Заид Абдулагатов,
кандидат философских наук, заведующий сектором социологии Дагестанского научного центра РАН (ИИАЭ ДНЦ РАН) (ИИАЭ ДНЦ РАН). Сфера профессиональных интересов включает философию и методологию науки, социальные конфликты, проблемы политического ислама , государственно-конфессиональные отношения. Ведет учебный курс по философии Дагестанского филиала Московской государственной юридической академии. З. Абдулагатов является автором монографии по проблемам и тенденциям становления современных государственно-конфессиональных отношений в России. Также имеет множество научных публикаций по этноконфессиональным отношениям на Северном Кавказе, возрождению ислама в России и проблемам противодействию религиозному экстремизму.

 

 

Заид Абдулагатов

Из истории исламского рационализма в Дагестане

Рациональность в философском ее значении понимается как основанность сознания на фактах разума, на доказательности. Она есть устойчивая совокупность правил, норм, стандартов, эталонов духовной и материальной деятельности, а также ценностей, общепринятых и однозначно понимаемых всеми членами данного сообщества (социальной, профессиональной, этнической, класса, сословия).

Современная религиозная ситуация в Дагестане характеризуется среди других прочих особой позицией официального (признаваемого и поддерживаемого государством) Ислама в отношении исламского рационализма. Некоторые исламские лидеры Дагестана несколько лет назад выступили с резкой критикой идей рационализма в Исламе вообще, а в частности его активных проявлений в Республике Татарстан. Отрицание необходимости приспособления Ислама к реалиям современной общественно политической жизни, полное отрицание идеи итжтихада, исламского модернизма, отрицание роли разума в дальнейшем осмыслении основополагающих исламских текстов — основные положения этой позиции . Проблема рационализма с этой позиции ставится как проблема вольнодумства (зиндикства), ереси, отхода от истинного Ислама. В то же время история показывает, что рационализм в дагестанском Исламе имел свои глубокие корни. Современные научные исследования позволяют в их оценках отойти от крайностей, которые характерны дагестанскому традиционному Исламу. Более того, рационалистические идеи, заключенные в исламском сознании дагестанских мусульманских богословов прошлого, могут быть весьма полезны в решении трудноразрешимых проблем исламской адаптации.

Идеи исламского реформизма и рационализма дагестанские востоковеды связывают с именем Мухаммада из Кудутля (Мухаммад-ал-Кудуки). Мухаммад ал-Кудуки родился в селении Кудутль (ныне Гергебильского района Республики Дагестан). Дата рождения Кудуки у исследователей вызывал сомнения, пока известный востоковед А. Р. Шихсаидов в ходе полевых исследований в Закаталах не нашел на листе одного сочинения по мусульманскому праву запись на арабском языке: «Родился Мухаммад, сын Мусы ал-Кудуки 25 рамазана 1062 года», то есть 20 августа 1652 года. А. Р. Шихсаидовым обоснована, со ссылкой на обнаруженную в с. Карата в 1961 году запись, и дата смерти Кудуки — 19 августа 1717 г.

Творчество Кудуки пока еще мало исследовано. В особенности это касается его реформаторской деятельности в сфере исламского права. Из того, что написано о Кудуки, наибольший интерес представляют работы Г. Алкадари, И. Ю. Крачковского, А. Р. Шихсаидова, на которые необходимо опираться, делая какие либо выводы о рационалистическом содержании его религиозного мировоззрения.

Известный дагестанский ученый Г. Алкадари (1834—1910 гг.) в своем труде «Асари Дагестан» упоминает «…корифея среди ученых Гаджи Мухаммеда — Эфенди, сына Мусы Кудутлинского, распространявшего в Дагестане науки и искусства. Этот просвещенный человек усвоил науки до некоторой степени в Дагестане, потом ездил в Египет, Хиджаз и Йемен. Закончил образование в этих странах и стал знаменитейшим из универсальных ученых… Хотя в основах веры он придерживался системы шейха Абуль Гасана Ашари, но в некоторых вопросах, расходясь с ним, он вступил на путь самостоятельного исследования, точно так же и в юриспруденции, хотя он, подобно остальным дагестанцам, был верным последователем имама Шафии, все же в некоторых вопросах он расходился с ним и, как видно из его произведений, вступил на путь толкования учителя Салиха Йеменского, являющегося самостоятельным муджтахидом» .

В этой цитате важны несколько моментов. Во-первых, Кудуки придерживался системы шейха Абдуль Гасана Ашари. Здесь уместно напомнить, что в области мировоззрения ашариты, как правило, утверждали приоритеты разума (¸акл) перед религиозной традицией (накл) и оставляли за шариатом фактически лишь функцию регулятора практической жизни мусульман.

Во-вторых, ашариты отвергали таклид — слепое следование домом, традиции, религиозным авторитетом, без предварительного сомнения в истинности их суждений. Иногда ашариты отвергали правомерность причисления к верующим мукаллидов — людей, следующих таклиду. Если исходить из этих двух особенностей ашаритского мировоззрения и авторитетного причисления Гасаном Алкадари Мухаммада ал-Кудуки последователям ашаритов, то он, безусловно, находился в русле исламского рационализма.

Более того, его можно было бы отнести к представителям исламского реформизма. И это не только потому, что он отходил от традиционализма в смысле следования таклиду, как это делал его учитель Салих Йеменский. Салих Йеменский, как утверждает Г. Алкадари, был муджтахидом, то есть имел ту степень богословского образования, которая позволяла ему делать самостоятельные выводы из Корана и сунны. Кудуки был талантливым учеником, который продолжал развитие исламского права в особых условиях Дагестана. «В условиях Дагестана — пишет А. Р. Шихсаидов, — вопросы земельного, семейного, наследственного права приобрели огромное значение, были жизненно важными категориями. В практической жизни ученый сталкивался с этими вопросами, и его обширные познания находили «выход» на практику» . То есть он сам был «мужтахидом». То, что его можно причислить к муджтахидам, следует и из того, что он по примеру Салиха ал-Йамани (Йеменского) «прибегал к иджтихаду» . Тем не менее другой известный дагестанский востоковед М.-С. Саидов в своей статье «Дагестанская литература XVIII—XIX вв.» на арабском языке писал: «Кудутлинский не объявил себя муджтахидом, как его учитель Салих ал-Йемени, но, не желая слепо подражать шафиитским законоведам, широко высказывал свое мнение… к нему приезжали учиться не только из районов Дагестана, но и из областей поволжских татар, Черкессии, Северного Кавказа и так далее. Он был энциклопедистом, круг его интересов охватывал не только богословие, но и светские науки… (он) не считался авторитетом позднейших авторов консерваторов-законоведов» .

Известный татарский богослов и просветитель Р. Фахретдин считал, что «после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана…» . Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов (алимов) в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему мусульманского образования в Татарстане. По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения». Среди дагестанских улемов (алимов) Риза Фахретдин особо отмечал Мухаммада бине «Муссу ал-Кадыки аш-Ширвани» .

В биографии Кудуки интересно еще одно обстоятельство. Будучи учеником Салиха Йеменского, после его смерти он возвращается в Дагестан, как об этом пишет Назир из Доргели, забрав с собой ценные книги, в том числе и книги своего учителя. Но в конце жизни он переселяется в Шам (Сирию). Как объясняет Назир Доргелинский, Кудуки видел, что «(многие) его современники переступили пределы Аллаха, упрочили обычное право и произвол, не упрочив благородный шариат, за что он порицал своих современников» .

Данная оценка важна по той причине, что свободомыслие Кудуки вовсе не означало отхода от норм шариата. Означает ли это, что Кудуки развивал шариат в консервативном направлении?

Известный дагестанский богослов и просветитель А. Каяев считал, что распространение, впервые, свободомыслия в Дагестане явилось результатом чтения книги Йеменского ученого Салиха . В то же время самого А. Каяева исламское духовенство считало и считает человеком, отошедшим от шариата и Ислама. Данная ситуация осложняется тем, что, несмотря на упоминания в научной литературе о заслугах Кудуки в области мусульманского права, никто не упоминает ни одного из его сочинений, нет указаний на какой-либо конкретный труд. Об этом пишет в своих исследованиях творчества Кудуки А. Р. Шихсаидов. В то же время анализ творчества А. Каяева помог бы выявить косвенные доказательства того, какова направленность рационалистической, реформаторской деятельности Кудуки. Эта возможность исходить из положительной оценка А. Каяевым богословской деятельности Салиха Йеманского, учителя Кудуки.

Говоря об истоках исламского рационализма в Дагестане, нельзя упускать из виду и фактор внешнего влияния. Религиозное мировоззрение Кудуки стало бы более ясной, если бы был известен характер реформаторской деятельности его учителя Салиха Йеменского. Такая возможность благодаря трудам известного востоковеда И. Ю. Крачковского имеется.

И. Ю. Крачковским написан небольшой текст под названием «Дагестан и Йемен»  , который проливает свет на данный вопрос.

Первые сведения о Салихе Йеменском И. Ю. Крачковский находит у Гасана Алкадари (1834—1910) в его известном труде «Асари Дагестан». Упоминая, что Салих Йеменский был учителем Кудуки, Крачковский приводит мысль Алкадари о том, что Кудуки «по примеру Шейха Салиха прибегал к самостоятельному исследованию-иджтихаду» . То есть, хотя он и не объявил себя муджтахидом, богословом, который занимается рационалистической (основанной на разуме, а не в слепой вере) деятельностью, на самом деле был таковым.

Другой важный источник, которым пользуется Крачковский, — это изданный в 1348/1929—1930 гг. в Каире биографический словарь исламских деятелей после VII века хиджры (то есть после XIII века н. э.) «ал-Бадр ат-тали би махисин бад ал-карн ас-саби» («Поднявшаяся луна с красотами тех, кто после седьмого века»), составленный йеменским ученым Мухамадам ибн Али аш-Шаукани (1173—1250/1760—1834). Крачковский восхищается тем, что Шаукани дал такие характеристики Шейху Салиху, которые «блестяще, до мельчайших потребностей» подтверждает сообщение Г. Алкадари. Кроме того, этот автор приводит ряд «любопытных данных, поясняющих и живо иллюстрирующих связь Дагестана с Йеменом на протяжении, во всяком случае полутора веков» . Несколько значимых для темы исследования цитат из текста книги аш-Шаукани, переведенные Крачковским.

1. «Между ним (Салихом Йеменским. — А. З.) и его города Сана учеными возникли споры, которые возбудили раздражение, так как он был горяч и упорен в том, что требовалось доказательствами, и не обращал внимания на традицию» .

2. «Он часто снижал достоинство мутазилитов по некоторым догматическим вопросам и ашаритов по другим, суфиев по большинству их вопросов, факихов (мусульманских правоведов. — А. З.) по многим их выводам, хадисоведов за некоторые их излишества. Он не думал, когда основывался на каком-нибудь доказательстве, кому противоречит, кто бы он ни был… Со всем этим он был человеком, который и погрешает и говорит истину; однако он ограничил себя доказательством, а не речами и пересудами» .

3. «Он обязал самого себя следовать по пути сподвижников и не опираться на традицию людей науки во всех областях. Когда он поселился в Мекке, ученый ее ал-Барзанжи Мухаммед ибн Абд ар-Расул ал-Мадани познакомился с его сочинением «Высокое знамя в опровержение отцов и старцев»… и написал на него возражения. Он ответил сочинением, которое назвал «Веющие духи»; и это явилось причиной порицания его учеными Мекки, которые приписали его взгляды зиндикству  ввиду отказа от традиции и возражений предкам. Они довели его дело до султана Рума (Турция). Тот прислал нескольких ученых, чтобы испытать его. В нем нашли только хорошее, он продолжал идти своим путем;»

4. «…у него заимствовали некоторые жители Дагестана и перенесли к себе некоторые его сочинения…» .

5. «Несмотря на широкий объем его сведений в науках, он не обращал внимания на приемы специалистов по хадисам, а действовал сообразно с тем, что сам находил верным, как это принято у знатоков «корней» .

6. «Он отрицал то, что утверждают суфии об открытии сокровенного» .

В статье И. Ю. Крачковского приводится цитата в несколько страниц из письма Г. Алкадари своему земляку «хаджа Алим Эфенди». Ввиду того что влияние Салиха Йеменского, по утверждению И. Ю. Крачковского, на Дагестан сказывалось как в течение всего XVIII века, так и позже — «оно сохраняло свою силу даже в начале ХХ века» , — необходимо привести две цитаты из этого письма. В нем даны более подробные, чем в книге аш-Шаукани, характеристики богословской деятельности Салиха Йеменского, учителя дагестанских шейхов.

Как пишет Г. Алкадари, «…в Дагестане повсюду распространились сведения о нем по рассказу шейха наших шейхов ученейшего хаджа Мухаммеда Эфенди сына Мусы ал-Кудуки и ему подобных из встречавшихся с шейхом Салихом там. Они даже доставили некоторые его сочинения, из которых видно его притязание на безусловный иджтихад, как об этом свидетельствуют его слова: «Я отказывался от исследования толкам всю свою жизнь и отдал предпочтение «книге» (Корану. — А. З.) перед сподвижниками»».

«Для меня в сунне избранника — да благословит его Аллах — то, что исцеляет мой жар» .

По мнению Г. Алкадарского, современники Салиха Йеменского считали, что он не выходить за пределы четырех толков (мазхабов) и согласились назвать его толк прозванием «Хашмал» для указания на то, что он составлен из толков шафиитского, ханафитского, маликитского, ханбалитского и т. д. Возражая этому, Г. Алкадари пишет: «Я думаю, что он не составлен из них — как же (это может быть), когда он открыто заявляет в некоторых своих сочинениях мнения, выходящие за пределы всех толков… При подчинении этим предпосылкам можно утверждать, что он муджтахид безусловный…» .

Оценки и сведения Шаукани, Г. Алкадари, И. Ю. Крачковского дают основания к следующим выводам.

1. Интерес к личности Салиха Йеменского в Дагестане имел место в течение длительного исторического времени. С XVII по ХХ век. Его сочинения были распространены в Дагестане и имели свое влияние.

2. Степень этого свободомыслия, рационализма, особенно по оценкам Г. Алкадари, была очень высокой и достигла уровня безусловного иджтихада. То есть он мог выносить решения, высказывать мнения, которые не имели место в существующих мазхабах, толках.

3. Доказательность, отсутствие доверия к традиции, суфийской причастности к сокровенному, выражение своего.

4. Мнения по разным мазхабам, а не строгое следование таклиду Салихом Йеменским говорит о том, что в Дагестане с XVII века с помощью его книг распространялись идеи рационализма, свободомыслия. Более того, идеи рационализма, заложенные в трудах Салиха Йеменского, активно переносились в Дагестан и отдельными учеными, одним из которых был Мухаммад ал-Кудуки.

Нужно полагать, что шафиитский мазхаб в Дагестане, несмотря на причисление его наряду с ханбалитским к салафитскому направлению в Исламе , имеет свои потенциальные адаптационные возможности. Эти возможности определены, как показано выше, не только деятельностью отдельных исторических личностей — представителей шафиитского мазхаба, но и заложены в структуре мусульманского права . Мусульманское право, будучи рациональной частью шариата, неизбежно связано с рациональными механизмами иджтихада, человеческим суждением, анализом, переосмыслением и многовариантным применением в зависимости от времени, места и условий. Эти идеи исламского рационализма в той или иной степени реализовывались в начале XX в. А. Акаевым, А. Каяевым. В конце XX и начале XXΙ вв. эти идеи вопреки позиции официального Ислама в РД развивались некоторыми молодыми мусульманами .

При всем этом вполне объективную оценку Л. Р.Сюкияйнена и позицию дагестанских исламских рационалистов нельзя понимать чрезмерно широко и отождествлять с проявлениями рационализма вообще. Как в своих истоках, так и в последующем своем развитии исламский рационализм остается локальным рационализмом, то есть рационализмом, который не затрагивает исходные посылки исламской догматики. Локальный рационализм не позволяет сравнивать разные типы деятельности между собой, он не может служить всеобщей основой человеческого взаимодействия. Разделяя в какой-то мере людей по характеру их рациональной деятельности, он остается потенциальным источником конфликтности. С другой стороны, не развитый локальный рационализм в Исламе, исламское иррациональное сознание, основанное на слепой вере, как показывает деятельность организованных форм консервативного салафизма, это уже источник реальных, а не возможных конфликтов.