выступают чередование ночи и дня (2:164; 17:12; 25:62); проникновение одного в другое, укорачивание одного и удлинение другого (3:27; 17:12; 36:38).

Бог сделал вам ночь и день,
Дабы отдыхали вы ночью,
А [днем] искали щедрости Его.
(28:73; см. также 28:71–72; 10:67)

На Бога указывает земля с ее морями и горами, которая наилучшим образом приготовлена для пребывания на ней человека и других живых существ: сама земля устроена постелью (2:21; 20:15; 78:6); горы установлены, чтобы она не качалась (13:2; 16:15; 78:7); моря служат людям источником пропитания, из них они извлекают для себя украшения и они носят людей на кораблях (14:33; 16:14). О Нем свидетельствуют богатство флоры и фауны (2:164; 6:38; 13:3–4; 16:3–13; 24:45; 26:7), различия между людьми по цвету и языку (30:22; 35:28). А ветер, изменяющийся по времени года, дарует людям дождь, благоспособствует оплодотворению растительности (2:164; 7:57; 15:22 и др.). Дождем живет земля и все, что на ней (2:22; 6:99; 16:65; 21:30 и др.).

Знамения Бога проявляются в мудром устройстве не только космоса, но и самого человека (41:53; 45:4; 51:20–21). Коран напоминает, в частности, что человека создал искуснейший (ахсан) из творцов (23:14), который наделил его сложением (таквим) наилучшим (95:4), образом (сура) наипрекраснейшим (40:64; 64:3).

Этот аргумент примыкает к предыдущему, также представляя телеологический тип доказательства существования Бога. Он исходит из Божиего водительства, которое имеется у всех существ в мире и благодаря которому они выбирают наилучшее для себя и направляются к Нему.

Согласно стиху 50 суры 20, Бог и есть «Тот, Кто одарил всякую Его тварь (халяках)[3], путеводя ее (хада)». А сура 87 открывается призывом:

Прославляй имя Господа твоего, Всевышнего, Сотворившего и соразмерившего, Определившего и путь указавшего (хада)…

Помимо производных от глагола «хада» в иных айатах Божие водительство передается производными от глагола «даббара» (см. 10:3, 31; 13:2; 35:5). И оно проявляется прежде всего в «откровении» или во «внушении» (вахи), которое сходит не только на людей (преимущественно через пророков), но и на все другие существа. В айате 99:5 повествуется о Божием откровении земле. Айаты же 68–69 суры 16 свидетельствуют, что Бог внушал пчелам устроить жилища свои, питаться всевозможными плодами, дабы произвести мед исцеляющий.

Согласно этому рассуждению, само существование тварного мира, явившегося к бытию после того, как его не было, указывает на наличие Творца, ибо всякое создание свидетельствует о создателе, всякое следствие — о причине.

Разве можно сомневаться в Боге,
Творце (фатыр) небес и земли?!

Подобным образом другие айаты призывают поразмыслить над «царством небес и земли; над всем сущим, что сотворил Бог» (7:185); «над человеком, из чего сотворен он» (86:6); «над верблюдами, как они были сотворены» (88:17).

Это Мы сотворили все —
Неужто не верите?!
Думали ли вы о [дитяти],
Возникшем из вашего семени жидкого, —
Вы творите его иль Мы?! (…)
А земли, что вы обрабатываете, —
Вы даете посеву рост иль Мы?! (…)
А вода, что вы пьете, —
Вы ниспослали ее из туч иль Мы?! (…)
А огонь, что из дерева вы высекаете, —
Вы создали то дерево иль Мы?! (…)
(56:57–72)

К Богу как к Творцу айат 73 суры 22 подводит, разоблачая многобожие:

О люди!
Вот вам пример, внимайте же ему.
Те [идолы], к коим вы взываете помимо Бога,
Не в силах сотворить и мухи,
Даже если соберутся они все вместе!

Аргумент от творения (далиль аль-хальк, или далиль аль-ихтира), от самого факта существования мира, принадлежит к тому типу доказательства бытия Бога, которое принято называть «космологическим».

Сура 6 повествует, как пророк Авраам/Ибрахим пришел к истинному Богу.

Вот как Мы показали Аврааму
Царствие небес и земли,
Дабы уверился он [в Нас].
Когда его покрыла ночь,
Он, увидев звезду, воскликнул:
«Вот Господь мой!»
Но звезда скрылась с глаз его,
И Авраам сказал:
«Не стану я любить исчезающих!»
Затем Авраам узрел луну восходящую,
И он молвил:
«Вот Господь мой!»
Но луна зашла, и он произнес:
«Воистину, если Господь мой не выведет
На правую стезю [ведущую к Нему],
Я так и останусь в числе заблудших».
Увидев солнце восходящее, Авраам изрек:
«Так вот он, Господь мой,
Ведь сие еще больше!»
Когда же зашло и солнце, он объявил:
«Воистину, сородичи, я отрекаюсь
От всего, что вы принимаете
За божества наряду с [Богом].
Я обращаю лицо свое к Тому,
Кто сотворил небеса и землю,
Ему одному я предан!»
(6:75–79)

Эту историю, которую можно понять как разоблачение многобожия в лице звездопочитания, мутакаллимы (особенно ашариты) толкуют в том смысле, что приход и уход светил, их возникновение и исчезновение, их «становление» (худус) привели Авраама к осознанию стоящего за ними «Становителя», произведшего их к бытию и управляющего ими, — Бога. И в каламской литературе такой тип доказательства Бога именуется «методом аль-Халиля» (тарикат аль-Халиль) — по авраамову прозвищу аль-Халиль, «Друг [Божий]», закрепленному за ним вслед за айатом 4:125.

Со своей стороны, философ Ибн-Рушд усматривает в авраамовом рассуждении разновидность «аргумента от движения», который он считает наиболее достоверным путем к Богу. Данный аргумент, обычно связанный с именем древнегреческого философа Аристотеля (ум. 322 до н.э.), основан на наблюдении движения в мире и его можно изложить так: все движущееся — движимо чем-то; каждый двигатель, в свою очередь, движим чем-то еще; такая цепочка двигателей должна заканчиваться на двигателе, который служит причиной движения всего, но сам в движение не приходит; этот «неподвижный двигатель» и есть Бог.

Как философский аргумент от движения, так и каламский аргумент от становления принадлежат к «космологическому» типу доказательства Бога. Тот же тип представляют и нижеследующие два аргумента.

Такой аргумент выдвинул пророк Моисей/Муса в споре с фараоном, объявившим себя богом. На вопрос последнего «Кто Господь твой?» Моисей ответил:

Господь наш есть Тот,
Кто дарует всякой вещи ее образ (хальках)
И путеводит.
(20:50)

По толкованию мутакаллимов, Моисей/Муса имеет в виду следующее. Любая вещь в мире имеет качества, которые могут быть иными. Тело, например, может иметь большую или меньшую величину, чем оно имеет; может облекаться в другую форму, нежели в свою. Поэтому необходимо, чтобы был действователь, который выбирает для каждой вещи надлежащие качества.

О люди!
Воистину, это вы нуждаетесь в Боге,
А Бог — самодовлеющий;
Если пожелает, Он уведет вас
И явит творение новое.
(35:15–16)

Божий эпитет «самодовлеющий», «самодостаточный», «ненуждающийся» (гани) встречается еще в 18 других айатах. Близкий смысл, полагают некоторые толкователи, имеет эпитет каййум, «самосущий» (2:255; 3:2; 20:111). Цитируемые выше айаты из суры 35 указывают, что люди (и все существа вообще) суть «нуждающиеся» (фукара), не в силах сами по себе существовать или сохранять свое бытие, а нуждаются для этого в чем-то «ненуждающемся».

Согласно Ибн-Сине и другим мусульманским философам, отдельные вещи в мире, будучи «нуждающимися» в том, кто дарует им бытие, суть только «возможно сущие» (мумкин аль-вуджуд), ибо могут существовать, но могут и не существовать. Факт их «возможности» (имкан) свидетельствует о Боге как о «Необходимо сущем» (ваджиб аль-вуджуд). Последний эпитет, в смысле которого иногда понимаются коранические описания Бога гани и особенно каййум, — типичное обозначение Бога в фальсафе.

Все предыдущие способы доказательства Бога строятся от следствия к причине, от тварей — к Творцу. Такой подход, говорит Ибн-Сина, есть подход «простолюдинов», которые в творениях видят свидетельства о Боге, как это отмечено в начале айата 41:53 — «Мы представим им знамения Наши во Вселенной и в них самих». «Праведные» (сиддикун) же не ищут свидетелей о Боге, но берут Бога в свидетели всему, как о сем сказано в продолжении айата: «Разве не достаточно, что Господь — всему свидетель?!»

В этом замечании Ибн-Сины порой видят зачатки отдельного доказательства бытия Бога, сравнимого со знаменитым «онтологическим» аргументом (от греч. «онтос» — «бытие»), который на христианском Западе развивали Ансельм (ум. 1109) и Декарт (ум. 1560) и который из идеи о Боге как абсолютно совершенном выводит Его бытие. Мысль Ибн-Сины, полагают, можно сформулировать так: «Невозможно представить бытие, не представляя какой-то необходимости бытия; следовательно, есть некое необходимое сущее».

Статья публиковалась в журнале «Минарет», № 1, 2004 г.

[1] В статье использованы переводы коранических фрагментов и комментарии к ним из подготовленной совместно с Н. В. Ефремовой антологии «Кораническая теология».

[2] Соответствующий хадис приводят аль-Бухари и Муслим

[3] Другое чтение: хальках