Страницы истории

Василий Владимирович Бартольд (1869–1930).

Родился в семье биржевого маклера. После окончания 8‑й петербургской гимназии (1887) поступил в Петербургский университет на факультет восточных языков по арабо­персидско­турецко­татарскому разряду. Средства отца позволили Бартольду не останавливаться перед расходами для пополнения своего образования, в том числе за границей, осуществления поездок и путешествий.

В 1891–1892 гг. посетил научные центры Западной Европы (Германия, Финляндия, Швейцария, Сев. Италия, Австро­Венгрия). В 1892 г. оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию по кафедре истории Востока. В 1896 г. в звании приват­доцента приступил к чтению лекций.

За сочинение «Туркестан в эпоху монгольского нашествия» (Ч. 1–2., 1898–1900), представленное в качестве магистерской диссертации, удостоен степени доктора истории Востока (1900). Публиковал сведения о русских работах по востоковедению в выходившем в Берлине издании «Orientalische Bibliographie». С 1901 г. — экстраординарный, с 1905 г. — ординарный профессор Петербургского университета, с 1910 г. — чл.­кор. РАН, с 1913 г. — академик. Был секретарем основанного в 1903 г. Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии, член Комиссии по изучению племенного состава населения России, член Лингвистической комиссии РАН, член Русского археологического общества, редактировал «Путешествия Марко Поло».

Основные направления научной деятельности — история народов и государств Центральной и Средней Азии, взаимодействие культур Востока и Запада, история ислама.

Его статьи и книги посвящены Греко­Бактрийскому, Куманскому царствам, Тюркскому каганату и другим государствам; языку и письменности согдийцев, тохатов, тюрков, эфталитов и др.; этногенезу киргизов, таджиков, туркмен, узбеков, уйгуров и др.; биографии Чингисхана и чингизидов, Тимура и тимуридов и др. Ему принадлежат очерки по социально­политической истории, исторической географии, археологии Средней Азии. Сохраняют свое значение работы Бартольда по анализу восточных источников по истории древних славян, а также других народов Восточной Европы. Исследования Бартольда по ранней истории ислама, основанные на критическом анализе источников, обогатили мировое исламоведение. Его труды (более 400) высоко оценивались современниками, переводились на различные языки.

Бартольд занимался педагогической, организационной и общественной деятельностью, состоял почетным и действительным членом многих учреждений, ученых обществ и университетов, участвовал в международных научных съездах. Он способствовал становлению сети научных учреждений, учебных заведений в Средней Азии, созданию научных библиотек, формированию рукописных восточных фондов, их собиранию и изучению. Одной из важных задач, к решению которых Бартольд был подключен в первые годы Советской власти, было создание письменности для бесписьменных народов и народностей и замена арабского алфавита на кирилловский. Участник и организатор Первого тюркологического съезда в Баку (1926). Организатор Туркологического кабинета (ТУРК, 1928–1930), который находился в квартире Бартольда и располагал его личной библиотекой.

Ученый занимался во многих библиотеках мира (Англия, Германия, Франция, Турция и др.), СССР (Ленинград, Москва, Ташкент, Баку и др.). Главной целью поездок Бартольда за границу и по СССР было исследование восточных рукописных собраний. Хорошее знание работы библиотек позволяло ему не только читать лекции по истории архивного дела для слушателей Архивных курсов при Петроградском археологическом институте (1918), но и выступать со статьями и обзорами о состоянии библиотек, их рукописных отделов, высказывать предложения по собиранию материалов, раскрытию их через каталоги и т. п.

Публичная библиотека занимала одно из важных мест в его научной деятельности. Здесь Бартольд не только черпал необходимые в его исследованиях источники, но и как сотрудник принимал непосредственное участие в ее деятельности. В январе 1927 г. по предложению Н. Я. Марра он приглашен в качестве консультанта «по работам Восточного отделения» с оплатой из научных кредитов, а с 1 февраля 1928 г. зачислен внештатным сотрудником. В 1929 г. он вновь был консультантом. В Восточном отделении Бартольд руководил работой по каталогизации книг на персидском и других языках. Согласно трудовому договору, на Бартольда возлагалось также описание «рукописей турецких, арабских, персидских и, в первую очередь, рукописей б. Крымского ханства».

С 1927 по 1930 г. Бартольд занимался описанием рукописей регулярно, как правило, два раза в неделю, по понедельникам и четвергам посещая Публичную библиотеку. Всего было описано около 500 рукописей: арабских («Новая серия»); собр. И. В. Ханыкова; собр. А. С. Фирковича; персидско­таджикских. («Персидская новая серия»); тюркоязычных («Турецкая новая серия»). Труды Бартольда представляли исключительную ценность, так как позволили ввести в научный оборот неизвестные ранее материалы. Судя по пятилетнему плану, составленному Бартольдом в 1929 г., он предполагал посвятить каталогизации несколько лет. Смерть помешала ему завершить эту работу.

Источник: Бартольд В. В. Работы по исторической географии: в 4 т. — М.: Вост. лит., 2002–2003.

Из всех элементов нерелигиозного происхождения, вошедших в мусульманскую государственную организацию, персидские бюрократические традиции оказались наиболее прочными; представители этих традиций не только в жизни, но и в своих теоретических построениях проводили взгляды, не имевшие ничего общего с религиозными предписаниями. Трудно было бы найти в Коране и сунне подтверждение взгляда, высказанного уже и XI в., по которому чиновник стоит ниже государя, но выше подданных.

К числу наиболее упорных предрассудков... принадлежит взгляд, по которому в мусульманском государстве безраздельно господствует теократический принцип, не допускающий рядом с собой никакой другой формы правления, ни бюрократической монархии, ни аристократии, ни демократии.

Вместо теократической идеи, всегда осуждавшей наследственную царскую власть как преступление против единого владыки, мы теперь видим сопоставление царства и веры, как двух братьев‑близнецов, престола и алтаря или, по мусульманскому выражению, дворца и кафедры имама, как двух сил, поддерживающих друг друга. Т. о., религии было оставлено только то значение, какое она имела и у немусульманских народов и в каком исламу никогда не отказывали светские правители. В то время, когда созидалась государственная организация, основанная на традициях персидского деспотизма, арабские мыслители изучали греческих философов и под влиянием идей Платона и Аристотеля обсуждали вопрос, каким должно быть идеальное государство; но эти теоретические построения не имели влияния на ход исторических событий и представляют только психологический интерес. Подобно европейским еретикам XIX в., арабские мыслители проявляли склонность к идеализации родной старины и думали найти в далеком прошлом собственного народа осуществление своих идеалов, усвоенных книжным путем.

Теократическая идея и до наших дней жива на мусульманском Востоке, но только как идеал, не имеющий ничего общего с действительной жизнью, или как орудие политических стремлений.

Под именем ходжей, мулл и т. п. часто выступали и, вероятно, еще много раз будут выступать руководители движений против существующего порядка, но достижение светской власти всегда заставляло религиозных вождей идти по стопам низвергнутых ими деспотов. Переход от деспотизма к более совершенным формам правления был бы возможен, на наш взгляд, только при условии развития общественного самосознания и понимания тех законов, которыми в действительной жизни, а не в построениях теоретиков мусульманского права, определяется жизнь народов и государств.

По мнению Ибн Халдуна, лучшая форма правления та, которая в данную эпоху наиболее удовлетворяет общественному мнению и потому наиболее содействует сохранению целости государства.

Общество и государство, по теории Ибн Халдуна, созидаются и поддерживаются только развитием чувства солидарности среди членов общественных групп; это чувство солидарности может быть вызвано или нацио­нальным самосознанием, или исповеданием одного религиозного учения.

Василий Бартольд

Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве

Одним из наиболее ценных и прочных приобретений науки XIX в. является понятие о законе эволюции, которому подчиняется вся жизнь человеческих обществ и который исключает как полный застой, так и полный разрыв с прошлым для перехода к новой жизни. Какова бы ни была сила консервативных элементов, они не могут остановить изменение условий жизни; с другой стороны, какова бы ни была сила новой мысли, она при своем проведении в жизнь неизбежно подвергается влиянию среды. Эти положения теперь обыкновенно признаются азбучной истиной, когда вопрос касается истории народов европейской культуры, но часто забываются не только массой образованного общества, но и специалистами, когда обсуждается прошлое или настоящее так называемых восточных народов или когда делаются попытки предсказать будущие судьбы Востока. Прогресс — характерный признак Запада, застой — характерный признак Востока: таково ходячее мнение, с которым представителям научного востоковедения приходится вести медленную и трудную борьбу.

К числу наиболее упорных предрассудков, находящихся в связи с этим ходячим мнением, принадлежит взгляд, по которому в мусульманском государстве безраздельно господствует теократический принцип, не допускающий рядом с собой никакой другой формы правления, ни бюрократической монархии, ни аристократии, ни демократии. Мы знаем, что теория никогда не может приобрести безраздельного господства над жизнью, и не забываем этой аксиомы, когда читаем сочинения средневековых европейских теоретиков, решающих правовые вопросы на основании религиозных догматов и сравнивающих современных им представителей светской и духовной власти с ветхозаветными царями и первосвященниками; тем не менее многие продолжают утверждать, что вся жизнь мусульманских государств до настоящего времени определяется учением основателя ислама и теориями толкователей этого учения. Исследования европейских ученых доказали, что даже как религиозно-догматическое учение современный ислам существенно отличается от ислама VII в. Поэтому труднее допустить, что для мусульманских государств прошли бесследно тринадцать столетий, отделяющих Турцию и Персию наших дней от мединской общины Мухаммеда.

В мою задачу, конечно, не может входить подробное изложение внутренней истории мусульманских государств; я могу представить вашему вниманию только краткий обзор истории развития государственной жизни и отношения светской власти к религии на мусульманском Востоке, причем коснусь также важнейших теорий об идеальном государстве, высказывавшихся мусульманскими мыслителями. Я позволяю себе высказать уверенность, что даже этого краткого обзора будет достаточно для опровержения ходячего представления о застое, как характерном признаке Востока, и о теократии, как единственной форме правления, возможной в мусульманских странах.

Как и другие арабские города, Медина до Мухаммеда не имела правильной политической организации. Не было властей, которые бы признавались всем городом; степень влияния лиц, стоявших во главе отдельных родов и племенных подразделений, зависела от их личных качеств; только внешняя опасность иногда на короткое время объединяла все население города под властью одного предводителя. Мухаммед своим влиянием прекратил раздоры между отдельными элементами населения и во имя войны за веру объединил его в одну «божью общину», включив в нее, однако, и тех граждан, которые сохранили верность древнеарабскому язычеству или иудейству. Отдельные племена и роды сохраняли полное внутреннее самоуправление и оставались под властью своих выборных старшин. Власть пророка простиралась только на дела, касавшиеся всей общины, и на споры между различными племенами: таким образом, община Мухаммеда первоначально была только союзом прежних родовых и племенных организаций. Даже такой союз, под властью одного лица, казался некоторым арабам нарушением их прежней вольности; но внешние успехи позволили Мухаммеду упрочить свою власть, и ко времени его смерти в состав его общины входили, на тех же основаниях, все племена арабского полуострова. Арабская племенная организация была первым элементом нерелигиозного происхождения, вошедшим в созданную Мухаммедом и его преемниками государственную систему. В покоренных странах инородцы, принимавшие ислам, присоединялись, в качестве клиентов, к одному из арабских племен. Разложение племенной организации произошло не под влиянием ислама, а под влиянием развития городской жизни и перехода господства от арабов к другим народам.

Естественным главой теократического государства был бы, конечно, пророк, непосредственный выразитель воли Всевышнего; но Мухаммед объявил себя последним из пророков; его преемники называли себя только халифами, т. е. заместителями, пророка божьего. Халифы были призваны продолжать дело основателя общины; ввиду этой цели, они, конечно, должны были избираться из среды ближайших сподвижников Мухаммеда и в свою очередь намечать себе преемников. Право халифа основывалось на признании его со стороны общины, но при этом не было ни всенародных выборов, ни вообще каких-либо законов о порядке избрания; выбор происходил в тесном кругу лиц, близких к пророку и его преемникам, и община должна была считаться с совершившимся фактом. Халифы были не только имамами, т. е. религиозными руководителями общины, но и эмирами, предводителями военных сил, хотя лично редко принимали участие в походах: в отличие от других военачальников, также называвшихся эмирами, халиф носил титул «эмира правоверных».

При первых халифах верховная власть сохраняла чисто теократический характер до такой степени, что даже имущество государства называлось «божьим». Тем не менее халифам в покоренных странах приходилось считаться с идеями и учреждениями, вытекавшими из практических потребностей, неизвестных в Аравии и не предусмотренных исламом. В южной части арабского полуострова, в Сирии и Месопотамии арабы нашли соплеменников, для которых монархическая власть не была, как для жителей Мекки и Медины, чуждым и ненавистным понятием. Эти арабы до ислама имели своих царей и были знакомы с идеей светского правительства, султана — термин сирийского происхождения, первоначально означавший не единоличного правителя, как теперь, а коллективное понятие правительственной власти; этот же термин был перенесен и на правительство халифа. Арабские князья иногда принимали ислам вместе со своим народом, которым продолжали управлять, признавая над собой верховную власть халифов. Еще более чуждый им быт нашли завоеватели в бывших византийских и персидских владениях и, конечно, не могли задаваться целью тотчас изменить этот быт в духе своего учения. Под условием подчинения правительству халифа, жителям покоренных областей разрешалось сохранить свою религию и жить по своим обычаям. В христианских и еврейских общинах органами местного самоуправления, как впоследствии в Турции, сделались епископы и раввины; но в Персии были оставлены, в качестве местных правителей, прежние наследственные наместники и вассальные князья. Некоторые из этих династий сохранили свои права даже после того, как вместе с большинством своих подданных приняли ислам.

Учреждения, представлявшие наследие домусульманской эпохи, были, таким образом, первоначально только органами местного управления, но постепенно они должны были оказать влияние и на характер верховной власти. Уже первые халифы, религиозный авторитет которых впоследствии считался почти равным авторитету самого пророка, допускали чеканку монет с христианскими и персидскими символами, как впоследствии крестоносцы чеканили монеты с мусульманским символом веры. Чиновники из греков и персов и при арабских завоевателях составляли списки государственных доходов. При третьем халифе, Османе, возвысились представители древнеарабских традиций. Не прошла и четверть века после смерти Мухаммеда, как в первый раз раздался призыв к восстанию против существующего правительства во имя веры; произошли смуты, из которых вышел победителем Муавия, основатель династии Омейядов, по своим взглядам и симпатиям военный предводитель старого арабского типа, усвоивший в Сирии также идею царской власти. По мнению самих мусульман, халифат со времени Муавии сделался светским государством; рассказывали, что сам Муавия называл себя «первым царем в исламе». Единство правоверной общины сменилось расколом, который с тех пор не прекращался; представители теократической идеи лишились власти и перешли в оппозицию. Первыми религиозно-политическими партиями, объявившими войну существующему правительству, были хариджиты и шииты. Те и другие призывали народ к восстанию во имя нарушенной правды божьей, но хариджиты боролись за отвлеченную идею правды, как они ее понимали, шииты — за права законных имамов, лишенных власти узурпаторами. По мнению хариджитов, община должна хранить завет пророка; если эта цель может быть достигнута без единоличного главы общины, имама, то можно обойтись без него, если признано необходимым избрать имама, то он имеет право на повиновение подданных лишь до тех пор, пока управляет ими согласно с предписаниями веры; в случае нарушения этих предписаний он может быть низложен и даже убит. Для шиита все сомнения разрешались не буквой закона, а властью непогрешимого имама; в связи с учением о переселении душ, выработалось понятие о переходе власти имама по наследству в роде Али, четвертого халифа, зятя пророка.

Хариджитов часто называли мусульманскими пуританами. Непреклонная суровость, с которою они в духе принципа «fiat jnstitia, pereat imiiuliis»^[1] старались осуществить на земле царство божье, являлась непреодолимым препятствием для широкого распространения секты. Хариджитские идеи могли распространяться только в тесном кругу последователей, но в этих немногочисленных общинах религиозные веровании в гораздо большей степени, чем в столицах халифата, должны были определять весь строй жизни. До нас дошел рассказ одного путешественника, посетившего хариджитскую общину в отдаленном городе Куздарс, в нынешнем Белуджистане, и противополагающего пуританскую честность сектантов нравственной испорченности приверженцев официального ислама. До настоящего времени сохранились хариджитские общины в восточной части арабского полуострова и на восточном берегу Африки; самым могущественным хариджитским владетелем является маскатский имам. Эти хариджиты остаются верными основным догматам своей секты, хотя при проведении в жизнь своих суровых принципов принуждены делать значительные уступки обстоятельствам.

На долю шиитского движения выпали гораздо более громкие внешние успехи, но эти успехи не сопровождались торжеством теократической идеи. Шиитская оппозиция рано приняла характер мессианизма; верили, что законный имам скрывается до наступления дня, когда он уничтожит узурпаторов и водворит на земле царство правды. От имени «скрытого имама», в качестве его уполномоченных, нередко выступали честолюбцы, преследовавшие личные или национальные цели. Призыв к восстанию во имя Корана и сунны, т. е. прецедентов, установленных Мухаммедом и первыми халифами, был лозунгом не только шиитских движений, но и всех попыток низвергнуть существующее правительство, даже попыток, исходивших от опальных наместников и полководцев. Успех подобного движения, конечно, не изменял светского характера государства; принципы, служившие лозунгом восстания, забывались предводителями мятежников тотчас после достижения власти. Таков был исход шиитского движения, которое в половине VIII в. низвергло Омейядов и передало халифат в руки Аббасидов; таков же был шиитский халифат, основанный в X в. Фатимидами в Северной Африке и успешно соперничавший в течение двух с половиною веков с багдадским халифатом Аббасидов.

Фактически борьба велась не за торжество той или другой идеи, a за торжество персидской национальности и древнеперсидских традиций. Персия в домусульманскую эпоху в продолжение четырех веков находилась под властью династии Сасанидов; созданная Сасанидами государственная система, и по мнению современных ученых, была «величественным явлением, для Востока почти образцом благоустроенного государства». Арабским завоевателям эта система с самого начала казалась образцовой: ее влияние заметно уже и эпоху Омейядов, несмотря на арабский характер верховной власти и на стремление династии упрочить преобладание арабского элемента в государстве. Торжество Аббасидов было в то же время торжеством их персидских приверженцев. Когда аббасидские халифы решили дать правильное устройство своей обширной империи, то их помощниками в этом деле были представители не Корана и сунны, а древнеперсидских традиций, считавшие себя прямыми преемниками государственных людей Сасанидской эпохи. Возникла стройная бюрократическая система, не находившаяся ни в какой связи с религиозным учением. Еще более светский характер приобрело государство, когда Аббасиды постепенно должны были уступить фактическую власть династиям персидского и турецкого происхождения, когда возникли династии, открыто ставившие себе задачей восстановление разрушенной мусульманами персидской державы, когда в самом Багдаде халифы, с 945 г., должны были уступить светскую власть персидской династии Буидов, представители которой даже на своих монетах употребляли древнеперсидский титул «царя царей» (шаханшах). Из всех элементов нерелигиозного происхождения, вошедших в мусульманскую государственную организацию, персидские бюрократические традиции оказались наиболее прочными; представители этих традиций не только в жизни, но и в своих теоретических построениях проводили взгляды, не имевшие ничего общего с религиозными предписаниями. Трудно было бы найти в Коране и сунне подтверждение взгляда, высказанного уже и XI в., по которому чиновник стоит ниже государя, но выше подданных.

После 945 г. халифу был оставлен только религиозный авторитет; действительная власть перешла к светским правителям, султанам. Термин султан в X в. получил значение единоличного светского правителя, в отличие от духовного владыки, имама. Казалось бы, что торжество шиитских властителей, Буидов, должно было привести к торжеству шиитских халифов Фатимидов; но этого не произошло. По рассказу историка Ибн ал-Асира, буидский властитель, по совету одного из своих приближенных, решил, что для него выгоднее иметь рядом с собой халифа, которого его шиитские воины без колебания убили бы по слову государя, чем такого, которому его воины считали бы долгом повиноваться, даже если он велит им убить государя. Халиф, прежде соединявший в своих руках власть имама и султана, остался, по крайней мере, имамом; сохранялась даже фикция, что от него исходит всякая верховная власть в исламе, что все султаны обязаны получить от него инвеституру и приносить ему присягу.

Этой фикции было недостаточно для того, чтобы придать светской власти то религиозное обаяние, которое она во все времена и у всех народов считала для себя необходимым. Требовалось доказать, что обязанность повиноваться султану входит в число религиозных обязанностей мусульманина. Явились теоретики, доказывавшие, что твердая власть необходима для поддержания на земле порядка, угодного Богу; что из четырех причин, удерживающих человека от своеволия — рассудок, вера, чужая власть или собственная слабость — наиболее действительной оказывается третья, хотя бы потому, что она проявляет свое действие по отношению ко всем людям, тогда как есть люди, не внимающие ни голосу рассудка, ни голосу веры. Мухаммеду приписали изречение: «Бог сдерживает большее число людей посредством султана, чем посредством Корана». В самом Коране было найдено предписание повиноваться светской власти: «Повинуйтесь Богу, повинуйтесь пророку и тем из вас, кто имеет власть» (Коран, IV, 02). Представители теократической идеи понимали под «властью» религиозный авторитет, носителями которого после смерти пророка были толкователи его учения, улемы; но чаще в приведенных словах видели предписание беспрекословно повиноваться властям предержащим. В мусульманских странах эти слова сохранили до наших дней такое же значение, какое имели в христианском мире слова апостола Павла: «Несть власти, аще не от Бога» (Римл., 13, 1). Вместо теократической идеи, всегда осуждавшей наследственную царскую власть как преступление против единого владыки, мы теперь видим сопоставление царства и веры, как двух братьев‑близнецов, престола и алтаря или, по мусульманскому выражению, дворца и кафедры имама, как двух сил, поддерживающих друг друга. Таким образом, религии было оставлено только то значение, какое она имела и у немусульманских народов и в каком исламу никогда не отказывали светские правители. В то время, когда созидалась государственная организация, основанная на традициях персидского деспотизма, арабские мыслители изучали греческих философов и под влиянием идей Платона и Аристотеля обсуждали вопрос, каким должно быть идеальное государство; но эти теоретические построения не имели влияния на ход исторических событий и представляют только психологический интерес. Подобно европейским еретикам XIX в., арабские мыслители проявляли склонность к идеализации родной старины и думали найти в далеком прошлом собственного народа осуществление своих идеалов, усвоенных книжным путем. Знаменитый Аверроэс был убежден в том, что строй жизни арабских племен вполне соответствовал идеальной республике Платона и что только Муавия введением деспотизма испортил этот идеальный строй.

Подобные теории, конечно, не представляли опасности для власть имеющих. Лозунгом восстаний народа против притеснителей, как в Европе до XVIII в., была по-прежнему та же религия, во имя которой от него требовали беспрекословного повиновения. В этом требовании с защитниками существующего строя сходились и независимые представители богословской науки, называвшие всех правителей со времени четырех праведных халифов — тиранами и узурпаторами, все их доходы — незаконными поборами, но не одобрявшие открытого восстания, так как участь государства, раздираемого смутами, была бы еще печальнее. С подобным взглядом не могли примириться народные массы. Взоры мечтавших о восстановлении на земле правды божьей должны были обратиться на халифа, представителя теократической идеи, религиозный авторитет которого увеличился после потери светской власти. Халифы искусно пользовались каждым проявлением слабости со стороны светского правительства, чтобы поднять свой авторитет. В 1035 г. халиф, недовольный правительством, воспользовался своим званием главы ислама для того, чтобы остановить деятельность всех религиозных учреждений, и, между прочим, запретил духовным судьям, казиям, производить суд; правительство было принуждено пойти на уступки. Кроме религиозного авторитета халиф располагал значительными материальными средствами и многочисленным штатом; переходом власти от шиитских Буидов к суннитским Сельджукидам халифы воспользовались для того, чтобы еще в большей степени окружить себя внешними атрибутами власти; с 1061 г. халиф имел своего везира. При первых признаках упадка сельджукского могущества халифы обнаружили стремление восстановить свою светскую власть. Уже первые, неудачные попытки халифов в этом направлении показали, что сочувствие населения Багдада было на их стороне; возможно, что в халифе видели не только представителя теократической идеи, но и борца за права арабской нации против захвативших власть инородцев.

Когда в 1152 г. умер султан Масуд и с ним, по выражению историка, «умерло счастье сельджукского дома», халиф Муктафи тотчас призвал народ к новому восстанию, заставил сельджукского военного начальника очистить город и успешно отразил нападения последующих султанов. Таким образом, светская власть халифа, хотя и в очень тесных пределах, была восстановлена.

Султаны никогда не отказывались от надежды восстановить свою светскую власть в Багдаде. Борьба велась не только оружием, но идеологическими доводами, причем защитники прав султана настаивали на необходимости отделить светскую власть от духовной, т. е. высказывали именно тот взгляд, который теперь часто называют несовместимым с мусульманским мировоззрением. По этой теории, халиф должен был остаться только имамом, руководителем народа в делах веры, посвящать все свое время исполнению религиозных обязанностей и не унижать достоинства главы ислама вмешательством в дела тленных мирских царств.

Спорам между халифами и султанами положило конец монгольское нашествие, сокрушившее тех и других. Завоеватели внесли в государственное устройство мусульманских стран новый элемент нерелигиозного происхождения, именно стройную, тщательно выработанную военную и административную организацию, созданную гением Чингиз-хана и оказавшуюся долговечнее не только основанной им империи, но и государств, образовавшихся после ее распадения. Даже после того как господство монголов сменилось господством турецких военачальников или туземных династий, законы Чингиз-хана сохраняли свою силу; даже в существующих ныне государствах, Турции и Персии, употреблялись, отчасти и до сих пор употребляются, названия военных и административных должностей, проникшие в Западную Азию вместе с монголами. Независимо от этого мы в Турции, Персии и среднеазиатских ханствах видим ряд названий податей и других терминов, заимствованных из турецких наречий и не имеющих ничего общего с мусульманским правом.

После падения багдадского халифата мы видим еще одну попытку восстановить значение халифов в качестве духовных лиц, не имеющих никакой фактической власти, но освящающих авторитетом власть действительных правителей, султанов. С 1261 действительные или мнимые потомки Аббасидов признавались халифами в Каире, давали инвеституру египетским султанам и принимали от них присягу. Была даже сделана попытка отнять у монголов Багдад и восстановить в нем власть халифа; но в последний момент египетский султан отказал халифу в своей поддержке; как некогда Буиды, он решил, что не в его интересах дать мусульманскому миру действительного теократического главу, так как халиф, располагая военной силой, едва ли стал бы довольствоваться фиктивной покорностью султанов. Столь же мало общего с действительными намерениями султанов имело предложение, сделанное одним из султанов монгольскому владетелю Персии, чтобы обе стороны отказались от Багдада и уступили его халифу. Халиф остался подставным лицом в руках султанов; его религиозным авторитетом пользовались иногда и мятежники, заставляя халифа объявлять султана виновным в преступлениях против религии, недостойным престола или даже заслуживающим казни. В 1412 г. халиф Мустаин был провозглашен султаном и в течение нескольких месяцев номинально соединял в своих руках духовную и светскую власть; но и в этом эпизоде халиф был только подставным лицом. В XIV в. были отдельные случаи признания прав халифа вне пределов Египта; в XV в. халифы, по-видимому, были всеми забыты.

В 1517 г. Египет был завоеван османским султаном Селимом I; еще раньше, в 1516 г., последний халиф, Мутеваккиль, был взят в плен османами в битве, происшедшей около Алеппо, и с тех нор сопровождал османское войско; после окончания похода он с другими представителями дома Аббасидов был отправлен в Константинополь. Существует мнение, повторяемое и специалистами, будто халиф торжественно отказался от своих прав в пользу султана Селима и будто османские султаны с того времени считают себя духовными владыками всех мусульман. Такой факт должен был бы произвести сильное впечатление на умы современников; между тем, мне ни у одного из писателей XVI в., турецких, арабских и европейских, не удалось найти прямого известия о подобной передаче прав на халифат османским султанам. Турецкие и европейские авторы почти совсем не упоминают о халифах: арабские авторы сообщают некоторые подробности о судьбе Мутеваккиля и его потомков, но не говорят ни слова об уступке халифата Селиму. Все значение похода в глазах современников заключалось в том, что к османскому султану перешел титул «слуги обоих священных городов», что он вступил в права египетских султанов, как покровитель святынь Мекки и Медины и отправлявшихся туда паломников, что давало его власти религиозное освящение и делало его «предметом зависти царей». Среди громких титулов, которые давались султанам в официальных документах и в сочинениях историков, встречается титул халифа; Константинополю придается эпитет «жилище халифата»; но подобный титул носили в XVI в. и другие государи, и еще в XVII в. в Средней Азии «жилищем халифата» называлась Бухара. Ни о каком преимуществе Селима в этом отношении историки не говорят; одному дервишу приписывалось предсказание при рождении Селима, что «он вступит на престол халифата на место своего отца и сделается султаном». Мысль воспользоваться титулом халифа для того, чтобы предъявить права на духовное владычество над всеми мусульманами, по-видимому, явилась у султанов только в эпоху политического упадка Турции, во второй половине XVIII в.; по Кучук-Кайнарджийскому договору 1774 г. султан должен был признать политическую независимость Крыма, но при этом была сделана оговорка в пользу религиозных прав султана, «яко Верховного Калифа Магометанского закона». Даже в эту эпоху среди турок, по-видимому, еще не было распространено мнение, будто право на халифат было унаследовано султанами от последних Аббасидов. Подобную теорию мы впервые встречаем в европейском труде, появившемся в 1788 г.; с того времени как европейские, так и турецкие ученые говорили об этом как об общеизвестном факте, без ссылки на источник.

В XIX в. турецкие султаны не без успеха старались распространять свое влияние в Средней Азии и требовали покорности себе, как халифам всех мусульман, от среднеазиатских ханов; но только один раз признание этих прав султана нашло себе конкретное выражение, именно когда кашгарский правитель Якуб-бек, умерший в 1877 г., стал чеканить монеты с именем султана Абд ал-Азиза. Среди населения Средней Азии и в настоящее время распространено фантастическое представление о могуществе далекого халифа, о святости его жизни, о безусловном господстве религиозного законодательства, шариата, в его владениях. Перед своими собственными подданными султан только в редких случаях выступал в роли халифа и обыкновенно довольствовался светской властью; носителем религиозного авторитета в его государстве является другое лицо, муфтий или шейх ал-ислам, и к нему обращаются султаны в тех случаях, когда находят нужным дать своим мероприятиям в глазах подданных религиозное освящение.

В истории новейших мусульманских государств были примеры, что правители меняли свой светский титул шаха или хана на религиозный титул «эмира правоверных», желая этим способствовать религиозному воодушевлению своих подданных; были и обратные примеры: так, шиитский шейх, основатель нынешнего персидского государства, восстановил древнеперсидский титул «царя царей». Несмотря на то что шиитство было объявлено государственной религией Персии, достижение светской власти лишило главу государства его прежнего религиозного авторитета, на который персидские шахи даже в эпоху династии Сефевидов, происходившей от вождя шиитского движения, уже не изъявляли притязаний.

Таким образом, теократическая идея и до наших дней жива на мусульманском Востоке, но только как идеал, не имеющий ничего общего с действительной жизнью, или как орудие политических стремлений. Под именем ходжей, мулл и т. п. часто выступали и, вероятно, еще много раз будут выступать руководители движений против существующего порядка, но достижение светской власти всегда заставляло религиозных вождей идти по стопам низвергнутых ими деспотов. Переход от деспотизма к более совершенным формам правления был бы возможен, на наш взгляд, только при условии развития общественного самосознания и понимания тех законов, которыми в действительной жизни, а не в построениях теоретиков мусульманского права, определяется жизнь народов и государств.

Первая попытка установить эти законы принадлежит арабскому историку Ибн Халдуну, который в конце XIV в., задолго до появления первых опытов в этом направлении на европейских языках, задался целью определить законы исторического процесса. Кочевая жизнь, переход к оседлости, сельские и городские общества, образование государств, характерные признаки и последствия каждой из этих стадий развития — все это подробно обсуждается Ибн Халдуном. В конце почти каждой главы он приводит изречение Корана, но свои теоретические построения воздвигает совершенно независимо от религиозных догматов. Для обоснования независимости светских наук Ибн Халдун, как впоследствии европейские мыслители, старается провести разграничение между религией и той частью содержания священных книг, которая не имеет отношения к религиозно-нравственным вопросам. Назначение Мухаммеда, но его мнению, было научить людей истинной вере; во всем остальном его понятия и взгляды не стояли выше культурного уровня людей его эпохи и не имеют никакой обязательной силы. Пророк был неграмотен и не нуждался в человеческих знаниях, так как имел общение с самим Богом и мог получать непосредственно от него ответы на все свои сомнения; мы лишены этой возможности и должны помогать друг другу в деле приобретения знаний, необходимых для поддержания нашего благосостояния.

Общество и государство, по теории Ибн Халдуна, созидаются и поддерживаются только развитием чувства солидарности среди членов общественных групп; это чувство солидарности может быть вызвано или национальным самосознанием, или исповеданием одного религиозного учения. Объединение арабов произошло под влиянием религии; Муавия первый обратил халифат в светское государство и поступил правильно: последствия показали, что именно такого переворота требовало общественное мнение той эпохи. Таким образом, по мнению Ибн Халдуна, лучшая форма правления та, которая в данную эпоху наиболее удовлетворяет общественному мнению и потому наиболее содействует сохранению целости государства. Но жизни государств, как и жизни индивидуумов, положен предел; за периодом развития неизбежно следует период упадка, и раз обнаружились явные признаки этого упадка, то его уже ничем нельзя остановить. Вопреки убеждению верующих мусульман, для Ибн Халдуна ислам с его культурой и политическим могуществом — такое же преходящее явление. Он справедливо ставит мусульманскую культуру выше всех прежних, но перечисляет признаки упадка культуры и политического могущества мусульман и прибавляет, что этот упадок должен продолжаться «до тех пор, пока Богу не будет угодно допустить исчезновение этой державы».

В. В. Бартольд. Теократическая идея и светская власть
в мусульманском государстве // Сочинения, том VI.
Работы по истории ислама и Арабского халифата. —
М.: 1966. — С. 303–317.

Сохранена орфография оригинала