Рецензия

Игорь Алексеев
кандидат исторических наук, руководитель научных программ Фонда Марджани

Важным замечанием представляется утверждение А. Ю. Ха­‑
бутд­инова, что «в рамках российских модернизаций, наиболее важные из которых связаны с именами Екатерины II и Александра II и общей либерализацией начала позапрошлого века, сложилась политическая культура городского среднего класса Нового времени культура одновременно и европейская, и исламская, что затрудняет ее понимание».

Успешность татарской модернизации Ислама в Российской империи, по мнению автора, заключалась в том, что мусульмане не изобретали ничего качественно нового: религиозная и национальная автономия и фракция в общегосударственном парламенте, религиозная община и политическая партия, конфессиональное учебное заведение и благотворительное общество... «Все эти институты широко известны. Но у татар получилось заставить их заработать вместе и без насилия».

В работе проанализированы ключевые институты и формы организации татарского мусульманского общества и их трансформация в период с конца XVIII до начала XX в. от сельской общины-махалли, бывшей основной структурной единицей Оренбургского магометанского духовного собрания, до политических фракций российского парламента и органов тюрко-татарской национальной автономии.

А. Ю. Хабутдинов отмечает, что основой для исламской идентичности в российский период истории края стала махалля, а не целостная городская община, как ранее. Соответственно махалля в регионе превратилась в чисто сельскую структуру везде кроме Казани, население которой полностью сменилось в результате завоевания 1552 г. Именно махалля стала примером общенационального института, распространенного на
огромном пространстве от Риги до Иркутска и от Архангельска до Астрахани.

Автор справедливо указывает, что крайне сложно определить тип формирования нации у этноконфессиональной общности в рамках округа ОМДС, но пытается определить его признаки, обозначившиеся на рубеже XVIII–XIX вв. Среди них единый административный орган — ОМДС, единый литературный язык — татарский, единая система образования и единство экономической городской и религиозной элиты.

Описывая эволюцию татаро-мусульманского общества, А. Ю. Хабутдинов развивает и обосновывает выдвинутую им ранее теорию татаро-мусульманской нации как миллета, по аналогии с правовым статусом иноверческих общин в Османской империи. Таким образом, Российская империя оказывается как бы «халифатом наоборот», где в статусе зиммиев оказываются сами мусульмане.

Автор отмечает, что в России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах Империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и российским государством. В результате признания официального статуса Ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу — миллет.

Игорь Алексеев

Рецензия на книгу:
А. Ю. Хабутдинов «Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе».

М.: ИД Марджани, 2013

Автор рецензируемой работы не нуждается в представлении читателям журнала «Минарет» и еще меньше нуждается в дополнительных похвалах и комплиментах. Автор многочисленных монографий и статей по истории татар-мусульман Внутренней России и Сибири, Айдар Хабутдинов не только крупнейший из современных татарских историков Нового времени, но и активный общественный деятель, посвятивший свою жизнь тому, что он сам называет в этой своей книге «татарским культурным проектом». В завершении своей работы автор прямо говорит, что ему меньше всего хотелось бы повторять те выводы, которые он излагал в обеих своих диссертациях и ряде монографий, и фактически подводит итоги своего почти четвертьвекового творческого пути. Соответственно, и оценивать эту итоговую работу, своего рода opus magnum, А. Ю. Хабутдинова следует в контексте всей его научно-общественной жизни, начавшейся в перестроечном 1989 году на историческом факультете Казанского госуниверситета и отмеченной в 2012 г. медалью «За духовное единение», которую вручил автору председатель Совета муфтиев России шейх Равиль Гайнутдин.

«Татарский культурный проект», о котором пишет автор, выковался в течение полутора веков на пространствах округа ОМДС, преимущественно в регионе Среднего Поволжья и Южного Урала. Он действительно был единым и концентрировался вокруг ОМДС, которое сетью своих мечетей покрывало эти пространства. Но мечети не существовали отдельно от мектебов и медресе, в которых обучалось большинство детей, по крайней мере — мальчиков.

Важным замечанием представляется утверждение А. Ю. Хабутдинова, что «в рамках российских модернизаций, наиболее важные из которых связаны с именами Екатерины II и Александра II и общей либерализацией начала позапрошлого века, сложилась политическая культура городского среднего класса Нового времени ‑ культура одновременно и европейская, и исламская, что затрудняет ее понимание». Как и во многих предыдущих своих работах, в этой своей книге автор выступает апологетом татарско-мусульманского религиозно-политического модернизма: «Не важно, доказывается идея выборности народного представительства нормами современного европейского права, кораническим принципом „аш-Шура“ или традициями тюркских курултаев‑съездов. Главным здесь является логика происхождения суверенитета от народа, а не от правителя». Эта модернистская («джадидская») трактовка истории татар-мусульман очевидным образом перекликается с организационно-политическими проблемами и вызовами, с которыми они сталкиваются сегодня. Хабутдинов пишет: «Идея выборности муфтия, изложенная два века назад и самими мусульманами и русскими чиновниками, гораздо более современна, чем концепция назначения муфтия — одного из звеньев чиновничьей вертикали власти».

Успешность татарской модернизации Ислама в Российской империи, по мнению автора, заключалась в том, что мусульмане не изобретали ничего качественно нового: религиозная и национальная автономия и фракция в общегосударственном парламенте, религиозная община и политическая партия, конфессиональное учебное заведение и благотворительное общество... «Все эти институты широко известны. Но у татар получилось заставить их заработать вместе и без насилия». Частично это утверждение можно было бы оспорить: мусульманская фракция в парламенте неисламского государства была беспрецедентным явлением в истории европейского парламентаризма, и только в XX в. схожий опыт политического представительства по религиозному признаку был реализован в постколониальных политических системах таких стран, как Ливан и Иран. Религиозная община, конечно, становилась основой политической деятельности в колониальных странах мусульманского мира, но по большей части эти общины, часто представленные суфийскими братствами или аналогичными по принципу организации структурами, так и не становились политическими партиями европейского типа. И это происходило не в силу пресловутой отсталости мусульман, а, прежде всего, потому что в мусульманском мире джамааты и тарикаты, сами по себе — религиозные объединения людей вокруг известной духовной основы, одновременно еще со Средних веков выполняли функции в том числе и политических организаций и поэтому просто не нуждались в «деградации» до уровня светских политических партий. Однако Хабутдинов безусловно прав, утверждая уникальность пропорций достигнутого российскими татарами политико-религиозного симбиоза внутри довольно специфичной российской политической системы начала XX в.

В работе проанализированы ключевые институты и формы организации татарского мусульманского общества и их трансформация в период с конца XVIII до начала XX в. от сельской общины-махалли, бывшей основной структурной единицей Оренбургского магометанского духовного собрания, до политических фракций российского парламента и органов тюрко-татарской национальной автономии. Среди этих институтов изучаются также мусульманские благотворительные общества и всероссийские мусульманские партии и движения (Иттифак аль-Муслимин, тангчылар).

В своих рассуждениях о судьбах татарской мусульманской цивилизации в России А. Ю. Хабутдинов отталкивается от концепции кризиса постордынской городской культуры после российского завоевания и «рурализции» — перехода к сельскому образу жизни — большинства мусульманского населения Поволжья. Эта логика хорошо вписывает его теорию в канон традиционной татарской историографии XVIII–XIX вв., которая представляла «историописание» своего народа, начиная с оплакивания трагической судьбы Казанского и других мусульманских ханств Северной Евразии.

Автор отмечает, что основой для исламской идентичности в российский период истории края стала махалля, а не целостная городская община, как ранее. Соответственно махалля в регионе превратилась в чисто сельскую структуру везде кроме Казани, население которой полностью сменилось в результате завоевания 1552 г. Именно махалля стала примером общенационального института, распространенного на огромном пространстве от Риги до Иркутска и от Архангельска до Астрахани.

В период с середины XVI до середины XVIII в. Среднее Поволжье и Приуралье отличались высоким уровнем нестабильности, что проявлялось в участии населения края в целом ряде как общероссийских, так и местных восстаний. К середине XVIII в. их основной причиной стало усилившееся вмешательство в религиозную жизнь общин. В 1750‑е гг. идеи Батырши о введении правления, опирающегося на решения шариатского суда, показали смену координат в умонастроении мусульман края. Вместо идеи восстановления ханства был поставлен вопрос о создании нового типа справедливости, основанной на положениях Корана. Правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: им было разрешено иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10 % населения. В это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против Ислама. Причиной этой стойкости была и выборность мулл, и их близость к простому народу. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Нормы шариата продолжали регулировать повседневную жизнь татарского общества, обеспечивали внутреннюю стабильность общин.

Для обеспечения эффективного контроля над верующими в 1788 г. Екатерина II учредила Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС), к которому на административном уровне причислялось все мусульманское сообщество Европейской России и Сибири. На его основе и возникла татарская нация. Автор справедливо указывает, что крайне сложно определить тип формирования нации у этноконфессиональной общности в рамках округа ОМДС, но пытается определить его признаки, обозначившиеся на рубеже XVIII–XIX вв. Среди них единый административный орган — ОМДС, единый литературный язык — татарский, единая система образования и единство экономической городской и религиозной элиты. Крайне важным фактором стало создание улемами матрицы общей исторической памяти, основанной на булгарской идентичности.

С точки зрения автора, можно говорить о трех вариантах развития мусульманской общины Волго-Уральского региона, в чем-то взаимодополняющих, в чем-то противоречащих друг другу. Они отличаются друг от друга как хронологически, так и по группам сторонников этих проектов. Первым хронологически был проект религиозной автономии, контуры которого просматриваются в петициях мусульманских депутатов Волго-Уральского региона в Уложенной комиссии в 1767–1768 гг. и который был в целом реализован в едином ОМДС, учрежденном, как уже было сказано, в 1788 г. Его наиболее серьезным инвариантом является проект единой религиозной автономии российских мусульман во главе с Раис аль-Улама, закрепленный в постановлениях III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г., предусматривавший сохранение ОМДС как одного из пяти (с 1914 г. — из шести) российских муфтиятов. До 1917 г. идею религиозной автономии поддерживали все группы элиты, так как она рассматривалась в качестве единственно возможного варианта в условиях Российской империи. Соответственно ее лидером должен был стать улем. На III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Исмаил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили религиозный лидер Галимджан Баруди и светский — Юсуф Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником — представитель светской интеллигенции. Согласно постановлениям съезда, разработанным образовательной комиссией, создавалась автономная мусульманская система образования, где местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился Всероссийский Союз учителей. В независимую структуру, контролируемую преимущественно светской интеллигенцией, превращалась всероссийская партия Иттифак аль-муслимин, а затем и мусульманская фракция Государственной Думы.

В мае 1917 г., когда была провозглашена религиозная автономия мусульман округа ОМДС, стала понятной нереальность единой общероссийской автономии. «Звездным часом» светской интеллигенции и лично Садри Максуди станет провозглашение национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири на II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. и создание его правительства — Вакытлы Милли Идарэ (Временного Национального Управления) под председательством С. Максуди. Три его назарата (министерства) состояли из председателя и шести членов коллегии и представляли собой три наиболее могущественные профессиональные корпорации татарского мира: Диния Назараты сохранило структуру ОМДС, Мэгариф Назараты (просвещения) комплектуется из представителей «Бютенрусия Укытучылар жэмгыяте» («Всероссийского общества учителей»), Малия (финансовое) — из буржуазии, представлявшей местные национальные фонды. Три общенациональных центра: Казань, Уфа, Оренбург/Троицк имели своих представителей в каждом из назаратов. Но уже на этом съезде радикальное молодое учительство, учащиеся и военные выступят с планами перенесения тяжести на создание территориальной автономии и воинских частей. Необходимо отметить, что планы религиозной, национально-культурной и территориальной автономии прямо не противоречили, а во многом дополняли друг друга. Произошло своеобразное распределение ролей, когда лидеры старшего поколения сконцентрировались в Диния Назараты, среднего — в собственно Милли Идарэ, а младшего — в Коллегии Урало-Волжского Штата (Идель-Урала).

Вторая половина и особенно последняя четверть XVIII в. стали началом формирования стабильных общенациональных структур и возрождения татаро-мусульманской городской цивилизации. С этого времени и до перехода Волго-Уральского региона под контроль Советской власти в марте—апреле 1918 г. миллет мусульман Внутренней России и Сибири прошел путь общенационального развития от формирования городских общин до создания структур национально-культурной автономии. Он характеризуется последовательной деятельностью мусульман края по ряду направлений (система национального образования, религиозных учреждений, мутаваллиатов, благотворительных обществ, структуры рыночной экономики), наличием собственных целей и методов их осуществления, квалифицированных национальных кадров. Плодом их деятельности стал татарско-исламский культурный проект, на который указал и на борьбе с которым сосредоточился Н. И. Ильминский.

В исследуемый период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии — в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа Оренбургского духовного собрания отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Неслучайно, что все исследователи характеризовали изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в российское государство и общество. До создания единой системы земских и городских учреждений в Волго-Уральском регионе в 1860—1870‑е гг. мы можем говорить о взаимодействии, прежде всего, российского государства и татарского общества. Начиная с этого периода и особенно с начала XX в., возрастает взаимодействие российского и татарского обществ вначале на локальном и региональном, а затем и на общероссийском уровнях. Вместе с тем автор отмечает, что татарское общество с его институтами на протяжении всего этого периода оставалось в целом автономным феноменом и обладало организациями, не зависимыми от общероссийских аналогов.

Описывая эволюцию татаро-мусульманского общества, А. Ю. Хабутдинов развивает и обосновывает выдвинутую им ранее теорию татаро-мусульманской нации как миллета, по аналогии с правовым статусом иноверческих общин в Османской империи. Таким образом, Российская империя оказывается как бы «халифатом наоборот», где в статусе зиммиев оказываются сами мусульмане.

"Система миллетов, — пишет А. Ю. Хабутдинов, — являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств... По ней мусульманский правитель обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины — уммы. Немусульманские монотеистические общины образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образования детей, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя храмы, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакфы. Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов ¹. В итоге, если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

Сходное положение, по мнению автора, мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. Соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего к ней была Османская империя, с которой у России находились параллели и в традиции прагматичного отношения с другими культурами и религиями.

Автор отмечает, что в России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах Империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и российским государством. В результате признания официального статуса Ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу — миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данную общность. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Эвристический потенциал хабутдиновской теории миллета представляется нам весьма значительным, однако сама теория пока что высказывается в качестве гениальной догадки и нуждается в дальнейшей разработке.

Книга А. Ю. Хабутдинова написана с привычным мастерством и опирается на широчайший круг источников и литературы на старо-татарском, современном татарском, русском и западных языках, отдельному обзору которых посвящена целая глава книги. В целом, эта работа не только завершает важный этап в становлении отечественной историографии российского Ислама, но и открывает новую страницу в истории нашей науки. Автор ставит перед собой задачу продолжать исследования заявленной проблематики уже на советском материале, и этому периоду истории он собирается посвятить вторую часть своего труда.